NOS ENTREMEIOS DA PISADA: MANIFESTAÇÕES CULTURAIS NA CIDADE DE LIMOEIRO, O COCO DE RODA DE ZÉ DE TETÉ E REPRESENTAÇÕES NO DISCO “POETAS DA MATA NORTE”.[1]

Emanuel Antunes da Silva Holanda

Graduando em História pela UFPE

emanuel_antunes13@hotmail.com

Resumo:

O presente artigo procura investigar representações sociais da cidade de Limoeiro, no agreste pernambucano, a partir de composições do coco de roda, principalmente do coquista Zé de Teté em álbum gravado no projeto “Poetas da Mata Norte” pela Fábrica Estúdios em 2008, assim como a construção de identidades na cidade do interior do estado, a partir de fatores culturais, religiosos ou políticos.

Palavras-chave: Coco de roda, Limoeiro, Música popular.

Introdução

A hidrografia e o relevo explicam e proporcionam determinados acontecimentos e verdades sobre seus respectivos lugares. Enquanto o Capibaribe corta Limoeiro de ponta a ponta, o Planalto da Borborema ergue-se como protetor mor de todo um povo, sem distinção para com cor ou classe. É nesse fluxo entre fauna e flora que as crenças e manifestações populares tomam forma na cidade.

A lenda já conhecida por grande parcela sobre o nascimento do Limoeiro que conhecemos apresenta suas verdades históricas e estas devemos reconhecer abaixo. Conta à narrativa que onde hoje é Limoeiro residia o padre Ponciano Coelho, enviado para aquela aldeia tupi em missão catequizadora, este acabara por rivalizar com o português Alexandre Moura, e desse modo o território agrestino encarou um duelo luso, político e religioso, entre a aldeia de Limoeiro e a de Poço do Pau, tudo por conta de uma imagem de Nossa Senhora da Apresentação, trazida de Portugal por Alexandre Moura. Entre os homens a virgem viu a formação de uma cidade que por décadas obteve o monopólio econômico da região, que influenciou os arredores com estratégias políticas e modelos governamentais. Vemos Limoeiro passar por mudanças diversas, desde sua emancipação em 1893, que afetam bruscamente o fazer cultural.

As heranças da colonização luso aparecem de palmo em palmo. As edificações religiosas católicas erguem-se em todos os lugares da cidade, desde o Alto de São Sebastião até o término da Pirauira, bairros que presenciaram acontecimentos que até hoje são comentados nas mesas de bares e no vai e vem de pedestres no pátio principal do município, conhecido por Pátio da Feira. Percebe-se semelhanças entre o coco de roda que toma conta das festividades de São João e o fado português, principalmente quando ouvimos a voz do cantador que se alonga no início da canção, sem instrumentação ao fundo, no seco e limpo silêncio que a música pode propiciar, é o cantador que resgata a herança luso, negra e indígena a medida que diz uma frase ou duas, que definem a música ou abrem as portas para rimas inimagináveis.

Não podemos nos remeter aqui a estruturação poética e musical, mas pincelaremos e discutiremos um pouco sobre isso, sabendo o foco do que deve ser dissertado. Uma linha tênue entre religião (lê-se aqui os dois segmentos mais fortes na região: As religiões de matrizes africanas e o catolicismo) e cultura é sempre cruzada e muitas vezes essas se mesclam para formatar as manifestações que viemos a conhecer. Um exemplo prático disso é a festividade do boi bumbá que varre as ruas limoeirenses principalmente no carnaval, onde o branco e o indígena bailam, onde os caboclinhos dançam em volta de um boi ressuscitado, trazido de volta a vida para comprovar o poder do denominado pejorativamente, gentio. Os “bois” desfilam em Limoeiro de acordo com o calendário católico, sempre acompanhando as maiores festas ligadas à religião cristã. Ainda permanecendo conservador até certo ponto na cidade, o catolicismo predomina quando o assunto é “delimitar espaço”. A igreja matriz é um marco territorial na cidade, é ela que interrompe o fluxo de carros em plena avenida, que foi fincada ali para ser via de mão única entre os fieis e não adeptos. É impossível transitar em Limoeiro sem esbarrar com a magnitude da Igreja arquitetada na época de Ponciano.

O espectro de grandes figuras ligadas ao catolicismo é constante no imagético popular da cidade. Ponciano, Luís Checchin (1924 – 2010) e tanto outros figuram como líderes religiosos, e acima de tudo, populares. A figura do bem e do mal está presentes nesses dois representantes maiores, os padres e os coronéis, sendo o principal representante dessa segunda classe, o coronel Chico Heráclito (1885 – 1974)¹. A tradição de colocar o vigário contra o líder político se mantém e renova-se, seja na música, na poesia ou no teatro (É válido destacar que isto faz-se presente no imaginário popular, mas no que condiz a política essas duas figuras caminham juntas e muitas vezes de mãos dadas). As produções artísticas da cidade margeiam esse embate e por consequência lhes apresentam novos significados.

“As obras da natureza”

Outro ponto que caracteriza o município são os períodos de cheia. É sabido que Limoeiro vive de contradições que nem a fé consegue explicar, mas em alguns momentos é a ciência que escancara determinados fatos. Por ter, como dito, o rio Capibaribe rasgando e dividindo a cidade em duas, sempre que o nível do mesmo ganha alguns centímetros a mais, toda a população fica apreensiva. É costumeiro que o rio transborde e por isso mesmo esse fato ganha destaque nas produções e manifestações. A cheia de 1975, que assolou o estado de Pernambuco, foi a de maior impacto no município e costumeiramente é citada nos entremeios populares.

A oralidade é veículo primordial da comunicação local, seja por meio da rádio do município que vigora atualmente, mas que descende de uma tradição de décadas, até o boca a boca também preservado sob manutenções que o tempo exige e delimita. Um local crucial para a existência dessa oralidade forte é o Pátio da Feira (já citado no início do texto). Localizado em um ponto que poderíamos encarar como “rosa dos ventos”, o pátio da Feira (Pátio de Eventos Toinho de Limoeiro ‘personagem esse que abordaremos mais adiante’) encara a Prefeitura da cidade ao lado oeste, o antigo açougue municipal ao lado sul (próximo ao açougue temos uma passagem direta para o rio Capibaribe), o Mercado Municipal ao norte (e entre o Mercado e a Prefeitura a Igreja de Santo Antônio, esta que é ponto final da segunda principal avenida da cidade) e ao leste o prosseguimento da Avenida Matriz. O fluxo de pessoas no Pátio da Feira é bem maior do que ocorre na Praça da Bandeira, outro ponto movimentado do município, e por conta disso é tal pátio o local básico para a ocasião de manifestações culturais e provem deste o cotidiano mais amplo e acessível que podemos ter para observação.

A relação comercial no cujo pátio acontece das mais variadas formas, desde a troca de produtos no início da manhã até a feira que se estende ao entardecer. Se habita o pátio como uma casa. Sua conexão com o Mercado Municipal (Ou Mercado da Farinha) faz com que as pessoas se envolvam entre as barracas alojadas ali como se aquilo tudo fosse um labirinto de conversas e afazeres. Vez ou outra pode-se encontrar um coquista puxando versos, ou um sanfoneiro cantando Luiz Gonzaga. São figuras comuns ao cotidiano limoeirense, e são estas que fazem as duas principais festividades do local, o carnaval e o São João.

Entre fevereiro e junho a cidade fervilha nas diferentes manifestações, faz do início do ano a algazarra que o carnaval exige (e permite) e entra em resignação durante a quaresma, seguindo as demandas religiosas, aguardando a ressurreição de um Cristo que a todos enxerga. Entre Abril e Junho, Antônio, Pedro e João são celebrados diariamente, com as comidas advindas do milho, com as fileiras de fogueiras que crepitam no prelúdio do inverno, e com o som inquietante do coco de roda, filho do pandeiro, do ganzá e do surdo, das palmas, dos círculos e aglomerações, da gente que fala a partir da voz do cantador, que não desafina nem peca na simetria poética. Limoeiro ganha rosto e movimento à medida que seu povo dança e salta no ritmo que desconcentra e revela as origens de uma cultura mística.

“Campo verde bonito”

Da popularmente conhecida por “Serra do Cristo” descem as expressões culturais de Limoeiro. Do Bairro Nossa Senhora de Fátima até os pés da escadaria os caboclinhos, os cirandeiros, os coquistas, todos estão presentes e quando se faz necessário eles caminham como em procissão para o pátio da feira, vão em busca de uma confraternização que tornou-se hábito, e entre estes mestres da produção cultural encontramos um dos conquistas mais reconhecidos em todo o estado. Zé de Teté, aprendiz de Paulo Faustino e filho de Limoeiro, nasceu no dia 20 de julho de 1944, influenciado desde criança pelos grupos de coco da cidade, José Rodrigues da Silva figura como um dos representantes mais conhecidos do município. Cantador e barbeiro, Zé de Teté gravou o disco que vamos abordar mais a frente entre os anos de 2004 e 2005. A obra é uma coletânea presente na série “Poetas da Mata Norte”, tendo por produtor musical o cantor e compositor Siba Veloso. O projeto reuniu vários artistas da região para gravações de ritmos que vão desde a ciranda até o coco aqui estudado (Entre os convidados está o também cidadão limoeirense, João Limoeiro).

Com doze faixas, todas compostas por Zé de Teté, o álbum nos remete a uma visão que predomina nas populações ribeirinhas e nas que habitam a encosta do planalto. Destes lugares advém a poesia do mestre coquista e são eles que celebram a música. A faixa número 3, intitulada “Campo verde bonito” nos encaminha para um problema recorrente da localidade e até mesmo de lugares vizinhos a Limoeiro. A música coloca em questão o êxodo constante para a capital, ao ter como verso a seguinte frase “se passar mais três dias sem chover, vendo tudo que tenho e vou embora…”, e junto a este ponto vem também o fator de Limoeiro ser fronteira entre o Agreste e o Sertão e como o clima é fator crucial para o comercial local. A chuva é tida como miragem, não só nesta composição, mas também na faixa 8, “Canto ruim de morar”. O poeta narra o processo comum dos habitantes da cidade, de colocar o roçado (plantação) e dele cuidar dia após dia, e os desafios que este acarreta a partir que a chuva não vem.

Os roçados são predominantes na cidade, grande parte da estrutura econômica de Limoeiro formou-se graças a essa forma de produção individual, onde o dono da terra pode ou não ser o agricultor, mas que no fim das contas uma parcela da produção e venda fica nas mãos do cultivador. Algodão, milho, feijão e outras monoculturas ganharam força no município e isso aparece constantemente nas composições de Zé de Teté. O fluxo populacional da cidade para os roçados, a vegetação que rodeia a cidade surgindo na canção “Machadeiro Moacir (Faixa 9)” e os desafios que são impostos a cada trabalhador.

A rima que surpreende e acompanha a “pisada” do pandeiro junto ao surdo faz do coco de Zé de Teté obra genuína do seio do agreste pernambucano, e o próprio autor tem consciência disso, pois na faixa 2 (Ai, ai meu Deus) o coquista canta de modo saudosista sua própria música. “Eu não sei o porque é, que Zé de Teté só canta coco pesado” fala o coro que acompanha o cantor, e completa na mesma dose o compositor “Sou respeitado, eu nunca temi valente, brigo, morro, eu mato gente, não sou desmoralizado”. Fascinante como funciona essa interpretação de si, pois é reflexo da interpretação popular de limoeirenses, que levantam a bandeira da cidade e reproduzem esse sentimento de pertencimento e soberania. Uma via de mão dupla, entre compositor e povo que traduz o íntimo de uma visualização de local, de cidade e de ser daquele determinado lugar.

O ritmo e clima de “dono de si” são anteriores a essa música, quando a faixa 1 (Dei um brado na terra) já diz “não bula comigo que eu sou um terror”. Ninguém mexe com o cantador, ninguém interfere o ritmo do coco, porque o coco flui e não existe força que consiga burlar tudo isso. Está presente palavra após palavra da faixa de abertura que possui tom apocalíptico, pois onde o cantador chega os seres se ouriçam, os espaços em branco são preenchidos, e cada coisa muda de lugar. É uma ideia de afirmação que perpetua na ciranda, e nas próprias serestas românticas do também vangloriado Toinho de Limoeiro, que ao cantar “Meu grito” nos bares e clubes transformou a música do município. Uma imagem de Limoeiro ganha forma nas músicas de Zé de Teté aos poucos, não é algo vago, nem simples. Trata-se de ser representante de determinado público, de cantar por estas pessoas e essas pessoas o acatam seja nas palhoças durante o São João, ou no cotidiano, ouvindo e colocando o cantor em lugar especial, em determinado hall de artistas que não condiz com a normalidade.

A faixa 4 (Os Serrotes) cita Zé de Teté em terceira pessoa e descreve uma festa rotineira da população. Trata-se de um mundo idêntico a outro inserido neste mesmo mundo. O cantador esquematiza a canção com certo cuidado e necessidade de detalhes que faz desta uma das melhores poeticamente falando do álbum. A constante mantida pelo pandeiro produz um efeito que pessoa alguma consegue ignorar. Limoeiro é festa e reunião nas músicas de Zé de Teté, assim como também é seca e problemática. Não se delimita a música sobre o que seja ou não a localidade, as definições ocorrem entre os versos e pescamos as mais claras, entre elas a crítica ao sistema político.

A premissa de “Quem viver em Pernambuco, não há de estar enganado: Que, ou há de ser Cavalcanti, ou há de ser cavalgado” predomina na cidade e Zé de Teté coloca essa insatisfação popular e descrença no sistema político em uma canção do álbum, intitulada “Votei tanto que cansei” (Faixa 11). No verso “eu só voto de hoje em diante se Jesus for candidato” traduz todo o clima da canção. A política limoeirense, assim como na maioria das cidades do Agreste, Sertão e Mata norte, é feita por grandes famílias, detentoras de poder agrícola e “prestígio”. A corrida eleitoral não fica fora disso em Limoeiro, que tem o poder concentrado em duas famílias, mas não nos ateremos aos problemas vigentes, pelo contrário, veremos como essa parcela da população encara os acontecimentos. Na poesia gravada na faixa 11 o sentimento de “inutilidade” do eleitor após as eleições predomina e esse discurso é comumente difundido nas ruas do local, onde eleição virou circo, onde não existe mais seriedade no que se faz politicamente, e assim regressamos para o modelo de bem e mal falado no início do texto.

O quesito religioso não desaparece do coco de roda de Zé de Teté, que após mostrar seu domínio sobre a música, dita que o “homem faz uma garrafa, só não faz uma girafa, que é obra da natureza” e assim na faixa 7 (As obras da Natureza) a onipotência e onipresença de um Deus cristão ocupa lugar. Durante toda a canção o autor detalha versos sobre isso, que o homem pode de tudo efetuar, mas o que se é natural, o que foi produzido por Deus em seus sete dias na criação, não pode ser obtido pelo homem em seus meios industriais. Em igual tom na faixa 10 (SOS) Zé de Teté coloca em xeque a “clemência” popular  e mostra como essa submissão a um Deus pode salvar a população de tragédias que assolam o mundo, mas em certos casos a cidade de Limoeiro. Reúnem-se assim vários conceitos e verdades populares na produção musical de Zé de Teté, artista que nasceu neste ambiente e que até hoje permanece, cantando e falando diretamente com a população que representa no coco.

O encerramento do disco apresenta uma participação especial de Paulo Faustino, mestre coquista de Zé de Teté, também limoeirense e cantador fiel as raízes da cidade. Na música “Ta solto no meio do mundo” o professor de José Rodrigues da Silva conta os feitos do aprendiz e mostra que Zé de Teté soltou-se mundo a fora para representar Limoeiro e um grande grupo dos habitantes da cidade. A imagem que é transmitida sobre Limoeiro nas composições demonstra as dificuldades e alegrias da população, mas sem auto-vitimismo ou algo do gênero. Temos o ganzá fazendo seu habitual movimento de leva e trás e a voz sem receios do cantador. O coco de roda cantado por José Rodrigues reafirma a força do nordestino e o coloca como figura incansável, desafiador de preceitos. Canta-se o menino que desce a ladeira para ver o desfile do boi bumbá, o agricultor, a lavadeira, a continuação de um ciclo cultural que vigora em partes específicas da cidade.

Conclusão

Buscou-se nessa explanação uma breve compreensão sobre as representações e óticas de mundo presentes nas composições do coco de roda e como certas narrativas se mantém através dos tempos. Vimos que tanto poetas como Zé de Teté ou outros influenciadores políticos e culturais criam e representam um mesmo lugar de diferentes formas, trejeitos e significados. Os signos do coco de roda são transmutados a cada dia que se passa, assim como o boi que transcorre as ruas de Limoeiro e a ciranda que chega ao fim das festas populares. Compreender estas manifestações como o cotidiano de uma cidade chega a ser de maior validez do que tentar decifrar suas intenções, por hora, enquanto estas só tangem ao livre expressar de indivíduos.

BIBLIOGRAFIA

ALBUQUERQUE, Durval Muniz de. A Invenção do Nordeste e outras artes. 4º Edição, Editora Cortez, 2009.

ALBUQUERQUE, Durval Muniz de. A feira dos mitos: A fabricação folclore e da cultura popular (Nordeste 1920 – 1950). 1ª edição, Editora Intermeios, 2013.

BURKE, Peter. O que é História Cultural? (Who is Cultural History) 2ª edição, Editora Zahar, 2008.

AYALA, Maria Ignez Novais. Os cocos: uma manifestação cultural em três momentos do século XX. Estudos Avançados, Vol 13, Ano 35, 1999. Disponível: www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40141999000100020.


[1] Trabalho apresentado na disciplina História de Pernambuco, ministrada pelo Prof. Dr. Severino Vicente da Silva, no curso de Licenciatura em História da Universidade Federal de Permabuco. 2018.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 11 jul 2018 @ 11 32 AM

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
DISCIPLINA: TÓPICOS DE HISTÓRIA DO NORDESTE – IGREJAS E RELIGIÕES
SEMESTRE 16.1
Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

CATOLICISMO EM CORTÊS-PE: NUMA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Luis Felipe de Lima Durval

Resumo: Este artigo trata da religiosidade católica no município de Cortês, a partir de uma leitura do panorama local, acentuado as contribuições do catolicismo para formação do município e traçando o perfil histórico da devoção popular, explicitando a atuação dos leigos, sobretudo, o protagonismo das mulheres e a devoção mariana alimentada pelos padres que passaram pela Paróquia de São Francisco de Assis. As metodologias utilizadas para este trabalho foram fontes orais e a bibliografia existente. Não se pretende com este trabalho findar as discussões sobre o tema, pelo contrário, sua proposta é iniciar a temática da religiosidade no município.
Palavras chave: Catolicismo. Cortês. Religiosidade Local.

Introdução

O município de Cortês é situado na mata-sul pernambucana e possui um contingente populacional de 12.602 habitantes, dos quais 6.773 declaram-se católicos e 3.274 professam outros credos cristãos. A cidade foi construída sobre terrenos íngremes e sua economia é baseada na monocultura do açúcar, no funcionalismo público e no comércio. Cortês possui limites fronteiriços com os municípios de Gravatá, Joaquim Nabuco, Amaraji, Ribeirão, Barra de Guabiraba e Bonito, fazem parte das delimitações da cidade o povoado da Agrovila Barra de Jangada, Usina Pedrosa e engenhos. Suas terras estão à margem do Rio Sirinhaém. O que hoje compõe o centro da cidade, fora antigos canais ribeirinhos, recentemente, a cidade foi tomada pelas fortes chuvas de junho de 2010, as enxurradas derrubaram barreias e as violentas águas do Sirinhaém adentraram nas casas, a cidade vem se recuperando desta catastrófica enchente.

1. Histórico do município

O povoado de Cortês foi criado sob a devoção a São Francisco das Chagas, comprado em terras em 1872 e doadas ao santo italiano pelo Capitão Francisco Veloso da Silveira para construção de um povoado em 17 de abril de 1875. Juntamente com a vila de Primavera, a vila de Cortês passa a pertencer ao município de Amaraji, tendo sido elevada a condição de distrito de Amaraji em 1938, sua emancipação política foi efetivada em 29 de dezembro de 1953, paralelamente, com a criação de outros novos municípios . Os fatores que elevaram o vilarejo à condição de cidade foram: a presença da Usina Pedrosa desde o século XIX, vereadores cortesenses que possuíam assento na Câmara Municipal de Amaraji, casas comerciais no distrito, feiras semanais e a fundação da Paróquia de São Francisco em 1947.

1.1 Usina Pedrosa
A fundação da Usina Pedrosa em Cortês é do fim da década de 1880, com a decadência dos banguês que fabricavam açúcar bruto e aguardente, passando a serem substituídos pelas usinas de açúcar cristal e álcool. Nas delimitações do engenho Ilha de Flores os parentes do Coronel Manoel Gomes da Cunha Pedrosa (Barão de Bonito) empreenderam o projeto de fundação da indústria. Com ele, se estabeleceu uma elite canavieira nos arredores da Ilha de Flores, dentre os quais, Carlos de Barros Cavalcanti e José de Moura Borba .
Um dos filhos do Barão, o Coronel Manoel Honorato da Cunha Pedrosa “Sr. Nezinho”, administrou o Engenho Pedrez, “para quem o trem de Cortês parava, em frente da sua residência, permitindo o embarque e o desembarque da sua nobre família.” (MOURA: 2002, p.40) Segundo relato dos mais antigos, o coronel construiu uma capela de dedicação desconhecida no Morro do Cercado, cuja edificação fora abandonada quando a indústria açucareira a assumiu. Invadia por animais, a capela não suportou o rigoroso inverno de 1940, além do Coronel “Nezinho” ter sido sepultado no local, há relatos também de outras sepulturas.
No fim da década de 1940, é erguida a capela da Usina Pedrosa dedicada a Nossa Senhora da Imaculada Conceição e celebrada a primeira Missa da Botada, pelo pároco de Bonito, o Monsenhor Francisco de Barros Cavalcanti (Cônego Chicó). A pedido de Dulce Von Shosten, proprietária da Usina na época, a cantora Maria Parízio animou a celebração e a festa continuou num show organizado pelo grupo de teatro do Clube Lítero-Recreativo 6 de junho, apresentado pelo jovem José Roberto de Melo, que mais tarde viria a ser o primeiro prefeito da cidade.

1.2 A Paróquia e a facilitação para a emancipação municipal
O início da década de 1950 é marcado pelas lutas de emancipação política, seja com a presença dos vereadores cortesenses em Amaraji – Carlos de Barros Cavalcanti, José Valença Borba e José Roberto de Melo – proferindo discursos emancipacionistas na tribuna da câmara, seja pela publicação de notas diárias nos jornais de circulação estadual emitidas por José Roberto de Melo e por padres de Cortês, rebatendo críticas de bonitenses e amarajienses contrários à emancipação do distrito. No artigo denominado “Anatomia de um distrito de Amaraji”, o Padre José Maria Rabelo destaca a importância da condição de paróquia para o favorecimento da elevação de um município:
Há cinco anos e meses, foi a vila em apreço, elevada à categoria de sede da Paróquia de São Francisco que muito tem contribuído para a elevação do povo. A ação da igreja se faz necessária em todos os meios para o progresso não só espiritual, mas social. Acaso o nosso país e todo o mundo não sentiu no percurso de sua existência a influência benéfica da Igreja? Como não encontrar, também na nossa Cortês um ato de progresso na atuação dos princípios morais desta mesma Igreja de Cristo? [...] Há algumas semanas, certo jornalista mostrava… o exemplo de Pesqueira que se deixou desmembrar com a criação de novos municípios e ainda está favorecendo o distrito de Poção para a sua rápida emancipação. Que os nossos vizinhos de Amaraji e Bonito imitem Pesqueira para o adiantamento de Pernambuco e também do nosso Brasil que está se desenvolvendo para um futuro que nos espera bem próximo.

2. Instalação da Paróquia de São Francisco de Assis
O distrito de Cortês pertencente a cidade de Amaraji é elevado a condição de paróquia no dia 05 de março de 1947, o Arcebispo Metropolitano de Olinda e Recife Dom Miguel de Lima Valverde, nomeia o território canônico como Paróquia de São Francisco de Assis, modificando a nomenclatura das terras que fora doada a Francisco das Chagas e confere ao padre João Eduardo Tavares a missão de assumir inicialmente a administração paroquial . Devido à sobrecarga dos clérigos que assumiam outras comunidades, em vista do pequeno número de padres arquidiocesanos disponíveis para o interior, a história paroquial começa com irregularidade dos padres quanto ao cumprimento permanente das demandas religiosas dos cortesenses.

2.1 Católicos e protestantes no final do século XIX

Antes mesmo da fundação da paróquia, os católicos recebiam com muita dificuldade assistência espiritual de Amaraji, os padres viam-se muitas vezes impossibilitados ao se deslocarem para vila, viajavam a cavalo e as estradas dificultavam a acessibilidade ao local. As celebrações aconteciam mensalmente, o que favorecia a migração de padres de outras localidades, tais como, o Cônego Chicó de Bonito, que visitava as delimitações do vilarejo a pedido dos coronéis do final do século XIX.
O terreno doado para construção do povoado de Cortês foi concedido a São Francisco das Chagas, logo pertencera por mão-morta a Igreja Católica, que devido à inconstância da Igreja Oficial já explicitada, o terreno católico foi invadido pelos protestantes na década de 1870, gerando revolta por parte dos católicos da localidade e proprietários de terras, “quando Padre Jerônimo de Assunção teve conhecimento da presença dos protestantes em Cortês, achou um absurdo a terra de São Francisco ser invadia por infiéis” (MOURA: 2002, p. 51)
Tal insatisfação desencadeou num movimento de contestação, através de muita pancadaria e queima de bíblias os católicos conseguiram a expulsão completa dos protestantes , segundo as informações orais, os fundos da primeira igreja matriz foram erguidos neste contexto de disputas, pelos próprios protestantes, nota-se que as estruturas da igreja foram posteriormente alargadas e concluídas pelos católicos, pois, segundo os relatos, a intenção dos protestantes era edificar um templo naquele lugar. A primeira matriz foi finalmente erguida em 1914.

2.2 Antecedentes paroquiais
No ano de 1947 tinha-se no recinto paroquial as imagens de São Francisco de Assis, do Sagrado Coração de Jesus, de Nossa Senhora de Lourdes e nichos de imagens de Santa Terezinha, São Sebastião e São Benedito, no que diz respeito a organização religiosa havia presente o Apostolado da Oração , do qual foram pioneiras as senhoras Irene Teixeira de Carvalho, Maria dos Anjos da Silva “D. Janja” e Maria Josina Bezerra “D. Mariquinha”. O primeiro pároco não conseguiu assistir cotidianamente a comunidade, reversava suas atividades na Paróquia de São Francisco e, em Ribeirão, era vigário substituto como assinala o livro de tombo paroquial:
Desde o dia 13 de agosto até o dia 5 de outubro de 1947, por ordem do Sr. Arcebispo D. Miguel Valverde o padre João Eduardo Tavares ficou residindo na cidade de Ribeirão, como vigário substituto, vindo a vila de Cortês toda semana, atendendo os fiéis com circunstâncias que o permitiam.

3. Caminhada pastoral
Com o estabelecimento da paróquia não mudou muita coisa quanto a permanência de sacerdotes na comunidade, o que estava assegurado eram as celebrações dominicais semanalmente, mesmo num curto período de tempo a cidade acolheu muitos padres, cada um deixando registrada sua marca, suas devoções pessoais, sendo determinantes para formação religiosa dos católicos cortesenses. Ao longo do histórico paroquial mais de vinte padres passaram por Cortês, alguns com administrações breves, outros com longos períodos de pastoreio, como é o caso dos padres Antônio Borges, Salvatore Borgh e Josenildo José da Silva.

Padres da Paróquia de São Francisco de Assis em Cortês:

José Eduardo Tavares 14 de junho de 1947 – 5 de maio de 1949
Valdenito Lins de Oliveira 5 de maio de 1949 – 26 de janeiro de 1952
José Maria Rabelo Machado 26 de janeiro de 1952 – 02 de fevereiro de 1953
Arnaldo da S. Moreira 02 de fevereiro de 1953 – 06 de outubro de 1953
Regência de Amaraji 06 de outubro de 1953 – 10 de dezembro de 1953
Arnaldo da S. Moreira e cooperadores 10 de dezembro 1953 – 26 de março de 1955
Gerson de Farias Galvão 26 de março de 1955 – 25 de abril de 1958
José Lins de Moura 01 de maio 1958 – 24 de outubro de 1958
André Camarotti 25 de outubro de 1958 – 28 de fevereiro de 1961
Antônio Borges 11 de março de 1961 – 28 de fevereiro de 1969
José Ramos de Galvão 1968
Francisco Espata 01 de março de 1969 – 03 de maio de 1970
Antônio Borges 03 de maio de 1970 – 20 de setembro de 1974
José Butkewiez 20 de setembro de 1974 – 08 de dezembro de 1974
Noberto Penzkofer 15 de dezembro de 1974 – 04 de janeiro de 1976
Antônio Borges 06 de janeiro de 1976 – 11 de janeiro de 1987
Hermínio Canova 18 de janeiro de 1987 – 31 de dezembro de 1989
José Kalapura 01 de janeiro de 1990 – 01 de dezembro de 1991
Salvatore Borgh 01 de dezembro de 1991 – 21 de junho de 1999
Salmo Caetano Souza 1996
Paulo César Rodrigues 21 de junho de 1999 – 16 de março de 2001
Josenildo José da Silva 16 de março de 2001 – 28 de março de 2002
Gilberto Luna Moura 2001 – 2002
Jaime de Matos 01 de fevereiro de 2002 – 05 de agosto de 2005
José Edivaldo de Brito 2005
Ramiro Ludêna Amigo 2005
Josenildo José da Silva 05 de agosto de 2005 – 15 de dezembro de 2015
Francisco Jerônimo Dias de Meneses 15 de dezembro de 2015, até o momento.
* I Livro de Tombo

A sustentação da Igreja Paroquial nascente norteou-se de modo bem particular, pelo Pastoril Religioso , chegada as festividades natalícias, a professora Abigail Guerra e Arzeny Assis da Silva organizavam a dança das crianças para arrecadação de recursos através dos cordões azul e encarnado para contribuição para Igreja.

No dia 27 de maio de 1949 é fundada a Cruzada Eucarística de Cortês, organizada pela professora Abigail, funcionava como uma continuação para adolescentes que tinham recebido a primeira comunhão, os membros recebiam uma fita azul, havendo uma distinção entre uma e outra que determinava o cargo ocupado por eles.

Em fevereiro de 1950 é erguida a Escola Paroquial, sendo oferecidos inicialmente os cursos de formações iniciais, mais tarde, o Padre Antônio Borges assumiu a direção da escola, sua passagem pela cidade deu-se por mais de duas décadas, mesmo passando este tempo, sua atuação dava-se efetivamente na questão educacional do município e nas celebrações dos finais de semana, visto que ele dirigia outra escola em Ribeirão.

Ainda na década de 1950, são construídos o Salão Paroquial, a Casa Paroquial e a Rádio Amplificadora Paroquial Pio XII, uma difusora organizada por Mário Feitosa de Araújo e José Amarante “Dudé”, seus alto-falantes distribuídos por toda cidade levavam aos munícipes canções populares, notícias, propagandas, transmissão de celebrações e toda uma programação interativa. A difusora durou aproximadamente dez anos, a falta de recursos da paróquia deu margem para ausência de manutenção dos materiais, muitos deles se perderam ao longo do tempo, na nova matriz ainda restou um alto falante da rádio.

No Salão Paroquial eram organizados eventos pelos próprios paroquianos para manutenção da Igreja:
Já em 1955, quando da permanência de Pe. André Camarotti, como vigário de Cortês, (Clarice Rocha Borba – “D. Dalva”), organizou e participou, juntamente com sua prima Marly Borba, de um desfile de modas, em benefício da Matriz de São Francisco de Assis. (MOURA: 2002, p. 94)

Para as comemorações do padroeiro eram realizadas muitas festas de rua, carrosséis, canoas, barracas, danças populares, a programação religiosa iniciava pela manhã com a alvorada, celebração da missa e seguia pela tarde com a procissão. Na década de 1950 o Arcebispo Metropolitano de Olinda e Recife Dom Antônio de Almeida visita a cidade, como registra José Roberto de Melo:

O Arcebispo, D. Antônio de Almeida Morais Júnior, chegou quinta-feira para demorar até sábado. Foi recebido pelo prefeito José Valença Borba, vereadores, juiz de Direito, escolas, delegado de polícia (cordialmente), associações religiosas, o padre e o povo… Pronunciou três discursos. Inaugurou o novo Salão Paroquial crismou centenas de pessoas. Celebrou missa solene. Espalhou simpatia. Andou pela feira perguntando o preço dos gêneros. (MOURA: 2002, p.136)

Nestas condições, de uma Igreja clerical de transições, os paroquianos, sobretudo, as “beatas” assumiam a causa da evangelização semanal na cidade e nos engenhos. Partindo de uma religiosidade existente, com uma forte devoção a Nossa Senhora, o Padre Gerson de Farias Galvão alimenta as manifestações de fé à Maria e cria uma associação de mulheres intitulada Pia União das Filhas de Maria.

3.1 Padre Gerson Galvão e a devoção a Nossa Senhora de Fátima
Padre Gerson é uma figura bem particular no contexto paroquial, quase que unanimemente, seus contemporâneos cortesenses o intitulam de “homem santo”, “homem de Deus”. Seu período foi relativamente curto, mas decisivo para construção de uma religiosidade mariana na cidade.

No contexto das grandes guerras do século XX, a figura de Maria sempre é uma resposta dos católicos para os momentos de tensões, na luta contra o avanço do protestantismo e no combate aos regimes ditatoriais. As aparições de Maria no povoado de Fátima (Portugal) , dão conta desta necessidade do povo devoto ser cuidado por uma mãe, pela senhora de todos, pela protetora dos pobres, por “Nossa Senhora”.

Em outubro de 1917, é registrada a última grande aparição da “Senhora” em Fátima, na ocasião, haviam de 70 a 80 mil pessoas, reforçando como a figura mariana é uma atração religiosa, principalmente entre os pobres, aos quais depositam na mãe suas esperanças em meio aos conflitos, calamidades e guerras.

Antes mesmo do reconhecimento das aparições em Fátima por parte da Igreja oficial, o culto a santa já estava propagado pelo mundo. Em Cortês, o Padre Gerson Galvão assumiu a devoção e tratou de incentivá-la: todos os dias treze de cada mês eram realizados procissões em honra a Fátima, a imagem ficava aos cuidados dos paroquianos em suas casas, diante dela, recitavam o rosário, e no mês seguinte era organizada outra procissão, conduzindo a imagem para outra residência familiar.

Estas manifestações religiosas foram alimentadas pela doação de um terreno para construção da Igreja de Nossa Senhora de Fatima pela Prefeitura Municipal de Cortês, como registra entusiasmadamente o Padre Gerson ao saber da notícia da doação do terreno: “Foi mais um dia de vitória de Nossa Senhora de Fátima, desta vez, um local esplêndido cedido pelo senhor prefeito, afim de ser edificada uma capela em honra a Nossa Senhora de Fátima.”

Devido à reconstrução do Salão Paroquial, os gastos com a Amplificadora e os problemas com a infraestrutura, a paróquia suspendeu a construção da igreja. Embora no decenário da paróquia, o pároco tenha chegado a benzer a pedra fundamental da capela no local
Com alvorada festiva teve início o dia alegre de 27 de março. Dia bonito e propício para os acontecimentos se desenvolverem. A tarde, pelas dezesseis e trinta horas, saiu a procissão solene com as imagens do Padroeiro São Francisco de Assis, do Sagrado Coração de Jesus e Nossa Senhora de Fátima. Recorre a procissão para o local onde dever-se-ia benzer pedra da capela de N.S.F. O rever. vigário procedeu a benção da pedra que o exmo. sr. prefeito, José Valença Borba, colocou uso devido local, ao pé da velha cruz de madeira erguida para esta finalidade.

3.1.1 Associação Pia União das Filhas de Maria

Em torno desta devoção, Padre Gerson organizou na paróquia a Pia União das Filhas de Maria, uma associação religiosa de moças virgens, que se reuniam para oração, evangelização e ajudavam o vigário na condução das procissões. Além deste trabalho, o sacerdote ministrava cursos bíblicos e retiros no casarão de Paulo Severino Fraga no Engenho Limão. Fizeram parte desta associação: Arzeny Assis da Silva, Abigail Guerra, Irene Teixeira de Carvalho, Maria de Lourdes da Silva Fraga, Maria José da Silva Fraga, Maria das Graças, Madalena Ferreira Barbosa, Josefina Ferreira Barbosa e “Aninha”.

Estas mulheres desde cedo sentiam o desejo de serem religiosas, devido ao desconhecimento deste papel na época, aliado a falta de condições familiar para enviá-las ao convento e muitas delas terem que cuidar das atividades da paróquia e da família, somente Maria de Lourdes da Silva Fraga ingressou no convento, na Congregação das Irmãs dos Pobres de Catarina de Senna no ano de 1962 na Bahia, mais tarde, algumas destas pias optaram por serem freiras em suas casas, numa nova configuração de vida religiosa.

Depois de ter deixado a cidade, o Padre Gerson deixou a batina e teve filhos com uma mulher no Recife, procurado por muitos bispos para voltar ao exercício do sacerdócio ele resolveu continuar com sua companheira, segundo as Filhas de Maria ainda vivas, o mal do sacerdote foi ter deixado Cortês. Com sua saída, a associação se desarticulou, mas as pias seguiram conduzindo os trabalhos da comunidade paroquial em outras associações e grupos.

3.2 Ereção da Diocese de Palmares

Atendendo ao processo de criação de novas circunscrições eclesiásticas, para um maior controle da Igreja na República laica, longe dos benefícios do padroado, a Igreja de Palmares tardou a ser erguida, sua fundação é datada no dia 13 de janeiro de 1962, surge a partir de paróquias cedidas da Diocese de Garanhuns e da Arquidiocese de Olinda e Recife, tendo a Sé Episcopal na Catedral Nossa Senhora da Conceição dos Montes em Palmares, aos cuidados Dom Acácio Rodrigues como primeiro patriarca diocesano.

O território diocesano reúne vinte paróquias que abrangem cidades do agreste e da mata sul pernambucana, sendo Cortês inclusa nesta listagem. Com esta criação, a Paróquia São Francisco ganha uma nova roupagem, embora a assistência do clero permanecendo transitória. Com a proposta da Carta Encíclica Fidei Donum escrita pelo Papa Pio XII e seu apelo para a dimensão missionária nos diferentes continentes, chegam a recente diocese padres estrangeiros, sobretudo, europeus. Neste percurso, passaram pela Paróquia São Francisco de Assis os padres José Butkewiez (polonês), Noberto Penzkofer (alemão), Hermínio Canova (italiano), José Kalapura (indiano) e Salvatore Borgh (maltês). Este último foi responsável pela coordenação da construção da nova igreja matriz finalizada em 1996 .

3.3 Congregações Religiosas em Cortês
As religiosas da Congregação das Irmãs de Nossa Senhora do Calvário chegaram a Cortês em fevereiro de 1977, se estabeleceram na Casa Paroquial e atuaram na paróquia por quase quatro anos. O trabalho das freiras deu-se na área educação, a Irmã Margarida atuou como professora de Admissão, a Irmã Odíla trabalhou como professora de religião e educação artística do Ginásio no colégio paroquial.
Com a saída das Irmãs de Nossa Senhora do Calvário da Casa Paroquial, em março de 1982 é chegada a Congregação do Sagrado Coração de Jesus iniciando um trabalho mais específico com a Catequese, na evangelização da zona rural e no acompanhamento de grupos jovens. Desta congregação, atuaram em Cortês as irmãs: Lúcia (superiora), Letícia, Rosário, Francisca, Paula, Dalva, Eunice e Anunciação. Devido às despesas da manutenção das religiosas, tanto para paróquia, quanto para as congregações, favoreceu a saída das irmãs da cidade, atualmente, o antigo convento é administrado pelo Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria.

4. Igreja atual
A Paróquia São Francisco de Assis caminha no contexto do Concílio Vaticano II, trabalhando intensamente a questão da formação laical e das comunidades. Atualmente, a paróquia vem sendo administrada interinamente pelo vigário forâneo, o Padre Francisco Jerônimo da Forania Beato Eliseu Maneus (Cortês, Ribeirão e Gameleira), tendo em vista a ausência do pároco Josenildo José da Silva, que se encontra em Recife para conclusão de sua tese de doutoramento. O Padre Josenildo Silva trabalhou intensamente a dimensão catequética da paróquia, bem como a organização litúrgica e a interiorização dos templos religiosos nas áreas periféricas.

Desde 2010 a festa do padroeiro é aberta com uma grande romaria, intitulada Romaria da Paz, que parte da Agrovila Barra de Jangada para as principais ruas da cidade. Tornando-se uma experiência de espiritualidade, mas também uma animação para a juventude da cidade e das regiões circunvizinhas. Em 2013 a igreja matriz passou por uma reforma, com a mobilização dos próprios fiéis, a paróquia conseguiu custear todos os gastos que ultrapassaram a casa dos 200 mil reais.

As devoções presentes nas comunidades da paróquia foram organizadas pelos padres a partir uma religiosidade que se perdurou na história, pela necessidade ou identificação do santo com a comunidade ou pela influência pessoal do sacerdote. A comunidade de Nossa Senhora da Conceição na Usina Pedrosa, por exemplo, resistiu aos problemas sociais gerados pela queda da economia açucareira e continua ativa na vida paroquial, devido ao relato de muita violência na localidade a igreja da comunidade de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro foi erguida através destas demandas sociais que exigiam uma devoção de súplica, e em meio a devoções tradicionais tanto no Centro da cidade, tanto no bairro da Nova Cortês, a devoção é a São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima, por influência pessoal do Padre Josenildo Silva, que assim dedicou ambas comunidades.

Comunidades da Paróquia de São Francisco de Assis
Zona Urbana
São José – Bairro de São José
Santa Terezinha – Alto Santa Terezinha
Nossa Senhora das Dores – Alto do Campo
São João Batista – Arraial
Mãe Rainha – Corte do Maracujá
São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima – Centro da Cidade
São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima – Nova Cortês
Zona Rural
Nossa Senhora de Fátima – Cansa Cavalo
Nossa Senhora do Perpétuo Socorro – Capivara
Santo Antônio de Santana de Galvão – Pitombeira
São Miguel – Cumaru
Santa Luzia e Santa Terezinha – Tigre
Nossa Senhora da Conceição – Usina Pedrosa
Nossa Senhora Aparecida – Engenho Bento
Santa Clara – Barra de Jangada
Nossa Senhora de Fátima – Novo Jardim

Há de se notar a presença constante da devoção a Nossa Senhora de Fátima, tanto na cidade como no campo, o trabalho do Padre Gerson Galvão se perdurou pelo século, sendo alimentado por outros sacerdotes, sobretudo, o jesuíta, Padre Antônio Borges e o atual pároco Josenildo Silva, mantendo viva a devoção no imaginário simbólico dos cortesenses.

4.1 Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria
Com o regresso da Irmã Maria de Lourdes da Silva Fraga da Congregação das Irmãs dos Pobres de Santa Catarina de Sena em 2008 para cuidar de sua mãe em Cortês, e posteriormente, com licença assinada pela Sagrada Congregação em Roma, para cuidar de sua própria saúde, a freira permanece em Cortês, sendo uma religiosa sua casa e atuando nas atividades paroquiais com grupo de casais, crianças, jovens e adultos, sobretudo na coordenação da catequese.

Em 2002, o Padre Josenildo Silva se afasta da paróquia para concluir seus estudos em Roma e propõe à religiosa a fundação de uma organização para mulheres. Com a volta do sacerdote, a Irmã Maria de Lourdes funda o Instituto das Irmãs Missionárias Seguidores de Maria , uma instituição secular de moças virgens e viúvas que se dedicam a oração pessoal em suas casas e em comunidade mensalmente, através da entrega total ao Santíssimo Sacramento, a serviço das atividades à Igreja, na evangelização das comunidades e na propagação da devoção a Nossa Senhora de Fátima e do Sagrado Coração de Jesus.

Fizeram parte da fundação do Instituto a irmã Maria de Lourdes da Silva Fraga (madre superiora), Arzeny de Melo Farias, Amara Assis da Silva, Maria José da Silva Fraga e Solange Maria de Farias, posteriormente foram introduzidas mais postulantes, hoje somam-se quatorze o número de membras, abrangendo religiosas em Catende e Jaqueira. Este modo de vida religioso proposto pelo instituo, favoreceu a introdução de mulheres que passaram à vida inteira dedicada a paróquia, mas não tiveram a oportunidade de entrar num convento como aconteceu com a Irmã Maria de Lourdes, tais como as irmãs Arzeny Farias e Maria José Fraga que participaram da Associação Pia União das Filhas de Maria na década de 1950 e desde jovem sentiam-se chamadas à vida religiosa.

5. Considerações finais
Com a constante transição de padres na paróquia, aliada inconstância semanal dos religiosos na comunidade, favorecem o desenvolvimento de uma liderança laical por partes dos paroquianos para assegurar o ritmo das tradições católicas, mantidas, sobretudo, pelo protagonismo feminino, de certa maneira oficializado com a fundação do Instituto das Irmãs Missionárias, muito embora, muitos paroquianos tenham atuado intensivamente na condução das comunidades. A devoção a Nossa Senhora de Fátima explicitada, demostra os traços de uma religiosidade estabelecida antes mesmo das afirmações da Igreja oficial, mas também impulsionada pelo trabalho pastoral dos padres que transitaram na cidade.

Anexos

Construída em 1996 e reformada em 2013

Referências bibliográficas
GALVÃO, Gerson. A Cidade Católica. A Cidade, Ano IV. Cortês, pág. 3, junho de 1957.

MELO, José Roberto. A cidade comunga com a alegria do povo católico de Cortês e presta a sua homenagem ao santo padroeiro da cidade, São Francisco de Assis, na ocasião de sua festa. A Cidade, Ano III. Cortês, capa, set 1956.

MELO, José Roberto. Festa de São Francisco. A Cidade, Ano III. Cortês, pág. 2, set 1956.

MOURA, Severino Rodrigues. Cortês – Cidade do Rio e das Serras. Recife: Centro de Estudos de História Municipal / FIDEM, Prefeitura Municipal de Cortês, ed. 2002.

MOURA, Severino Rodrigues. Senhores de Engenho e Usineiros, a Nobreza de Pernambuco. Recife: Centro de Estudos de História Municipal, ed. 1998.

SILVA, Tiago Vidal. A construção da figura de Maria na Igreja Católica: Uma análise do contexto político, social e religioso das Aparições de Fátima de 1917 a contemporaneidade. I Encontro do GT Nacional de História das Religiões e Religiosidades, ANPUH: 2007.

Fontes obtidas pela internet
Cortês Pernambuco – IBGE. Disponível em: . Acesso em: 17 de jun. 2016.
CORTÊS – Wikipédia, a enciclopédia livre. Disponível em: . Acesso em: 13 de jun. 2016.
Diocese de Palmares: História e Geografia. Disponível em: . Acesso em: 15 de jun. 2016.
ESTATUTO DO APOSTOLADO DA ORAÇÃO. Disponível em: . Acesso em: 16 de jun. 2016.
Relatos orais

ARAÚJO, Mário Feitosa. História de Cortês. Residência familiar, 13 de jun. 2016, duração: 45’33’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

BARBOSA, Madalena Ferreira. Relatos da Paróquia de São Francisco. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 22’15’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

BORBA, Vilma Maria Ferreira. Devoção Mariana. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 08’53’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FARIAS, Arzeny de Melo. Devoção Mariana e Associações Religiosas. Residência familiar, 13 jun. 2016, duração: 37’53’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FERREIRA, José de Anchieta. História de Cortês e Religiosidade Cortesense. Residência familiar, 06 jun. 2016, duração: 18’35’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FRAGA, Maria José Silva. Relatos da Paróquia de São Francisco. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 44’16’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FRAGA, Maria de Lourdes Silva. Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria. Residência familiar, 06 de jun. 2016, duração: 34’19’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

SILVA, Josenildo José. Devoções no município de Cortês. Residência familiar, 06 maio 2016, duração: 48’30’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

SILVA, Maria José. Atuação da Igreja Católica na Usina Pedrosa. Igreja Nossa Senhora da Conceição – Usina. 13 de jun. 2016, duração: 22’18’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Tópicos Especiais da História de Pernambuco

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

MESTRE CALÚ E A ARTE DO MAMULENGO NA ZONA DA MATA NORTE DE PERNAMBUCO

Lucas Melo da Silva

Resumo

Este artigo trata sobre o Mamulengo, teatro popular de bonecos que é característica cultural da Zona da Mata Norte de Pernambuco. O artigo pretende mostrar o resultado de uma analise sobre como era o Mamulengo durante a segunda metade do século XX, o que ele representava para as pessoas daquela época e quais as mudanças e permanências no modo de fazer essa arte atualmente, tomando como base a figura do Mestre Calú, um dos mais antigos Mamulengueiros da Mata Norte de Pernambuco.

Palavras-chave: Mamulengo, Mestre Calú, Zona da Mata Norte, Pernambuco.

Abstract

This article discusses the Mamulengo, popular puppet theater that is cultural characteristic of the North Forest Zone of Pernambuco. The article shows the result of an analysis on how was the Mamulengo during the second half of the twentieth century, which he represented to the people of that time and what changes and continuities in the way of doing this now art, based on the figure Master Calú, one of the oldest Mamulengueiros da North Forest of Pernambuco.

Keywords: Mamulengo, Calú Master, North Forest Zone, Pernambuco.

O teatro de bonecos é uma arte que surgiu ainda na Antiguidade em territórios como China, Egito e Índia. Essa habilidade de manipular e contar histórias com fantoches, ou bonecos, chegou à Europa através dos contatos comerciais entre os povos orientais e ocidentais. Já durante a Idade Média o teatro de bonecos era usado para o ensino religioso do Cristianismo, que eram os presépios usados para encenar o nascimento de Jesus Cristo, e no Brasil essa arte chegou durante o período de colonização justamente pela intenção dos padres jesuítas de catequizar os gentios por meio dos bonecos. Com o passar das décadas, os povos brasileiros foram incorporando essa arte e atribuindo-lhe características específicas da cultura de cada localidade.

A arte de manipular bonecos é universal, porém alguns detalhes dessa expressão artística podem variar de acordo com as condições econômicas, sociais e materiais do lugar onde ela é praticada. Esse possivelmente foi um dos fatores que contribuiu para que o Mamulengo da Zona da Mata Norte de Pernambuco pudesse adquirir as características que tem atualmente.

O Mamulengo é um de teatro de bonecos típico do nordeste brasileiro. Para o historiador, advogado e antropólogo Luís de Câmara Cascudo o Mamulengo é o mesmo que o Guinhol1 francês, pois em ambos existem uns panos à frente, atrás dos quais se escondem um ou mais manipuladores que dão voz e movimento aos bonecos.

A apresentação de um Mamulengo ocorre no Toldo, que é uma espécie de barraca montada antes das apresentações e toda revestida de panos. Por trás do Toldo ficam os Mamulengueiros, pessoas que manipulam e dão voz aos bonecos durante a apresentação de um Mamulengo, estes são responsáveis pela manipulação e dramatização dos personagens representados pelos bonecos, além do canto dos cocos e toadas, que por sua vez, antecedem à entrada dos bonecos nas histórias contadas em um Mamulengo. Em frente ao Toldo fica a batucada, que é um conjunto de músicos responsáveis por interpretar as toadas, cocos e loas, constantes e importantíssimas durante a apresentação de um Mamulengo.

As histórias que são interpretadas na apresentação de um Mamulengo envolvem assuntos típicos da vida das pessoas da zona rural, certas críticas da sociedade e alguns contos religiosos, porém essas histórias não estão escritas em lugar nenhum, o que dá espaço para os Figueiros2 improvisarem ou estenderem certas partes do conto dependendo da participação do público, contudo, as histórias têm inicio e fim já pré-estabelecidos.

Não se sabe exatamente as origens da palavra Mamulengo, mas, segundo Hemilio Borba Filho (1987), citado por Azevedo (2011, p. 21), esse termo pode ser uma união da expressão “Mão Molenga”, que caracteriza bem o indivíduo que maneja os bonecos.

A figura central deste artigo se chama Antônio Joaquim de Santana, conhecido como Mestre Calú, nascido em 12 de Agosto de 1945 no Engenho Independência que fica na cidade de Vicência localizada na Zona da Mata Norte de Pernambuco. Mestre Calú é filho de Zé Calú, de quem herdou o nome e com quem aprendeu a arte de manipular e dar vida aos bonecos. Zé Calú foi um Mamulengueiro da região durante 36 anos e Mestre Calú acompanhou seu pai nas apresentações até os seus 10 anos de idade, pouco antes de Zé Calú resolver parar com a brincadeira devido a pouca rentabilidade dessa atividade artística, e vender seu Mamulengo.

Zé Calú brincou por 36 anos com seu Mamulengo que nem nome tinha já que naquele tempo não havia preocupação em dar nome aos mesmos, o objetivo era brincar pelas fazendas a fora e arrumar um dinheirinho a mais. Já nesse tempo havia uma queda no número de brincantes do Mamulengo na região, pois foi nesse período dos anos 1930-1950 que as usinas começaram a surgir e tomar o mercado dos engenhos, que foram parando, resultando na saída de pessoas da zona rural e consequente enfraquecimento dessa expressão artística por conta da falta de brincantes e público para as brincadeiras3.

Em 1964, Mestre Calú, mesmo sem o apoio de seu pai, resolveu comprar um presépio4 à família do falecido “Til Pueira”, um Mamulengueiro que residia em Turiaçu5, porém Mestre Calú não sabia toda a arte do Mamulengo e devido a isso convidou seu pai, Zé Calú, a participar da brincadeira junto com ele. Zé Calú resolveu aceitar, e como já era um Mamulengueiro conhecido na região facilitou na hora de arrumar contratos para levar a brincadeira aos engenhos e fazendas daquela área.

Os Mamulengos eram contratados por donos de fazendas, sítios ou até simples trabalhadores rurais para se apresentarem num determinado lugar, em certo dia, por certo tempo e para receber certa quantia em dinheiro. Na quase totalidade das vezes esses contratos eram firmados de maneira informal, eram os “contratos de boca” nos quais toda a negociação se dava de forma verbal entre contratante e contratado não sendo necessário nem um tipo de documento que oficializasse o acordo.

É interessante notar que o Mamulengo também tinha um caráter lucrativo, pois essa arte não tinha como finalidade apenas o divertimento de quem a brincava ou a prestigiava, mas também proporcionava lucro tanto para os Mamulengueiros como para quem os contratava. Enquanto os Mamulengueiros faziam sua arte entretendo o povo da zona rural, os contratantes, que os chamavam para seus terreiros6, montavam barracas para vender bebidas e outros produtos ao público que ali estava para ver os Mamulengos.

Mestre Calú acompanhou seu pai durante cerca de seis anos para ir aprendendo a arte do Mamulengo. Neste tempo, o mestre foi desenvolvendo a habilidade do improviso, característico dos indivíduos que trabalham com tal arte, e ouvindo os cocos que eram contados durante a apresentação para aprendê-los e poder continuar com a arte depois que seu pai não pudesse acompanha-lo mais.

O Mamulengo não consiste em apenas manipular bonecos e improvisar histórias para estes, mas também é necessário que o Mamulengueiro conheça e cante determinados cocos e toadas, pois durante a apresentação de um Mamulengo os personagens aparecem e desaparecem para dar a vez a outros, e cada vez que um personagem sobe para a chã7 uma toada ou coco deve ser cantada para que o boneco apareça ao público, e o Mamulengueiro deve saber esse canto, caso contrário, sua apresentação fica totalmente comprometida. Vale ressaltar que as toadas e cocos não são acréscimo à apresentação, mas sim parte fundamental dela.

Zé Calú não foi só responsável pela instrução do Mestre Calú, mas também foi quem deu nome ao presépio adquirido por seu filho em 1964, o qual foi chamado de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo.

No início, o público do Mestre Calú achava que seu presépio era fraco, devido à pequena quantidade de bonecos, o que fez com que o mesmo fosse à Carpina8 comprar mais bonecos e agrega-los ao seu presépio. Mas após algum tempo, um Mamulengueiro famoso da região veio a falecer, foi o Velho João Cosme que morava no Engenho Suruagi9, e Mestre Calú tratou logo de comprar o Mamulengo deste falecido para acrescentar ao seu e o aumentar número de seus bonecos.

Quando um Mamulengueiro fazia bem seu trabalho em algum lugar, as pessoas tratavam de sempre estar acertando a sua vinda, de modo que outros Mamulengueiros dificilmente se apresentavam nestes locais, ou regiões, pois o povo havia se tornado freguês daquele Mamulengo, porém, após a morte de algum Mamulengueiro, os outros que permaneciam em atividade em outras localidades iam fazer suas apresentações nos lugares em que o falecido artista brincava. E foi isso que aconteceu com o Mestre Calú, pois o Velho João Cosme se apresentava em Vicência10, Angélicas11, Borracha11 e outros lugares que começaram a ser palco de Mestre Calú e sua batucada.

Quando se observa a questão da freguesia dos Mamulengueiros fica notável outro aspecto do caráter lucrativo do Mamulengo. O contratante não podia chamar um Mamulengueiro ruim ou desconhecido para sua casa, pois assim correria o risco do povo não gostar do Mamulengo e passar a não mais frequentar aquele lugar, o que despontava em prejuízo, visto que o dono da casa não venderia os produtos que se destinavam ao consumo por parte do público que viria para ver o Mamulengo.

A morte de um Mamulengueiro tinha duas consequências no contexto artístico do Mamulengo, pois tanto representava uma perda no processo de luta para a não extinção dessa expressão cultural, visto que eram poucas as pessoas que estavam dispostas a aprender e dar continuidade a essa arte, como também proporcionava a abertura de espaços para que outros Mamulengueiros fizessem suas apresentações.

A falta de disposição das pessoas em se envolverem com o Mamulengo pode ter sido resultado do contexto econômico e social da Zona da Mata Norte de Pernambuco, pois já durante a década de 40 eram poucos os Mamulengueiros na região por conta da dispersão da população para a as grandes cidades em busca de trabalho, já que os engenhos estavam em processo de quebra.

Toldo é o nome da estrutura onde os Mamulengueiros se apresentam. Esse Toldo parece com uma barraca feita de madeira ou outros materiais e coberta por panos para cobrirem e esconderem os artistas que ficam por trás destes manipulando os bonecos. O pano usado na confecção do Toldo atual de Mestre Calú é a Chita, um tipo de tecido colorido, estampado geralmente com flores e bem conhecido por ter o preço bem mais acessível em relação aos outros tecidos como o linho, por exemplo. O preço baixo da Chita provavelmente pode ter influenciado diretamente na escolha deste tipo de material para a confecção do Toldo, pois é preciso ter em vista que os brincantes do Mamulengo não dispunham de recursos financeiros suficientes para usar de materiais mais sofisticados e caros por consequência.

A questão da utilização de materiais mais simples é importante para ressaltar o caráter regional que as artes adquirem, pois o teatro de boneco Europeu que influenciou no aparecimento do Mamulengo certamente tinha elementos mais sofisticados, porém, devido à escassez de recursos financeiros do povo nordestino o Mamulengo adquiriu formas mais simples e populares de montagem e apresentação.

É interessante destacar que no início da caminhada de Mestre Calú com seu Mamulengo, ele não tinha um Toldo fixo, ou seja, ele não tinha uma estrutura de madeira para montar sua brincadeira. Acontecia que o Mestre Calú só levava os panos para o local de apresentação e lá é que ele ia cortar a madeira para montar seu Toldo.

O presépio de Mestre Calú não continuou sempre com o mesmo nome, mas mudou de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo para Presépio Mamulengo Nova Geração, pois como não havia registro do nome do presépio, como existe atualmente, o dono da brincadeira podia mudar o nome desta facilmente. A cerca 20 anos o Mestre Calú mudou mais uma vez o nome de seu Mamulengo para Presépio Mamulengo Flor de Jasmim, que é o nome atual. O Mamulengo de seu Calú ainda enfrentou algumas dificuldades, pois passou alguns anos sem ser contratado pela prefeitura de Vicência para se apresentar nas festas de fim de ano, o que causou a sua parada por um tempo, porém ele voltou às atividades e hoje faz apresentações por todo o Brasil.

A batucada é uma parte importantíssima do Mamulengo e os instrumentos que a compõem são geralmente a Sanfona, a Rabeca, o Triangulo, o Pandeiro e a Zabumba, porém o Presépio Mamulengo Flor do Jasmim conta com um Cavaco ao invés da tradicional Safona e da Rabeca.

O motivo da presença do Cavaco no Memulengo do Mestre Calú se dá por conta de certo problema para encontrar pessoas disponíveis para tocar nas brincadeiras, pois dos muitos músicos que tocaram no banco12 do presépio de Seu Calú alguns não estão mais com condições de tocar, outros mudaram de cidade devido ao trabalho e outros ainda são falecidos.

Todo e qualquer tipo de expressão artística exige certo investimento econômico para que esta possa ser praticada, e o Mamulengo não está fora desta realidade, portanto, é preciso ter e gastar dinheiro para fabricar os bonecos, construir a empanada13 e pagar os músicos. Para arcar com os gastos inerentes à arte do Mamulengo, além do valor que pago pelo contratante, passava-se o prato14 para recolher o que o público quisesse dar aos artistas de acordo com o seu nível de satisfação.

Uma das estratégias que os artistas usavam no passado para despertar afeto no público e assim conseguirem a contribuição dos que assistiam a apresentação, era a de falar o nome de algumas pessoas que ali estavam para que estas, se sentido lisonjeadas com o ato do Mamulengueiro, pudessem dar uns trocados para os mesmos. Outra forma de conseguir dinheiro do público era provocar brigas entre os bonecos fazendo com que o povo empolgado com a trama pudesse oferecer dinheiro para que certos bonecos apanhassem ou batessem mais.

Mestre Calú relata que antes, quando se passava o prato durante as apresentações nos engenhos, os trabalhadores rurais, que geralmente eram o público do Mamulengo, davam boas ofertas aos brincantes, porém atualmente poucas pessoas ou quase nenhuma estão dispostas a contribuir com os artistas.

Com o passar dos tempos o costume de passar o prato foi sendo deixado de lado, e atualmente é uma raridade que esse fato aconteça numa apresentação de Mamulengo. O Mestre Calú prefere não pedir a contribuição do público. O motivo para a recusa em dar dinheiro aos artistas se dá devido ao fato de que a grande maioria dos contratos para apresentações de um Mamulengo atualmente é feito com as prefeituras municipais, e por isso, o povo que assiste a brincadeira não está disposta a dar o apoio financeiro aos artistas.

A arte do Mamulengo surgiu em meio a um ambiente de trabalho árduo e pesado nos engenhos do Nordeste Brasileiro, e os artistas que a brincavam não estavam dispensados dos trabalhos no campo, pois a arte, apesar de oferecer certo lucro aos brincantes, não supria as necessidades financeiras dos artistas.

As histórias interpretadas pelos Mamulengueiros não são totalmente pré-estabelecidas e fechadas a alterações, muito pelo contrário, são modificáveis de acordo com a animação e interação do público, portanto, o povo pode interagir com os brincantes por meio das emoções expressadas das mais variadas formas ou por oferta de dinheiro. Como se trata de uma arte em que o artista se apresenta bem próximo ao público, isso de certa forma que permite ao artista sensível, perceber as reações do público e prolongar ou diminuir a duração de certas cenas ou ainda dar ênfase em cenas de brigas entre os bonecos, que animam e divertem o povo.

O nordestino é tido como um homem bruto, bravo e que resolve todos os problemas com agressividade e no Mamulengo isso aparece várias vezes. As cenas de brigas entre os bonecos são comuns nas apresentações de Mamulengos, já que geralmente as confusões e intrigas entre dois bonecos são resolvidas com brigas que agitam o público, mostrando assim que o povo se identifica com as ações daqueles personagens. O povo por vezes se empolga tanto com as brigas que até oferecem aos gritos certas quantias em dinheiro para que os brincantes continuem com as cenas de violência que provocam o riso e não a violência ou a ira nas pessoas.

As histórias contadas nos Mamulengos podem ser vistas como reflexos da vida dos brincantes e do público, ou o que estes têm como ideal de vida em seu imaginário. Os preconceitos, ideais, vontades do povo nordestino estão contidas e representadas nas vidas dos personagens de um Mamulengo.

A vida nos engenhos não se restringia apenas ao trabalho para a produção de açúcar ou derivados da cana, mas cada morador do engenho recebia uma terra para cultiva-la e é por isso que o trabalho estava tão presente na vida das pessoas que viveram esse tempo, logo o trabalho também teria que estar presente na arte que esse povo inventou, e no próprio Mamulengo muitos personagens são representados como trabalhadores, até em plena atividade. Um personagem que faz alusão à vida de trabalho dos nordestinos é Adão, um boneco que traz consigo uma enxada em suas mãos e que na toada que antecede sua subida para a chã versa o seguinte:

Trabalha Adão trabalha tem prazer tem alegria

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Adão está cavando e Eva “aplantando”

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Nesse trecho da toada de Adão percebe-se a relação de conformidade que o homem nordestino mantem com o trabalho, pois existe um busca por alegria, prazer e honra no labor.

Com o êxodo rural, que desde a década de 50 vem atingindo as cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco, as pessoas vão deixando as fazendas e levando consigo para as cidades, além da força de trabalho, a sua cultura. O Mamulengo é prova disso, pois atualmente ele deixou de ser apresentado nos sítios para ser apresentado nas cidades.

Mestre Calú atualmente faz apresentações em Escolas, Faculdades, pontos de cultura pela região e em festejos nas cidades, mas com apresentações contratadas pelas prefeituras já que as “brincadeiras de pé de pau”15, que foram os primeiros palcos para o Mamulengo, não ocorrem mais como outrora. Mestre Calú ainda se apresenta em engenhos, porém é uma raridade que esse tipo de apresentação se realize.

O Mamulengo é uma arte que não fazia, nem faz distinção de público, pois agradava a todos que buscavam se divertir durantes as noites e madrugadas nos engenhos, porém as pessoas que mais frequentemente estavam nas brincadeiras eram os trabalhadores rurais.

O Mamulengo também é marcado pela cultura da região em que surge, pois existem figuras como as dos Caboclos de Lança, Pastoril e Cavalo Marinho, representados como bonecos participantes das histórias contadas nas apresentações.

Quando o Mamulengo ainda era uma brincadeira da zona rural, as apresentações começavam nas noites de sábado e só terminavam no início das manhãs de Domingo, porém hoje em dia é praticamente impossível que uma apresentação dessa duração ocorra, pois atualmente os Mamulengos são contratados pelas prefeituras municipais ou por projetos de incentivo à cultura para fazerem apresentações por certo valor e durante determinado tempo, mas antes os brincantes eram contratados não por hora e sim para se apresentarem durante a noite e a madrugada toda. Outra questão para a redução do tempo das apresentações dos Mamulengos é que o seu público já não são aquelas pessoas pobres da zona rural que não possuíam televisão para assistirem aos programas de sábado à noite, por exemplo, e que só tinham o Mamulengo para se distraírem, mas o Mamulengo perdeu o público para os shows, programas televisivos e outras coisas do mundo atual.  Além de arte e comércio, o Mamulengo era uma forma de entretenimento das pessoas da zona rural do século passado, mas com o avanço da tecnologia, certos “coisas do passado” foram sendo esquecidas, e o Mamulengo também foi uma vítima desse esquecimento provocado pelas mudanças da sociedade.

Mestre Calú comprava os bonecos do seu Mamulengo nas cidades de Carpina, Glória do Goitá16 ou Lagoa do Carro16, porém ele se interessou por confeccionar os seus bonecos e estes ganharam uma nova caracterização, pois Seu Calú usa garrafas PET ao invés da tradicional madeira como matéria prima para fazer os bonecos. Mestre Calú confecciona seus bonecos usando garrafas PET, canos, jornais, o que confere uma diferenciação dos tradicionais bonecos de madeira.

O Mamulengo passou por mudanças no decorrer dos tempos e isso é bem notável ao analisar as diferenças no modo como essa arte era produzida e praticada anteriormente e como é agora, porém a essência dessa brincadeira, que é promover o riso no povo, ainda continua viva nos brincantes dessa expressão cultural.

Vários são os problemas enfrentados pelos Mamulengueiros para continuar com sua arte, mas o Mamulengo continua resistindo às dificuldades impostas pelo novo tipo de viver da sociedade atual. É bom notar que o governo tem se atentado para garantir a permanência dessa arte por meio de reconhecimentos, como o gesto do IPHAN que reconheceu o Mamulengo como patrimônio cultural do Brasil no dia 5 de Maio deste ano, e com projetos de apoio a cultura, que garantem contratos para os Mamulengueiros se apresentarem além de promoverem palestras nas quais esses artistas ensinam a arte do Mamulengo a outras pessoas.

Referências:

NETO, Antônio Joaquim de S. e OLIVEIRA, Deyvson Barbosa de, MESTRE CALÚ: Um dos pilares da cultura pernambucana. Monografia: (Bacharelado em Turismo) – FSH, Pernambuco, 2012. Disponível em: http://www.artigonal.com/arte-artigos/mestre-calu-um-dos-pilares-da-cultura-pernambucana-6735375.html Acessado em: 04/06/2015 às 14:16

AZEVEDO, Débora S.,  Nas redes dos donos da brincadeira: um estudo do Mamulengo da Zona da Mata pernambucana. Dissertação: (Mestrado em Ciências) - Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais em Desenvolvimento, agricultura e sociedade, UFRJ, Rio de Janeiro, 2011.  Disponível em: http://r1.ufrrj.br/cpda/wp-content/uploads/2011/11/disserta%C3%A7%C3%A3o_debora_azevedo_2011.pdf Acessado em: 16/06/2015 às 12:23

SANTANA, Antônio Joaquim de. Vicência. 5 Jun. 2015. Entrevista concedida a Lucas Melo da Silva.

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/45-anos-de-historia_30.html Acessado em: 12/05/2015 às 23: 53

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/mestre-calu.html Acessado em: 12/05/2015 às 23:59

http://www.revistas.ufg.brindex.phpartcearticleview3477118316 Acessado em: 04/06/2015 às 12:09

http://agenciabrasil.ebc.com.br/cultura/noticia/2015-03/iphan-reconhece-teatro-de-bonecos-do-nordeste-como-patrimonio-cultural-do Acessado em: 04/06/2015 às 12:29

http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/index.php?option=com_content&view=article&id=715:mamulengo&catid=48:letra-m&Itemid=192 Acessado em: 04/06/2015 às 12:26

http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/artes-cenicas/noticia/2015/03/07/mamulengo-e-patrimonio-imaterial-do-brasil-171195.php Acessado em: 04/06/2015 às 12:30

http://www.cultura.rj.gov.br/artigos/mamulengo-o-teatro-de-bonecos-popular-no-brasil Acessado em: 13/05/2015 às 00:00

http://pt.wikipedia.org/wiki/Mamulengo Acessado em: 13/05/2015 às 00.04

http://biuvicente.com/historiaecanavial/?p=15 Acessado em: 12/05/2015 às 23:56

http://www.infoescola.com/artes/teatro-de-bonecos/ Acessado em: 04/06/2015 às 12:32

Notas:

1 Guinhol é o nome de um marionete, personagem do teatro de fantoches, criado no século XIX em Lião.

2 Pessoa que manipula os bonecos de um Mamulengo.

3 Nome usado para designar a apresentação ou a arte do Mamulengo.

4 Consiste no conjunto de bonecos mais a estrutura para apresentações do Mamulengo.

5 Comunidade localizada na zona rural de Vicência.

6 Terreiro no sentido de terraço ou quintal da casa.

7 Nome usado por Mestre Calú para se referir à parte do Toldo onde os bonecos ficam à vista do público e onde são encenadas as histórias dos personagens.

8 Cidade da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

9 Engenho localizado em Vicência.

10 Refiro-me não a todo o território do município, mas só à zona urbana.

11 Distritos de Vicência.

12 Os músicos que tocam as toadas, cocos e loas para o Mamulengo do Mestre Calú ficam sentados em um banco na frente do presépio durante as apresentações.

13 A cobertura dos Toldos dos Mamulengos é feita de panos, por isso o nome empanada.

14 Passar o prato é o ato de cobrança onde os artistas passavam um prato em meio ao público para recolher o que estes quisessem lhes ofertar.

15 Termo utilizado por Mestre Calú para denominar as apresentações realizadas nos engenhos e fazendas.

16 Cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

História de Pernambuco II -

prof. Severino Vicente da Silva

Izabel Helena Acioli Siqueira dos Santos

“Aquela presença se afirma e se clarifica”: A importância dos trabalhadores na formação social do Recife

Recife

2012

“Aquela presença se afirma e se clarifica”: A importância dos trabalhadores na formação social do Recife

Izabel Helena Acioli Siqueira dos Santos[1]

Resumo: A partir das discussões em sala de aula e incentivada por leituras que a disciplina História de Pernambuco II possibilitou – destacando aqui a grata provocação que senti ao ler o brilhante “Recife, o Caranguejo e o Viaduto, do saudoso Professor Dênis Bernardes – procurei refletir e tentar compreender acerca das relações sociais e a contribuição dos trabalhadores na formação social do Recife, nas primeiras décadas do século XX. Com este trabalho, procuro discorrer sobre essas reflexões à luz da bibliografia que tanto me estimulou.

“(…) a cidade não se restringe apenas a uma classe dominante de contornos mal definidos. Enquanto cresce, enquanto se transforma, enquanto se integra ao conjunto nacional, Recife cria, recria e se defronta com as suas próprias contradições (…)”

Prof. Dênis Bernardes

A geografia do espaço é a materialização das relações sociais, conforme podemos compreender em ARRAIS (2004). Assim, o delineamento espacial do Recife, ainda no século XIX, já indicava a forma que tomaria a cidade no século XX, com as divisões que as classes sócias reproduziram no território.  O autor nos fala do prestígio de áreas como as situadas ao longo do Rio Capibaribe, na zona oeste da Cidade, habitadas pelas “belas e senhoriais propriedades”. Assim como, em Boa Viagem, por exemplo, área de beira-mar, “um lugar de honra dentro da geografia da cidade”, era ocupada por moradores que possuíam automóveis.

Neste mapeamento, os alagados ao norte que, ainda no Século XIX, acomodavam o cemitério público e o asilo de loucos, recebem, também, as vilas operárias, já no século XX. O espaço que cabe à classe trabalhadora, segundo ARRAIS (2004), também é demarcado no flanco sul do Recife, que na segunda década do século passado, abrigava a maior população entre os bairros da cidade, desenhada por moradias de paredes de barro e cobertura de palhas. Esse era o bairro de Afogados, que assim dava continuidade ao seu destino, marcado, desde o século XIX, pela instalação de um temível matadouro.

De acordo com BERNARDES (1996), Recife é uma cidade polarizada, dividida, de mundos que por vezes o vivem, sem na verdade, conviverem. Há, na cidade, uma dialética de segregação e convivência. Corroborando com ARRAIS, Denis enxerga o Recife como um “espaço dividido” e apresenta a diferenciação sócio-espacial da moradia como a primeira grande divisão dos espaços sociais. A ampliação dos limites urbanos que ocorrem em Recife, no início do Século XX, de acordo com SILVA (2011), dá uma “nova feição” à Cidade e tinha como objetivo criar uma distância geográfica de “parte da população que enfeava a sociedade, a paisagem, que a elite queria mais semelhante à paisagem européia”.

Apresentando uma análise mais aprofundada sobre a formação social do Recife, BERNARDES (1996) defende que “é na existência de um espaço regional integrado que se concretiza a formação das classes sociais no Recife”. Ou seja, não se trata de situar as classes sócias apenas dentro de um quadro de estratificação, onde as mesmas só existiriam em/para si, uma vez que, nessa concepção, as classes sociais existem de fato nas relações que estabelecem entre si, situadas no conjunto da formação social brasileira e, de forma mais ampla, na formação do sistema capitalista mundial.

Assim, o autor compreende a dinâmica da formação social do Recife situando-a no processo mais geral, em nível nacional, da passagem de uma economia de base agrária para uma economia urbano/industrial capitalista e todas as implicações contidas nesse processo. O Estado, as classes agrárias, sobretudo as ligadas ao complexo latifúndio açucareiro e os comerciantes, são os três elementos básicos que compõem a história de longa duração da formação da sociedade de classes no espaço urbano recifense.

As classes agrárias ganham destaque nesse processo de formação social do Recife, pois o seu conservadorismo define, em muitos momentos, os rumos da política e da economia na capital e no Estado como um todo. É, também, na análise do setor agrícola que procuramos entender sobre a evolução demográfica da Cidade. Tal setor, “é a chave mais imediata para esse entendimento”, afirma BERNARDES (1996), uma vez que a “decomposição das relações coloniais no campo” explica o crescimento populacional.

A influência dos comerciantes na cidade se expressa nas transformações materiais na fisionomia urbana, além de estar presente no espaço sócio-cultural da cidade, através das instituições em que exercem seu poder. Sobretudo, é o comércio o ramo mais importante de ocupação da população economicamente ativa. Amortiza o desemprego e ocupa um grande contingente de trabalhadores. Tal aspecto ajuda a entender a postura da categoria dos comerciários quase sempre aliada compreensiva dos empregadores.

Os valores e os costumes da sociedade recifense da década de 1920 denunciam quão patriarcal era a estrutura familiar. Isso também fica evidente na pesquisa de FILGUEIRAS (2009) que apresenta dados de violência contra a mulher que se separava do marido, muitas vezes, porque precisava trabalhar. O papel da mulher aos olhos do patriarcado, de mansidão, submissão, se desfazia com a busca pela autonomia, a recusa em ser vítima passiva e passar a ser agente de transformação. Sem dúvidas, mais uma relevante contribuição ao processo de formação social do Recife.

O fator efetivamente indutor de transformação em determinadas áreas da cidade, foi a instalação de indústrias. Vinculado à economia agrário-exportadora e ao capital comercial, Recife conheceu também condições propícias ao desenvolvimento de um setor urbano-industrial. Nesse contexto, forma-se uma nova camada de trabalhadores assalariados, modificando a estrutura social da cidade.

Do ponto de vista histórico, o mais importante ramo da indústria de bens de consumo, foi a têxtil. Tais indústrias tiveram grande importância não somente na formação social da cidade, mas também, na estruturação do seu espaço. São as fábricas, de acordo com BERNARDES (1996), mais do que engenhos ou usinas, os principais dinamizadores da ocupação da cidade, de sua definição sócio-espacial. Parte da população trabalhadora acompanhava as mudanças ocasionadas, por exemplo, com o fechamento ou transferência de uma fábrica para outra área. Tal exemplo, aliás, dá uma boa dimensão do papel que teve o trabalhador, não só na produção de riqueza, mas também, na ocupação do espaço urbano, ajudando a criar muitos bairros, existentes até hoje.

Até o início dos anos 60, o Recife era caracterizado como uma cidade de forte população operária e essa população trabalhadora também começa a ocupar os espaços políticos, os espaços de poder. A presença dos trabalhadores na vida da Cidade se “afirma e se clarifica”, como vimos em BERNARDES (1996, p. 57.) quando afirma que:

desde o século XIX, apesar da presença de escravos nas atividades urbanas, novas categorias de trabalhadores ou outras mais antigas, adquirem gradativamente expressão e importância e começam a participar mais ativamente da vida social e política da cidade.

Com o fim do Estado Novo a representação política local está fortemente marcada por uma representação sócio-espacial. Bairros e categorias sociais de trabalhadores passam a ter representantes nos espaços legislativos. Como vimos em SANTOS (2008, p. 10), os trabalhadores passam a se organizar em associações de bairros que vão surgindo nos subúrbios do Recife “se apresentando como uma ameaça às práticas políticas então vigentes”.

Novas representações também surgem do lado de lá das classes sociais, quando líderes empresariais retiram o poder estadual das mãos dos agraristas. Era um processo marcado pela grande polarização ideológica, bem como, pelas primeiras manifestações de organização política do campesinato, que à época, ao ocupar as ruas do Recife, transformaram-se em atores urbanos ameaçadores, de acordo com BERNARDES (1996), muito mais do que fora o movimento operário. Recife se apresenta, desta forma, como a intermediadora das grandes tensões criadas no campo, ao mesmo tempo em que gera as suas próprias, semelhantes a qualquer cidade superpovoada.

As relações conflituosas entre as classes sociais também se manifestam no campo cultural. O fundamento da cultura do Recife é o espaço, em seu sentido amplo. Expressões culturais quase sempre em conflito, entre dominados e dominadores, forjaram a identidade cultural do Recife. Ganhando um caráter sócio-político mais forte a partir dos anos de 1950, do século passado. Quando Miguel Arraes de Alencar foi eleito prefeito do Recife, em 1959, criou o Movimento de Cultura Popular – MCP, voltado para as camadas mais pobres da população, se propunha a combater o analfabetismo entre jovens e adultos e a incentivar as diversas manifestações culturais. Contudo, de acordo com SANTOS (2008), os opositores políticos de Arraes criticavam a proposta, acusando-a de eleitoreira e subversiva.

Portanto, estimulada pelas reflexões despertadas com as discussões em sala de aula e baseada nas análises desses diversos autores, faço minhas observações e busco construir minha leitura sobre as relações sociais nas primeiras décadas do século XX que possibilitaram, do conflito entre classes, modificar as estruturas sociais da cidade, ainda que parcialmente, não representando mudanças na estrutura de poder, permanecendo a velha elite no controle. Buscando compreender essas relações sociais, percebo, contudo, que é inegável a relevante contribuição dos trabalhadores na construção da modernidade, na formação social do Recife e no enfrentamento ao conservadorismo.

REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS:

ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX. São Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 2004.

BERNARDES, Dênis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 1996.

FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937. In: FAUSTO, Boris. (org.) História Geral da Civilização Brasileira. 2ª Edição. São Paulo: Difel, 1977. Tomo III, 1º vol., p. 122-151.

SANTOS, Taciana Mendonça. Alianças políticas em Pernambuco: a(s) frente(s) do Recife (1955-1964). Dissertação de Mestrado apresentada à Universidade Federal de Pernambuco. Recife: 2009.

SILVA, Severino Vicente da. História de Pernambuco Contemporâneo. Recife, 2011.


[1] Trabalho apresentado à disciplina “História de Pernambuco 2”, do Curso de Bacharelado em História da UFPE, ministrada pelo Professor Dr. Severino Vicente da Silva, como um dos requisitos básicos para cumprir o componente curricular obrigatório da referida disciplina, no semestre letivo de 2012.1.

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Last Edit: 23 out 2012 @ 07 20 AM

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO – UFPE

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA – DHI

CENTRO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS – CFCH

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Trabalho apresentado para disciplina de Idade Moderna e Processos Civilizatórios, ministrada pelo professor Severino Vicente da Silva, referente ao 1º semestre de 2012

Recife,

2012

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o livro: O Processo Civilizador do Norbert Elias, esse livro que se constitui uma obra prima da Sociologia, uma obra importante para todos que queiram entender como os costumes tomam formas, assumem vários significados na Sociedade e de como esse processo foi difícil e demorado.                   Este livro que só veio ser descoberto pelo meio acadêmico muito tardiamente se mostra um belo guia para quem quer entender os Costumes e de como se deu a nossa maneira de se “Civilizar”, como a ética e as instituições se relacionavam e como se construíram essas ideias de Ética e Moral.

Palavras-chaves: Ética; Estado; Renascimento; Processo Civilizador; Norbert Elias.

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

Nietzsche em seu livro Crepúsculo dos Ídolos diz: “Em todos os tempos quis-se melhorar o homem; a rigor, isto é o que chamamos de moral.       Porém sob a palavra moral se ocultam tendências muito diferentes.           A domesticação do animal humano e a criação duma espécie determinada de homens, são um melhoramento e essas noções zoológicas as únicas que expressam realidades, porém realidades que o melhorador típico, o sacerdote ignora e não sabe nada à respeito.     Chamar melhoramento à domesticação dum animal soa aos nossos ouvidos quase como uma brincadeira.         Quem sabe o que se sucede em zoologia? Contudo, duvido muito que o animal acabe melhorando. É debilitado, é feito menos perigoso; com o sentimento deprimente do medo, com a dor e as feridas faz-se dele um animal enfermo.         O mesmo sucede ao homem domesticado, a quem o sacerdote tornou melhor.”

Demonstrando certo pessimismo com relação a um processo de Civilização pelo qual o homem passou durante o século XVI muito ditado pelo controle das pulsões, dos instintos e também de um processo de exportação de Civilização de Ingleses e Franceses para os outros, os ditos “menos-civilizados”, o Nietzsche entende a moral da Sociedade Moderna como uma diminuição da “Vontade de Potência”, como um ataque aos sentidos plenos da vida, já o Norbert Elias entende essa moral não como uma atrocidade contra o homem (apesar de salientar que o processo civilizacional foi um processo doloroso), mas como um processo que teve influências da Sociedade de Corte Francesa, da Burguesia Alemã e com essa nova ideia de moralidade, de mudanças de hábitos e costumes, a Sociedade Europeia canalizou tensões, diminuiu violências e se higienizou, ou seja: Melhorou a vida em Sociedade, tornou-a possível.                   A vida em sociedade, e principalmente a vida na Idade Moderna foi passando por transformações e mudanças, essas mudanças foram lentas e demoradas.

O rompimento não total, mas gradual com o modo de vida da Idade Média e a “adoção” da nova visão de vida se constitui um processo doloroso, irregular e dissonante, sabedores de que as diferenças são um dos muitos ritmos da História e que a Uniformização é impossível, podemos evitar certas generalizações que costumam fazer parte de algumas tentativas de análises da História. Aliado aos códigos de honras da Nobreza e da tentativa de afirmação de seus próprios códigos pela Burguesia, a sociedade moderna começou a se educar, e essa educação dos hábitos era carregada de conjuntos de leis morais, de padrões de éticas, dos padrões ditos Civilizados, dos padrões Modernos, na qual se passa a nossa tentativa de análise.

1.1- As concepções Medievais de Ética.

A Ética medieval teve em dois filósofos da Igreja suas principais interpretações: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino.  Santo Agostinho afirmava que o Ser Humano é uma alma que se serve de um corpo, para o Santo Agostinho a elevação ascética até Deus culmina no êxtase místico ou Felicidade, que não se encontra nesse mundo, algo que alguns estudiosos chamam de Neoplatonismo. Santo Agostinho acreditava que o ser humano era privilegiado na ordem das coisas, as três pessoas da trindade expressam também as três faculdades da alma: A memória se relacionaria com o Deus-Pai, a inteligência se relacionaria com o Deus-Filho e a Vontade com o Deus-Espírito. A vontade seria a mais decisiva das três faculdades, por ser em essência: livre e criadora, ela pode nos afastar de Deus, e o afastamento leva uma aproximação ao não-ser: O mal. A essência do Pecado reside exatamente nisso, no fenômeno do Livre-Arbítrio, através da inversão, onde: o corpo passa a dominar a alma, entregando-se a todo tipo de concupiscência. A graça na concepção agostiniana funciona como o guia do Livre-arbítrio, pois sem ela, o mesmo escolheria o mal.

O São Tomás de Aquino entende que Deus é o bem último ou o sim supremo e a sua posse causa gozo ou felicidade que é o bem subjetivo, para se alcançar essa felicidade, são necessárias certas virtudes, essas virtudes são: intelectuais, morais, cardeais e teologais. A graça divina entra em cena mais uma vez para guiar o homem, o ser humano age em sintonia ou em agradecimento com o divino quando faz o bom uso do livre-arbítrio.

“Para que possa ser considerada boa, a vontade deve conformar-se à norma moral que se encontra nos Seres humanos como reflexo da lei eterna da vontade divina. Esta, no entanto, não pode ser conhecida pelo Ser humano, de tal forma que ele deve limitar-se a obedecer aos ditames da lei natural, entendida como lei da consciência humana”[1].

1.2- A Influência do Renascimento no Processo Civilizador e na Construção de uma nova ideia de Ética.

O renascimento teve influências incisivas nesse processo de “Civilização” do homem e da vida em sociedade, achando os pontos principais podemos citar: A queda do preconceito contra o corpo, as regras de limpeza, a diminuição da ideia do profano, o culto aos valores estéticos da Grécia Antiga. A queda, ou melhor: uma aceitação inicial de todos esses tabus representou muito para a vida em sociedade, a vida nas grandes cortes.                   O Peter Burke comenta em seu livro O Renascimento, que a ideia do Renascimento como um movimento Original de retomadas dos valores helenísticos é por si enganadora, a idade média influenciou claramente os ditos renascentistas que tentavam se distanciar do mundo feudal em que viviam, mas utilizavam-se de valores do período vigente que por muitas vezes acreditavam serem de origem clássica e por vezes eram misturados, acontecendo algo parecido com um sincretismo cultural.   Sobre o renascimento, Peter Burke diz: “É mais exato pensar neste movimento como um desenvolvimento gradual no qual cada vez mais indivíduos se tornaram progressivamente insatisfeitos com os elementos da sua cultura em finais do período medieval e cada vez mais atraídos pelo passado clássico” (BURKE, 2008: p.41).  Essa mentalidade do cuidado com o corpo, da suavização de comportamentos considerados imundos e anti-higiênicos foi uma das bases do processo civilizador e através de novos ideais de limpeza, de bons modos à mesa e do controle rigoroso do outro é que a sociedade ocidental pôde ir gradativamente se civilizando, a importância do renascimento vem dessa nova ideia de cuidado com o corpo, da noção do indivíduo, e também do afastamento das zonas rurais e a chegada às zonas urbanas, esse ajuntamento em cidades teve influências claras no processo de civilização, a necessidade de se civilizar foi também uma exigência das novas configurações infra- estruturais da chegada da modernidade, sair do campo onde as casas e a vivência eram mais afastadas e chegar nas cidades onde a vivência do cotidiano são mais exigentes, mais concorridos.         E essa nova convivência representou novas construções de valores e de costumes, novas ideias do que seja “Certo” e “Errado”

1.3- A Construção da Ética na Igreja durante a Idade Média e O Estado como definidor da Ética na Modernidade.

A Idade Média tinha como base fundamental a influência da Igreja nas construções das ideias de política, economia, educação, valores dos indivíduos, ou seja: a Igreja em certo ponto determinava as cosmovisões da época e essa influência se leva também a construção dos valores morais e de ética.            Os costumes das pessoas estavam ligados como também as suas crenças e sua educação e construções de valores estavam ligados às visitações na Igreja e a participação no religioso. O Renascimento e o Processo Civilizador nos mostra que a partir desses dois acontecimentos históricos a Ética sai das mãos do clero e começa a flutuar entre a Cultura e o Estado. O Estado, principalmente o Francês assume o papel de fundamentador da ética a partir do reinado de Luís XIV, o rei com a construção do palácio de Versalhes e do recrutamento da Nobreza para junto de si passa uma mensagem clara de que o Estado legitimado em si próprio (“O Estado sou eu”) definiria a partir de então o que seria certo ou errado, o que se devia ou não fazer, assim a construção da Ética se afasta de junto do clero e começa a ser construída e influenciada pelo Rei e o Estado. A modernidade foi o período da saída da “Transcendentalidade” da Ética, das ideias religiosas hegemônicas, dos costumes medievais para a entrada das relações humanas como definidoras de códigos morais, da ideia de liberdade, das consolidações dos Estados Nacionais e o Norbert Elias ao escrever sobre a modernidade e o processo civilizatório demonstra como esse processo de definição, civilização dos “Costumes” foi também um processo que hegemonizou inicialmente o Estado como um dos definidores dos padrões éticos a serem seguidos.         O Renascimento anteriormente atribuiu o significado da Cultura como definidora dos padrões estéticos, das relações sociais e de uma menor hegemonia por parte da Igreja e do Clero nas definições do que seria o “Certo” e o “Errado”.

A Construção dos Valores Burgueses e a Antítese com a Sociedade de Corte.

O Norbert Elias no Capítulo primeiro do seu livro O Processo Civilizador analisa a importância e a sociogênese de duas palavras peculiares que representam muito para Franceses, Ingleses e Alemães. Para os Franceses Zivilisation e para os Alemães Kultur, o processo civilizacional dos franceses e ingleses fora terminado primeiro que o dos alemães, e as cortes (especialmente a francesa) exportavam seus hábitos e costumes para a Alemanha.           Na França, os cortesãos já admitiam a presença da Burguesia e dos intelectuais burgueses em suas reuniões e círculos, na Alemanha que passa por esse processo muito que tardiamente essa admissão dos intelectuais (que em sua maioria eram burgueses) não existia. Os burgueses alemães tentando se afirmar e tentando afirmar também a ideia de uma nação alemã começam a exaltar qualidades que são típicas dos modelos de vivência burgueses e de qualidades intelectuais que só existem na Alemanha: A vida sem a repressão dos instintos das sociedades de cortes, a vivência de uma classe intelectual, a admiração pela língua alemã, que era considerada pelos cortesãos como bárbara e sem nenhuma especialidade, tanto que os cortesãos conversavam em Francês por acharem que o falar Alemão era de propriedade das classes subalternas. Nos trabalhos dessa classe intelectual começa-se a notar críticas aos valores morais e éticos da Nobreza, a imoralidade das cortes, a indisposição intelectual, o ódio aos príncipes, em contraponto a isso se exalta uma vida de liberdade dos sentimentos, de valorização dos impulsos do homem, de uma vida “Natural”, em claro contraste com a vida “antinatural” das sociedades de cortes. A literatura passou a ser o principal meio de divulgação dessas ideias, tanto que na segunda metade do século XVIII e início do século XIX a literatura alemã estava em efervescência, lembrando que esse desenvolvimento da Literatura e de um conjunto de valores burgueses ainda não constituía uma tentativa de afirmação política, mas algo parecido com uma vanguarda, sobre isso o Norbert Elias diz: “… O movimento literário da segunda metade do século XVIII não tem caráter político, embora, no sentido o mais amplo possível, constitua manifestação de um movimento social, uma transformação da sociedade” (ELIAS, 1994: p.35).

Nas sociedades de cortes os valores eram diferenciados, sendo que nas cortes eram valorizados: os bons modos, a civilidade, a potencialização dos sentimentos, dos modos de se falar, e uma supervalorização do nascimento.     Esses valores começam a serem questionados na Alemanha do século XIX, na França do século XVII, e o questionamento desses valores irá levar a Burguesia ao poder e ao esfacelamento das Cortes, com o advento das revoluções burguesas e com unificação alemã.

Referências Bibliográficas

BURKE, Peter. O Renascimento. Lisboa: Edições Texto e Grafia, 2008.

COSTA, Jurandir Freire. A Ética e o Espelho da Cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes Vol.1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,1994.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos: Ou a filosofia a golpes de martelo. São Paulo: Hemus, 1976.

TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.


[1] TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, São Paulo, 1979, p. XII.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

CURSO DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

Disciplina :A Idade Moderna e o Processo Civilizatório

Professor: Severino Vicente da Silva

O PROCESSO CIVILIZADOR E A INFLUÊNCIA DA IGREJA REFORMADA NA PROPAGAÇÃO DA CIVILIDADE ENTRE OS ÍNDIOS NO BRASIL HOLANDÊS[1]

Luiz Felipe Barbosa Abreu[2]

Resumo: o presente artigo busca analisar, de forma sintética, o processo civilizador teorizado por Norbert Elias e a participação da Igreja Reformada holandesa na propagação da civilidade entre os índios durante a conquista holandesa no nordeste brasileiro.

Palavras – chaves: Norbert Elias, Igreja, Civilidade, educação.

Summary: This paper analyzes, in summary form, the civilizing process theorized by Norbert Elias and the participation of the Dutch Reformed Church in the spread of civilization among the Indians during the Dutch conquest in northeastern Brazil.

Key – words: Norbert Elias Church, Civility, education.

INTRODUÇÃO

As reflexões que o sociólogo Norbert Elias fez sobre o Processo civilizador, o qual moldou e tem moldado a sociedade ocidental atual, trazem uma grande contribuição para a análise histórica das transformações socioculturais que ocorreram ao longo da Idade Moderna e que deram prosseguimento até chegar aos nossos dias. A partir das análises desse intelectual podemos inferir questionamentos e levantar novas reflexões acerca de como se deu essas mudanças em momentos peculiares dessa trajetória e em lugares distintos.

O presente artigo, portanto, tenta analisar a contribuição da evangelização entre os índios, por parte dos predicantes europeus que vieram ao Brasil com a invasão holandesa, na propagação não só da religião calvinista, mas também dos valores e costumes civis que orientavam a sociedade holandesa no século XVII.

Primeiro, no entanto, será necessário fazer algumas considerações gerais sobre Norbert Elias e a sua análise desse Processo civilizador.

NORBERT ELIAS E O PROCESSO CIVILIZADOR

Podemos enquadrar Norbert Elias, entre aqueles autores que tem uma perspectiva de “longa duração” do tempo histórico. Numa análise sobre o assunto, Jacques Le Goff afirma que

Na atual renovação da ciência histórica, que se acelera, quanto mais não seja ao menos a difusão (…), um papel importante é desempenhado por uma nova concepção do tempo histórico. (…) Em vez do estrato superficial, o tempo rápido dos eventos, mais importante seria o nível mais profundo das realidades que mudam devagar (geografia, cultura material, mentalidades: em linhas gerais, as estruturas) – trata-se do nível das “longas durações”. (Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990).

Elias foi um sociólogo, porém enveredou pela história, a fim de dar fundamentação em suas análises sociológicas. Usa o trabalho do historiador, que segundo ele não é nada mais do que um documentalista[3], para aplicar as teorias sociológicas. A sociologia, segundo Elias, busca as repetições enquanto o historiador se preocupa com o fato, que somente acontece uma vez[4]. Ele se apoia em historiadores que são representantes da História erudita e positivista de “antes dos Annales”[5]. A abordagem de Elias se dedica não aos indivíduos em si, mas o convívio deste em conjunto em uma abordagem global dessa relação.[6]

Porém, é notória a preocupação que Elias tem acerca das lentas mudanças sociais, culturais, psicológicas, políticas, econômicas que ocorrem ao longo desse processo civilizador, deixando transparecer a perspectiva de longa duração do tempo histórico. Segundo Elias[7]Esse movimento, por certo, não é retilíneo, mas através de todas as suas flutuações e curvas individuais, uma tendência global clara é apesar de tudo perceptível, se estas vozes dos séculos passados são ouvidas em conjunto.” (Elias, 1994, p.104). Ou seja, Norbert Elias não acredita e nem defende que esse movimento esteja se desenvolvendo numa perspectiva positivista retilínea e progressista e que um dia se finalizará. Mas é uma visão em que o “antigo” e o “novo”, na maioria das vezes, coexistem e que é um processo ainda em decurso.

Mas, o que consiste esse processo civilizador? Podemos afirmar que esse movimento consiste em uma evolução, não no sentido de uma transição do que é “mal” para o que é “bom” (Elias, 1994, p.73), mas sim em um refinamento da conduta e dos costumes dos indivíduos indo em direção ao autocontrole quase automático, fruto de mudanças sociais, políticas e econômicas ocorridas no fim da Idade Média. Essas transformações promoveram o monopólio da força e da justiça nas mãos de um homem, o monarca dos Estados Nacionais. Esse, por sua vez, conseguiu agregar em torno de si a classe nobre, antigos senhores feudais, uma vez que conseguiu ter o monopólio da violência e da justiça como também dos tributos arrecadados, fazendo com que aqueles dependessem dele. A partir desse momento, as relações entre os indivíduos se tornam mais complexas, promovendo uma interdependência entre eles. Aquele que conseguir conter as suas paixões terá melhor possibilidade de alcançar admiração e prestígio. Portanto, os indivíduos deveriam agir conforme as suas novas funções exigiam. Essas mudanças promoveram uma sociedade mais pacificada, uma vez que os indivíduos eram impelidos a controlar seus desejos e compulsões, que anteriormente, na sociedade medieval, exerciam livremente. Quanto a isso, diz Elias

À medida que mudava a estrutura das relações humanas, as organizações monopolistas de força física se desenvolviam e o indivíduo se resguardava do impacto das rixas e guerras constantes e passava a sofrer as compulsões mais permanentes de funções pacíficas baseadas na aquisição de dinheiro ou prestígio, a manifestação de sentimentos também foi gravitando, aos poucos, para uma linha intermediária. As oscilações no comportamento e nos sentimentos não desapareceram, mas se abrandaram. Os picos e vales se tornaram menores, e menos abrutas as mudanças (Elias, Norbert. O processo civilizador. Ed. Jorge Zahar, 1993, 2.v)

Vale destacar, porém, as peculiaridades em que essas mudanças sociais ocorreram em cada estado nacional que estava se formando na Europa a partir da Idade Moderna, de acordo com as condições sociopolíticas de cada um. Na França, por exemplo, vemos uma maior coexistência entre nobres e burgueses submetidos ao rei, um influenciando o outro; enquanto na Alemanha “(…) os intelectuais (essencialmente pastores e professores) são mantidos mais distantes dos meios áulicos, o que provoca uma tensão através da qual vai se definir o caráter nacional alemão (…)” (Salvadori, 2011, p.151). Na Holanda do século XVII, por exemplo, podemos perceber uma aproximação dos intelectuais, entre eles pastores da classe nobre.

Diante dessas mudanças, Norbert Elias analisa a importância dos manuais de civilidade como meio educativo de promover o refinamento da conduta dos indivíduos. Desde a antiguidade, já existiam manuais sobre boas maneiras. No século XIII, por exemplo, existiu uma manual sob autoria de Catão que inspirou outras obras sobre boas maneiras.[8] Tais instruções, já nessa época já eram usados para instruir noviços em mosteiros ou  jovens em colégios.

Segundo Elias, a importância de moldar a postura do indivíduo se dá porque “A postura, os gestos, o vestuário, as expressões faciais – este comportamento externo (…) é a manifestação do homem interior, inteiro” (Elias, 1994, v.1. p. 69). O manual de civilidade escrito por Erasmo de Roterdam intitulado de Civilidade Pueril, publicado em Basiléia em 1530, é um grande referencial, o qual é destinado ao ensino de crianças de todas as classes sobre as boas maneiras. Foi amplamente divulgado em toda a Europa sendo traduzido em diversas línguas. A partir dessa obra, o conceito de civilidade ganhou nova força, a partir da necessidade social da época em que foi escrito. Nele encontramos instruções sobre como comportar-se a mesa, no quarto etc. Elias faz uma interessante comparação, no volume um de O processo civilizador, entre as instruções medievais e as dos séculos posteriores, mostrando que com o passar do tempo foi sendo injetada nos indivíduos a ideia de pudor, de vergonha a determinados comportamentos. Esses manuais foram promovendo cada vez mais um autocontrole das compulsões, das paixões.

O PROCESSO QUE LEVOU O MONOPÓLIO DA EDUCAÇÃO PELO ESTADO E O PAPEL DA IGREJA

O tema até aqui discutido, portanto, nos leva a outro assunto que versa sobre o processo que levou o monopólio da educação por parte do Estado. Tal assunto será de fundamental importância para entendermos melhor o trabalho catequético entre os índios pelos predicantes europeus durante a invasão holandesa em Pernambuco.

Esse processo também deve ser entendido também em uma perspectiva de longa duração. Segundo Cyhthia Greiv Veiga, em seu artigo Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada, a monopolização da educação por parte do Estado está, também, estreitamente relacionada à formação dos estados nacionais. No período anterior a essa formação, a Igreja, mais especificamente a igreja local, conseguiu ter o controle sobre a educação até o século XII, sendo forçada a dividir esse espaço com as corporações universitárias que, lentamente, começavam a ganhar espaço nesse setor, apesar de que para fundação de uma universidade era necessário à autorização papal. Porém, com a reforma protestante as igrejas, tanto a católica como a romana, voltaram a ter a hegemonia nos espaços educacionais. Segundo Veiga

Os colégios católicos e protestantes surgiram como espaços privilegiados de homogeneização da sua cultura religiosa e dos saberes demandados pela pequena nobreza e burguesia para a sua ordenação social. (…) A interferência da Igreja foi decisiva para a difusão da escolarização, principalmente dos jovens, na medida em que ela centralizava a administração e os funcionamentos das instituições escolares. (Veiga, 2007, p.2).

Vale destacar também, que nesse período as universidades, diferentemente no século XII, passaram a ser um grande veículo de difusão das novas crenças religiosas e de seus valores. Por isso, foram sendo administrada pelas igrejas[9].

Com a formação dos estados absolutistas, porém, vemos que para se fundar uma universidade não já era necessária a tal autorização papal, dando, assim, início ao monopólio da educação pelo Estado. Segundo Veiga

Antes de tudo, faz-se necessário ressaltar que a monopolização do ensino pelo Estado é evidentemente, decorrente da própria formação do Estado. A monopolização dos tributos é pré-condição para o financiamento da escola e para a sua universalização. Por sua vez, a monopolização da violência engendrou profundas alterações nas condutas, alterou a relação com o conhecimento, produziu demandas de novos saberes. O acúmulo destas experiências associada à consolidação do Estado como forma monopolista de governo, foram fatores que produziram manifestações da necessidade de redimensionar a organização da educação na direção de sua monopolização pelo Estado. (Veiga, 2007, p.7).

A igreja, tanto a católica como a protestante, tinha grande influência nos colégios, ensinando filhos dos nobres e burgueses – não levando em consideração as diferenças desse processo em diferentes locais – onde aprenderiam regras de civilidade, dança e esgrima[10]. Os saberes elementares, no entanto, ficavam para segundo plano[11]. De acordo com Veiga, poucas instituições eram especializadas nesses saberes. Vemos até aqui, portanto, que o papel das igrejas foi de fundamental importância para divulgação dos valores das religiões católica e protestantes.

A partir do século XVIII, a laicização do ensino ganhou um novo e significante impulso, principalmente com a emergência do iluminismo. Nesse momento, a importância da Igreja na educação é questionada. Segundo Veiga, “De fins do século XVIII em diante, a crescente divisão do trabalho e o estabelecimento de novas relações de interdependência criam as condições para a monopolização da escola elementar pelo Estado” (Veiga, 2007, p.4). A partir desse momento, portanto, o monopólio da educação por parte do Estado fica mais forte. Só para exemplificar, temos o caso aqui no Brasil no século XVIII, quando o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas, os quais tinham o grande papel na educação, substituindo-os por professores seculares.

Feita essa síntese do processo civilizador defendido por Norbert Elias, e discutido de forma sintética o processo que levou o monopólio da educação pelo Estado, pretendo agora analisar as práticas de evangelização por parte dos predicantes neerlandeses que de alguma forma tentaram injetar, através da educação, na vida dos índios não só a religião calvinista, mas também os valores civis que orientavam a vida social holandesa no século XVII. Será interessante analisarmos como a Companhia das Índias Ocidentais e o governo do Brasil Holandês se beneficiou desse trabalho para conseguirem a submissão indígena aos holandeses.

O corte cronológico desse trabalho catequético, portanto, está inserido no momento em que a igreja protestante neerlandesa tinha certa hegemonia no setor educacional, período este já discutido nesse último tópico.

A EVANGELIZAÇÃO NO BRASIL HOLANDÊS

Figura 2 – dança tapuia – Albert Eckhout – http://funaialagoas.blogspot.com.br/

Nesta parte do presente artigo pretendo analisar como o trabalho catequético entre os índios foi benéfico para o governo do Brasil Holandês, uma vez que este procurava transformar aqueles em seus súditos. Para isso, delegaram tal responsabilidade á Igreja Reformada em contraposição ao trabalho dispensado anteriormente pelos jesuítas, os quais nesse período foram expulsos. Nesse trabalho evangelístico será interessante verificar a “injeção” dos valores civis que acompanhavam a pregação, promovendo entre os índios a civilidade, conceito que, segundo Elias, estava ganhando força nesse período, a partir do conceito que intitulava o trabalho de Erasmo de Roterdã.

Os holandeses sempre procuraram tratar amistosamente os índios, tentando criar laços de amizade que favorecessem seus interesses na América portuguesa. Após o fracasso da invasão e conquista da Bahia em 1624, os holandeses foram obrigados a retornar a Holanda em 1625. Uma das frotas que chegaram para reforçar o contra ataque na Bahia, comandada pelo comandante Boudewyn Hendricksz[12], chegou tarde demais para o confronto e teve que regressar indo para o norte aportando na Baía da Traição. Ali, os holandeses ficaram durante seis semanas mantendo relações amistosas com os índios locais, os potiguaras. Após esse curto período, ao perceberem que os navios holandeses estavam deixando a Baía, seis índios jovens conseguiram penetrar nos navios e embarcar para a Holanda, onde aprenderam a língua holandesa e se tornaram cristãos reformados[13], a custo da Companhia. Entre esses que conseguiram entrar nos navios e se tornaram cristãos reformados encontra-se Pedro Poty e Antonio Paraupaba. Tornaram-se, posteriormente funcionários da Companhia das Índias Ocidentais servindo como intérprete.

Após capturar uma frota em 1628 que saía da Ilha de Cuba com destino à Espanha, cujos lucros foram fundamentais para os cofres da Companhia, os holandeses decidem invadir novamente o Brasil, agora atacando o centro econômico da colônia portuguesa: a capitania de Pernambuco. Em 1630, os holandeses aportam em Recife dando início a um período peculiar da história brasileira.

Para conseguirem o apoio e a amizade dos índios – mais especificamente os tupis e os tapuias (tidos como os mais violentos) – os holandeses desde o início da invasão a Pernambuco, isentaram os índios de qualquer tipo de sujeição, isto sendo decretado por lei.

Com o invasor, porém, veio também a Igreja reformada que era tida como a igreja do Estado. Segundo o historiador Frans Leonard, especialista sobre a fé reformada no Brasil holandês

Com a invasão dos holandeses chegou a Igreja Reformada. Ela não nasceu da semeadura da pregação, mas foi transplantada como uma muda. À semelhança de todos os aspectos da vida holandesa, também a igreja foi transplantada para o Brasil. (Schalwijk, 2004, p.93).

Entretanto, apesar dessa relativa efemeridade da presença da igreja reformada no nordeste brasileiro – uma vez que a Igreja foi expulsa juntamente com o invasor – não podemos negligenciar o seu trabalho catequético entre a população local, principalmente entre os indígenas.

Como já dissemos anteriormente, a Igreja nesse período tinha um domínio no setor educacional em vários estados nacionais que estavam se formando na Europa. Não foi diferente nos Países Baixos, especificamente na Holanda. Segundo Frans Leonard,

O ensino básico foi generalizado, e o número de analfabetos nos Países Baixos diminuiu. Não havia família evangélica que não lesse a Bíblia na língua vernácula e cantasse os salmos de Davi. Muitos estudavam o Catecismo de Heidelberg com seus filhos. Nas cidades maiores existiam as “escolas latinas” e todas as províncias procuravam ter sua própria universidade. (…) As universidades haviam sido fundadas primariamente para a formação de pastores, e a maioria dos ministros que serviram no Brasil Holandês (1624 – 1625 e 1630 – 1654) havia recebido sua formação em uma dessas faculdades teológicas. (Schalwijk, 2004, p.38).

Diante disso, percebemos também que esse predomínio eclesiástico no setor educacional não servia só para a difusão da religião reformada, mas também um meio de difundir valores éticos, uma vez que a crença reformada nos Países Baixos estava calcada aos moldes do puritanismo holandês que por sua vez recebeu grande influência do puritanismo inglês. Essa doutrina, segundo Frans Leonard, “Era uma renovação do impulso da reforma ética, iniciada pela Reforma Protestante, uma aplicação da velha regra cristã que reconhece a Bíblia como norma credendi et agendi, a norma para fé e comportamento”. (Schalwijk, 2004, 42). Vários ministros da Igreja Reformada Neerlandesa receberam grande influência da teologia puritana ensinada em Cambridge[14].  Essa influência, portanto, atingiu gerações posteriores de ministros neerlandeses, como o pastor Petrus Gribius, que trouxe para o Brasil Holandês esse puritanismo[15]. Aliás,

A influência puritana já era patente nos pregadores da baía de Todos os Santos, sendo um dos mais destacados entre eles o rev. Jacobus Dapper, que posteriormente trabalhou no Recife. A meditação do professor Voetius sobra a verdadeira “prática da piedade” deve ter influenciado muitos pastores no Nordeste: na vida diária deve-se “andar com Deus”, com o Deus da “Aliança da Graça revelado em Jesus Cristo. Na realidade, isso representava também o próprio pensamento do conde de Nassau. Domingos Ribeiro tem razão ao afirmar que a Igreja Reformada no Nordeste era de linha puritana. (Schalwijk, 2004, p.141 e 142).

Portanto, analisar o trabalho de catequese entre os índios por parte dos predicantes que aqui vieram deve ser analisada sob essa perspectiva de uma conversão não só religiosa, mas também no comportamento ético. Para isso, um grande número de livros que foi elaborado a fim de propagar essa religião civil. Podemos citar, por exemplo, Piedade a Ser Combinada com ciência e Prática da Piedade do pastor Giusbertius Voetius. Obras como essas, que relacionam a religião com a civilidade deveriam estar entre os livros da Companhia com destino ao Brasil para fundamentar a catequese entre os índios. Destaca-se também a tentativa de se elaborar um possível catecismo trilíngue (em tupi, holandês e português) o qual não foi publicado por questões políticas e teológicas[16].

Portanto, era interessante para o governo do Brasil Holandês usar esses métodos catequéticos para pacificar os índios e controlar o suas atitudes violentas, principalmente as dos tapuias. Segundo Frans Leonard, “Quanto ao governo, não há dúvida de que, em si, procurava a evangelização dos índios, para tê-los também como súditos” (Schalkwijk, 2004, p.214). Não é por menos que o próprio Nassau, perto do seu palácio, mantinha uma aldeia de índios tupis que se localizava perto do atual templo católico das Graças (Schalkwijk, 2004, p.210). Segundo esse mesmo historiador, o governo tinha uma dupla motivação para tal evangelização que seria ao mesmo tempo política e religiosa (Schalkwijk, 2004, p.214), apesar de que esses dois aspectos carregavam outros também, como o linguístico, o social, o econômico, o estético, o jurídico, o ético (Schalkwijk, 2004, p.216). A catequese, portanto, era vista como uma forma de moldar o índio aos padrões sociais exigidos pela sociedade holandesa.

Havia, portanto, um grande interesse da Companhia em enviar missionários com intuito de educar os índios na ética defendida pelo estado holandês. Seria uma tentativa de criar, no Nordeste brasileiro, um espaço comum entre holandeses e índios, cuja religião reformada era o elemento unificador. A partir de uma afirmação de Durval Muniz de Albuquerque Jr., citada no artigo A Igreja potiguara: a saga dos índios protestantes no Brasil holandês da professora Francisca Jaquelini de Souza Viração, entendemos esse espaço como

A prática que se dá ao sentido de um lugar, segundo Michel de Certau e que nascem da adoção de posturas, desde corporais até políticas e estéticas. Os espaços são posturas, são posições que imobilizam por dado tempo, mas que se desfazem num outro momento de cambaleio e de vacilação de forças que sustentaram estas posturas. (Viração, 2010, p.11)

Portanto, deduzimos que a intenção da Companhia era incluir os índios nesse espaço comum, por meio dos eclesiásticos reformados que trabalhavam pela Companhia, uma vez que a Igreja e o Estado estavam unidos nessa tarefa – apesar de que este tinha, no caso holandês, a supremacia sobre aquela[17].

Porém, só foi em 1638 que medidas foram adotadas visando à criação e a implementação de métodos educacionais para a instrução religiosa e civil aos índios. Segundo o grande historiador sobre o Brasil holandês, José Antonio de Gonçalves de Mello,

(…) o Conselho dos XIX lembrava o meio mais fácil para a catequese: que os predicantes estudassem o tupi para então instruírem os índios na sua própria língua, devendo, também, ensinar aos jovens brasilianos a língua holandesa e “as nossas maneiras civis”. (Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987, p.211)

Figura 3 – aldeia missionária no século XVII, por Zacarias Wagner

Já havia, no entanto, projetos catequéticos que foram anteriormente analisados. Um deles, apresentado pelo Conselho político em 1635, propunha “o envio de 25 meninos índios a estudar na Holanda e sugeriu que igual número de órfãos holandeses fossem remetidos para o Brasil para aqui se aperfeiçoarem no estudo da língua portuguesa, difundindo por intermédio deles a religião reformada” (Mello, 1987, p.211). Outro, proposto pelos Conselheiros políticos de Pernambuco[18] em 1636, visava canalizar a ênfase evangelizadora entre crianças e jovens indígenas, internando-os em colégios[19], longe do convívio dos pais, uma vez que os adultos eram, segundo a análise dos predicantes, mais propensos a retornarem as suas antigas práticas religiosas. Para supervisionarem tais escolas, o projeto defendia a idéia da vinda de famílias holandesas que tivesse a responsabilidade de ensinar os jovens índios. O objetivo desse método seria, segundo Mello “(…) um ensino leigo durante um certo período, no qual os meninos aprenderiam a ler e a escrever, aprendendo, também, os chamados ‘costumes civis. (Mello, 1987, p.213). Porém, o projeto nunca foi colocado em prática.

Para os predicantes, a melhor maneira para se evangelizar os indígenas era trazê-los para a cidade. Porém, o governo não aceitou tal proposta, enviando mestres-escolas para as aldeias. Um dos grandes personagens[20] que se destacou durante a missão indígena foi o missionário David Van Doorenslaer, cujos resultados animavam tanto a igreja como ao governo. Esse missionário trabalhou na aldeia Maurícia, na Paraíba. O desenvolvimento da missão proporcionou o “brasiliamento” do ensino entre os índios, ou seja, os próprios índios passariam a ensinar os seus pares. Os resultados da missão naquela aldeia da Paraíba entusiasmaram tanto Doorenslaer, que este pensou em fazer dessa aldeia um seminário e os índios que viviam ali, em teólogos (Mello, 1987, p.219).

Porém, os resultados não foram tão favoráveis assim, uma vez que os índios retornavam facilmente para as suas antigas práticas religiosas. Para isso o governo pensou em modificar a orientação da catequese. Essa mudança consistiria

(…) em vez de levarem a palavra de Deus e a instrução aos índios já adultos pareceu-lhes mais acertado instruir os jovens desde cedo: o espírito seria formado dentro dos preceitos da religião cristã e a aceitação dos “costumes civis” (“borgerlycke manieren”) mais facilmente seria realizada. (Mello, 1987, p.220).

Seria uma reavaliação daquela proposta de 1636. Para, isso seria necessário separar os filhos dos pais para serem instruídos em escolas, onde aprenderiam a religião cristã, artes úteis, trabalhos manuais e arte de guerra praticada pelos holandeses (Mello, 1987, p.220). Para serem usados como escolas, antigos conventos seriam utilizados para esse fim. O convento de Maurícia foi o escolhido.

Porém, esse método educacional provocou a insatisfação dos pais indígenas que não queriam a separação dos seus filhos. Segundo Mello, isso “(…) foi a gota d’água que fez transbordar a paciência e a resignação dos índios aos maus tratos e à exploração dos flamengos com relação a eles.” (Mello, 1987, p.222), as quais ainda existiam, mesmo sendo ilegal. Devido a isso, o trabalho catequético foi, aos poucos, sendo abandonado[21], sendo ameaçada e entrada em declínio no período que começou com a saída de Nassau culminando na restauração pernambucana.

Podemos levantar alguns questionamentos se o trabalho evangelístico dos missionários entre os índios produziram de certa forma um maior refinamento em seus comportamentos. De acordo Frans Leonard, a avaliação difere segundo cada observador ou pesquisador. Podemos citar, entre outros, um exemplo citado por Leonard, a de

(…) José Carlos Rodrigues, diretor do Jornal do Comercio, com uma opinião positiva: “inteligentes, bem educados e de uma dedicação sem limites, o governo era devedor dos pastores, que prestaram grande auxílio na consolidação da colônia, sobretudo pelo zelo missionário entre os índios, que sabemos ficaram muito afeiçoados aos holandeses”. (Schalkwijk, 2004, p.276)

E outro, citado pelo próprio Leonard foi

Gama, em suas memórias, afirma que “alguns missionários holandeses se esforçaram em inspirar-lhes a crença luterana, mas essas fadigas apostólicas poucos resultados felizes tiveram. A ímpia teologia de Lutero não podia suprir as cerimônias sacrossantas do catolicismo, que ligam e cativam o povo”. (Schalwijk, 2004, p.276).

Quanto ao apoio dos índios podemos deduzir, de acordo com a bibliografia usada, que os holandeses foram em parte felizes. Para exemplificar isso, basta citar o índio reformado Pedro Poty que foi capturado e morto pelo lado dos insurretos, mantendo-se fiel ao lado holandês; e Antonio Paraupaba, que com o encaminhamento da vitória dos insurretos, refugiou-se no sertão do Ceará, onde se formou uma espécie de “Quilombos dos índios” (Schalwijk, 2004, p. 258), e onde enviou cartas (“remonstrancias”) à Holanda pedindo que daí fossem enviadas tropas de auxílio aos índios fiés ao lado holandês. Porém, quanto à tentativa de injetarem nos indígenas o comportamento ético inerente ao puritanismo holandês, podemos deduzir que os missionários não foram completamente contemplados. Como exemplo disso, temos o próprio Pedro Poty, que ao absorver maus hábitos, fruto de um contato com holandeses que não tinham um comportamento desejável, caia frequentemente na bebedeira.

CONCLUSÃO

Podemos concluir, portanto, que a igreja, tanto a católica como a protestante, na fase anterior ao surgimento do iluminismo no século XVIII, teve um papel fundamental na propagação da civilidade – conceito que ganhou seu significado com a obra de Erasmo de Roterdã, intitulado Civilidade Pueril – através da educação. Como foi discutido, anteriormente, vemos que a Igreja reformada teve um papel fundamental na tentativa de injetar esses valores civis nos índios do nordeste brasileiro durante o período da invasão holandesa ao Brasil no século XVII, em uma época em que ela tinha uma grande influência no setor educacional.

BIBLIOGRAFIA

Elias, Norbert. O processo civilizador, volume 1: uma história dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994;

­___________. O processo civilizador, Volume 2: uma história dos costumes. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, Ed., 1994;

Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004;

Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987;

Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990;

Sales, Veronique (Org.). Os historiadores, in. Norbert Elias. Ed. UNESP, SP, 2011;

Veiga, Cynthia Greive. Monopolização do ensino pelo estado e a produção da infância escolarizada. Anais do X Simpósio Internacional Processo Civilizador; Artigo, 2007;

PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003;

Zimmermmann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo publicado pela Revista História em Reflexão: Vol. 2, n. 4 –Dourados Jul – Dez 2008


[1] Trabalho realizado para disciplina O processo civilizador na Idade Moderna.

[2] Aluno da graduação de História da UFPE, 6º Período.

[3] Salvadori, Philippe; Sales, Veronique (Org.). Norbert Elias, in. Os historiadores. Ed. UNESP, SP, 2011. P.146.

[4] Idem. P. 145

[5] Idem. P. 146

[6] Zimmermann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo editado pela Revista História em Reflexão: V.2 n. 4. P.2

[7] Elias, Norbert. O Processo civilizador, Ed. Jorge Zahar, RJ, 1994, V.1

[8] PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003

[9] Veiga, Cyhthia Greive. Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada. Artigo, p.3.

[10] Idem, p.4

[11] Idem, p. 4

[12] Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004. P.57.

[13] Idem, p.57

[14] Idem, p.42 e 43

[15] Idem, p.43

[16] Idem, p.265- 277

[17] A Igreja Reformada da Holanda estava submetida ao Estado. Isso quer dizer que a Igreja tinha uma liberdade moderada. Para ilustrar isso, tomemos alguns exemplos. Pastores que elaborassem sermões que feriam o Estado não recebiam salários e poderiam ser depostos, uma vez que os pastores eram considerados uma autoridade não só religiosa, mas também civil; e a disciplina eclesiástica não poderia interferir na política. A doutrina religiosa e civil defendida pelo estado era aquela defendida pelos gomaristas em contraposição ao arminianismo que defendia a submissão da Igreja pelo Estado. Mas isso não quer dizer que o Estado exercia sua autoridade livremente sobre a Igreja. Para um melhor entendimento sobre esse assunto, ver o já referido livro do historiador Frans Leonard Schalkwijk, p. 39 – 42; 282e 283.

[18] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.214.

[19] (…) nessas escolas eles teriam alimentação e aí dormiriam, proibidas as saídas, exceto aos domingos, quando, iriam a igreja, salvo se houvesse possibilidade de, no mesmo local, realizarem as suas práticas religiosas. Aos pais seria consentido visitar os filhos na escola uma vez por semana ou uma vez cada 14 dias. Todos os filhos dos brasilianos estariam obrigados a frequentar essas escolas, sem exceções, e nelas às esposas e aos filhos dos mestres não seria permitido o uso de outra língua senão a holandesa, para que os educados a aprendessem; (…) Ainda aí os meninos estudariam as letras do alfabeto, a soletrar e finalmente aprenderiam a ler e escrever; as orações ser-lhes-iam ensinadas desde o começo em holandês, a saber, agradecer a Deus, a profissão de fé e os dez mandamentos, as rezas da manhã e da noite e a cantar salmos antes e depois das refeições. (Mello, 1987, p. 212). É interessante também, observarmos que havia uma preocupação no ensino do decálogo, que contem um conteúdo que visa um autocontrole.

[20] Vale destacar alguns nomes de missionários. Além de David Van Doorenslaer, participaram da missão indígena: Johannes Eduardus; Thomas Kemp; Dionísio Biscareto; Gilberto de Vau; Johannes Apricius. Sobre o trabalho de cada um desses missionários, ver o capítulo 8 do livro já referido de Schalkwijk, especificamente a parte Pastores Missionários.

[21] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.223

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

ANÁLISE DO LIVRO: A SOLIDÃO DOS MORIBUNDOS DE NORBERT ELIAS

CURSO: Bacharelado em História

PERÍODO: 2012.1

IDADE MODERNA E O PROCESSO CIVILIZADOR

Prof. Severino Vicente da Silva.

ALUNA: Ana Renata de Farias Santos.

Recife, 2012.

INTRODUÇÃO

No mundo, os homens e mulheres estão de passagem, na certeza de que a morte cedo ou tarde chegará.

A Solidão dos Moribundos seguido de “Envelhecer e Morrer”, obra de Norbert Elias constitui dois ensaios referente à morte e o tratamento para com os moribundos.

O primeiro ensaio; Elias aborda o processo civilizatório da sociedade e dos indivíduos e os modos através dos quais se instalam, em cada um, os sentimento de medo, constrangimento e embaraço em relação a tudo que lembre a finitude da vida biológica.

O segundo ensaio, Envelhecer e Morrer, é uma versão revista de uma conferência médica em 1983 e aborda com mais ênfase, o isolamento dos velhos e moribundos em asilos, hospitais e clínicas de saúde, tal análise deste ensaio não será dada neste trabalho, apenas será analisado A Solidão dos Moribundos.

Inicial a apresentação da abordagem do livro A Solidão dos Moribundos seguido de Envelhecer e Morrer do sociólogo alemão Norbert Elias, é necessário que se conheça um pouco mais sobre a vida, obras e pressupostos desse autor, infelizmente pouco conhecido entre nós como deveria. Desse modo, pode-se compreender sua contribuição à questão do envelhecimento, exclusão e morte a partir do contexto de sua abordagem e postulações.

Elias nasceu em Breslau (Alemanha), em 22 de junho de 1897. Filho único de Hermann Elias e Sophie Elias serviu ao Exército em 1915 durante a 1ª Guerra Mundial. Depois estudou Medicina, Filosofia e Psicologia em sua cidade natal, Freiburg e Heidelberg. Em 1924, defendeu sua tese de Ph.D. na Alemanha. Nos anos 30, trabalhou com Alfred Weber (irmão de Max Weber) e com Karl Mannheim. Desse último, foi assistente quando ensinava Sociologia em Frankfurt. Sendo sua família judia, Elias teve que fugir da perseguição nazista, refugiando-se na França e na Inglaterra. Seu pai faleceu em 1940 e sua mãe foi vítima de um dos campos de concentração de Auschwitz por volta de 1941.

Elias publicou sua primeira obra intitulada “O processo civilizador” em 1939, mas essa na época foi recebida com pouca atenção. Na verdade, ele só obteve reconhecimento acadêmico e público aos setenta e dois anos de idade. Nesse livro, Norbert estabelece relações entre a constituição do Estado e a formação da consciência e autocontrole individuais, explicitando como a sociedade transforma ao longo de seu desenvolvimento, a coação externa em auto coação.

O sociólogo alemão foi um dos principais precursores da chamada “Sociologia Figuracional”, através da qual se estuda as relações humanas de forma processual (macrossocial e micro). O sentido figuracional é usado para ilustrar redes de interdependência entre indivíduos e a distribuição de poder nas mesmas.

Elias espalhou suas ideias em Leicester (Inglaterra) e depois Gana (África). Ao viajar por diversos países como: Alemanha, França, Estados Unidos ele expôs seus pressupostos. Já com a idade um pouco avançada fixa residência em Amsterdã, tornando-se professor visitante de diversas universidades alemãs e holandesas. Elias vem a falecer em 1ª de agosto de 1990, aos 93 anos de idade, vítima do processo biológico humano A morte, a tão falada por si.

O sociólogo alemão realiza o que propõe ao final de seu livro: falar abertamente sobre a morte. Para ele “a morte não é terrível. Passa-se ao sono e o mundo desaparece, mas o que pode ser terrível na atualidade é a dor dos moribundos.” (…) (ELIAS, 1982: p-76).

O autor demonstra mais uma vez como já havia feito com a corte, a etiqueta, com os comportamentos e as mentalidades que a sociedade é constituída por um conjunto de relações e que a experiência da morte varia de sociedade para sociedade.

A Solidão dos Moribundos obra de Norbert Elias como foi dito anteriormente. Foi escrito pela primeira vez na Alemanha em 1982, toda essa obra foi construída através de uma perspectiva histórica e social comparativa. Elias considera que somos hoje muito mais sensíveis ao sofrimento e a exposição da morte do que na Antiguidade ou na Idade Média. Pois, a existência de um espaço de identificação social maior que noutros tempos históricos é, para Norbert, a explicação desta partilha do sofrimento alheio.

Elias aponta que todos os grupos sociais e sociedades criaram ideias/imagens específicas e rituais correspondentes sobre a morte, que se tornam um dos aspectos do processo de socialização, pois ideias e ritos comuns unem pessoas e grupos. Sendo assim, a morte, seus significados e o tratamento dado a aqueles que estão à beira da morte constituem parte de uma problemática relacionada à estrutura dos grupos e do tipo específico de coerção a que os indivíduos estão exposto.

“A morte é um problema dos vivos. Os mortos não tem problemas. Entre as muitas criaturas que morrem na terra, a morte constitui um problema só para os humanos.” (…) (ELIAS,1982:p-10).

A morte é o destino certo de toda criatura viva, porém a colocamos dentro de um dos aspectos da condição humana, porque é o único ente que, ao pensá-la, percebe-a como um problema. Pois, como disse Norbert Elias: “Na verdade não é a morte, mas o conhecimento da morte que cria problemas para os seres humanos.” (ELIAS,1982:p-11).

A consciência que o ser humano tem da sua finitude, correspondeu à atitude de proteção contra o aniquilamento tomada durante milênios pelos grupos humanos; tornando-se sua função central.  Há variadas maneiras de lidar com a ideia da finitude da vida: pode-se evitar a ideia da morte através da mitologização do final da vida, através do afastamento de nós o quanto possível; encobrindo e reprimindo a ideia desejada, evitar a ideia da morte assumindo uma crença inabalável na sua imortalidade ou encará-la como um fato da existência e ajustar a vida diante dessa realidade. Para Norbert Elias, não há atualmente uma busca de ajuda em sistemas de crenças sobrenaturais para afastar do indivíduo a ideia da morte de forma tão forte como era antigamente, mas há uma tendência à crença na imortalidade e ao afastamento da ideia da morte. De certa forma transferiu-se para sistemas seculares de crenças, pois comparada a outros momentos históricos, a expectativa de vida tornou-se mais elevada, através dos avanços da medicina, da prevenção e do tratamento das doenças. Desta forma, a vida tornou-se mais previsível, exigindo maior grau de antecipação e de autocontrole.

Diferentemente dos séculos anteriores, quando o espetáculo da morte fazia parte do ambiente familiar tido como corriqueiro, a morte passou a ser atualmente ocultada por trás dos bastidores da vida social. Os sentimentos e sua expressão se transformaram, a morte deixou de ser falada nas rodas de conversas, como era em outros tempos.

Elias faz um elogio à obra de Philippe Ariès (História da morte no Ocidente) afirmando ser instigante e bem documentada, mas se contrapõe ao mesmo, chegando a dizer que:

“Ariès entende a história puramente como descrição. Acumula imagens e mais imagens e assim, em amplas pinceladas, mostra a mudança total. Isso é bom e estimulante, mas não explica nada. A seleção de fato de Ariès se baseia numa opinião preconcebida. Ele tenta transmitir sua suposição de que antigamente as pessoas morriam serenas e calmas. É só no presente, postula que as coisas são diferentes. Num espírito romântico, Ariès olha com desconfiança para o presente inglório em nome de um passado melhor”. (…) (ELIAS, 1982: p-19).

Elias concorda com Ariès no que se refere à difusão e expressão social do tema da morte, como por exemplo, na literatura e na pintura. O fato de textos de outros tempos tratarem mais abertamente da morte, da sepultura, do aspecto e da composição dos cadáveres não significa um interesse mórbido pelo tema, mas uma sensibilidade distinta da atual. O autor considera que o historiador teria se limitado a uma historiografia descritiva, sem preocupação com a construção de um modelo teórico consistente.

Em comparação com o século XX, a morte era menos oculta, mais presente e familiar; o que não indica que fosse mais pacífica. O medo da morte foi intensificado especialmente no século XIV, com o crescimento das cidades e das epidemias; a violência era comum, a fome também. As pessoas temiam a morte. O que era diverso era o envolvimento de uns na morte dos outros; muitas vezes o que reconfortava os moribundos era a presença de outras pessoas ao seu redor, porém isto dependia das atitudes. Sem dúvida, a expressão em torno da morte era mais clara e frequente, o que não demonstra de modo algum o bom passado nem o mau presente, visão esta de Ariès.

No transcorrer de sua obra Norbert Elias apresenta e analisa o que ocorreu durante séculos para que eventos tais como as atitudes das pessoas em relação à morte e a própria maneira de morrer fossem transformados socialmente: o processo civilizador. No curso do impulso civilizador, iniciado a cerca de quinhentos anos, as atitudes sociais das pessoas sofreram mudanças. Uma atitude atual é características dessa transformação: o afastamento das crianças dos fatos da morte. Norbert vê tal atitude como uma indicação do processo de recalcamento da ideia da morte, seja no plano individual, seja no social. O encobrimento da morte na consciência humana é um processo antigo, a transformação ocorreu no que concerne à forma de ocultamento. Em tempos passados, fantasias coletivas constituíam o modo predominante no lidar com a ideia de morte. Com o processo de individualização ocorrido recentemente, fantasias pessoais de imortalidade tem preeminência sobre as coletivas.

Elias expõe baseando-se no poema de Hofmannswaldau do século XVII, a consciência coletiva através do indivíduo as atitudes referentes à morte, mostrando uma estrutura diferente de personalidade em relação a nossa, fatos referentes a morte não era visto com vergonha e repugnância; como é visto hoje, e a morte era tratada naturalmente.

(…) “Referências à morte, à sepultura e a todos os detalhes do que acontece aos seres humanos nessa situação não eram sujeitas a uma censura social estrita. A visão de corpos humanos em decomposição era lugar-comum. Todos, inclusive as crianças, sabiam como eram esses corpos; e, porque todos sabiam, podiam falar disso com relativa liberdade, na sociedade e na poesia”. (…) (ELIAS, 1982: p-30).

Ao longo de sua obra, Norbert Elias afirma que o embaraço ou o afastamento das pessoas para com os moribundos, proporciona uma falta de palavras para com aquele que esta prestes a morrer, nesse caso cabe as novas gerações utilizar-se de sua imaginação para criar palavras que exprima seu sentimento em relação ao que sofre, pois as palavras tradicionais usadas nesses momentos críticos já se tornaram caducas, e por muitas vezes é tida como insinceras.

O crescente tabu da civilização em relação à expressão de sentimentos sinceros bloqueiam falas e afetos das pessoas. Tal atitude isola ainda mais os moribundos, que esperam dos seus próximos um gesto de afeição para aliviar as suas dores.

O autor expõe a questão do silêncio dos vivos em relação aos mortos, silêncio esse gradual que envolve os moribundos e que permanecem até o fim. Silêncio que explicita o medo da morte e dos mortos por parte dos viventes, por isso que há uma exigência por solenidade nos funerais e uma reverência nos cemitérios com sentido de não perturbar a paz dos mortos.

Elias aborda a questão da existência dos mortos, chegando a dizer que (…) “Os mortos, porém, não existem. Ou só existem na memória dos vivos, presentes e futuros”. (…) (ELIAS, 1982: p-41). Expõe de uma maneira bem interessante que as realizações e criações feitas pelos mortos quando em vida só terá significação se o tribunal daqueles que ainda não nasceram considerar tais ações de importância para as demais gerações, caso contrário viverá apenas na memória dos viventes que compartilharam as ações dos mortos dantes vivos. Porém, se a recordação for rompida, ou extinguida o sentido de toda a sociedade estará comprometido, tudo o que era significativo para o povo e a mentalidade da sociedade demonstrada pelos indivíduos será perdida.

Para Norbert, não apenas a morte foi recalcada e sofreu transformações no decorrer do tempo, mas também a sexualidade. Do mesmo modo como o tema da morte é ocultado das crianças, a temática da vida sexual já foi ocultada. Para o autor, no século XX teria ocorrido um relaxamento dos tabus sexuais. A questão da sexualidade passou a ser tratada mais abertamente, sem embaraço e vergonha. A estratégia de manter em silêncio a sexualidade teria sido rompida e com isso a estratégia de repressão foi mudada.

Elias ao expor a questão da sexualidade faz uma analogia com a morte e afirma ser mais fácil falar da sexualidade do que à morte, citando como exemplo os estupradores.

(…) “Estupradores ou indivíduos sexualmente frustrados podem representar uma ameaça para os outros e para si mesmo, mas via de regra, não morrem disso – a vida continua. Comparada a essa ameaça, a da morte é total. A morte é o fim absoluto da pessoa. Assim, a maior resistência a sua desmitologização talvez corresponda à dimensão do temor experimentado” (…) (ELIAS, 1982: p-53).

Com essa citação o autor comprova sua ideia que não é a morte que desperta temor e terror, mas a imagem antecipada da morte. As fantasias criadas pelos indivíduos ante à morte, pois o morto não tem medo, nem temor para com a morte, pois jaz sem vida, sem imaginação ao contrário do vivo, que cria em sua mente diversas imagens em relação ao seu fim biológico.

O problema sociológico da morte torna-se mais claro através da compreensão das características das sociedades contemporâneas e das estruturas de personalidade associadas a elas. Nessas sociedades houve uma extensão da vida individual, uma expectativa de vida de cerca de setenta e cinco anos. Assim, a morte para um jovem é mais remota do que numa sociedade em que um homem de quarenta anos é um velho. Elias levanta a hipótese de que talvez houvesse menos acidentes de trânsito se as pessoas não se afastassem tanto da ideia de morte.

A segunda característica é a experiência da morte como estágio final de um processo natural ordenado, consequência direta de uma mudança nas concepções de uma natureza, ciência e medicina. A consciência atual da implacabilidade dos processos naturais é aliviada pelo conhecimento de que eles são e busca-se que sejam mais e mais controláveis. Hoje, mais do que nunca, esperamos e buscamos o adiamento da morte.

O grau relativamente alto de pacificação interna nessas sociedades seria a terceira característica. Assim, as pessoas ao tentarem visualizar o processo de morte, provavelmente imaginam uma morte pacífica na cama, resultante de doença e/ou do envelhecimento e de sua consequente decadência física.

A estrutura de personalidade dos indivíduos transforma-se, vinculada à organização social no qual estão inseridos.

A quarta característica é o alto grau de individualização, com a construção da autoimagem do homo clausus. O “mundo interno” é construído como se fosse separado do “mundo externo”.

Elias demonstra como esta é uma característica das sociedades contemporâneas, pois o “sentido é uma categoria social; o sujeito que lhe corresponde é uma pluralidade de pessoas interconectadas”. (…) (ELIAS, 1982: p-63). O sentido é construído social e historicamente, e a ilusão de que uma pessoa poderia ter um sentido exclusivamente seu é resultado de um permanente autocontrole e de um processo de individualização social. A resultante dessa equação pode conduzir a sentimentos de solidão e isolamento emocional. O autocontrole pode estar tão incorporado, de modo a gerar um bloqueio dos afetos e de impulsos espontâneos, o que pode variar dependendo da classe, gênero e geração. Deste modo, os moribundos, afastados da cena social, diante dos quais as pessoas se comportam com constrangimento também podem se sentir embaraçados com seu estado e posição. Podem tender ao isolamento ou, pela proximidade da morte, tentar uma aproximação em busca de um sentido de suas vidas, de suas relações e de suas mortes. A busca do sentido para um indivíduo é vinculada ao significado que sua própria vida adquiriu para os de suas relações, seja através de seu trabalho, comportamento ou de sua própria pessoa.

Na atualidade há movimentos de cuidados dos moribundos, como o alívio da dor e do desconforto físico.  Contudo, esses cuidados são realizados em hospitais regidos por normais, o que pode resultar num modo de assistência impessoal.

O processo da morte somente pode ser compartilhado até certo limite: se uma pessoa que está à morte sentir que deixou de ter significado para os outros, a solidão está configurada. A noção de solidão é ampla e manifesta-se de várias formas, como, por exemplo, na exclusão social, pessoas que vivem nas ruas das cidades, cujas existências são tomadas socialmente como sem significado. A dor e o sofrimento dos excluídos face à escassa possibilidade de identificação de outros com sua condição tornaram-se frequentes. Assim é “normal” que os jovens tenham dificuldade de se colocar no lugar dos mais velhos.

Portanto, “A morte não é terrível” (ELIAS, 1982: p-76). Difícil é para quem fica para aquele que sente a dor de ter perdido um ente querido, para aquele que aos poucos veem seu mundo definhando: os moribundos. É preciso que por mais difícil que seja tratar a morte sem mistério, descortinar o véu que permeia a morte, mas acima de tudo é mister dá amor ao próximo, o afeto e a compreensão. Pois mais cedo ou mais tarde, nós é que precisaremos, porque a morte vem para todos não importa a idade, sexo, posição, enfim um dia seremos velhos, moribundos e mortos.

CONCLUSÃO

Encobrir a morte da consciência é reconhece Norbert Elias, uma tendência muito antiga na história da humanidade, todavia, mudaram os modos usados para esse encobrimento. Se antes, as pessoas recorriam com mais paixão e intensidade a ideia da continuidade da vida em outro lugar-fantasia coletiva ainda vigente atualmente, os avanços científicos que permitem o prolongamento da vida e a possibilidade de institucionalizar os cuidados com os moribundos, são as formas mais comuns para encobrir o processo de morrer.

Elias nos leva a refletir sobre os vários terrores que envolvem o fato de morrer ressalvando, no entanto, que o constrangimento social e a áurea de desconforto que frequentemente cerca a esfera da morte em nossos dias são de pouca serventia para uma mudança de valores a atitudes frente à questão. Como o próprio autor reconhece ainda não se sabe uma maneira de assegurar as pessoas uma morte fácil e pacífica, porém existem alguns meios para se mudar a atitude frente à morte: a amizade e solidariedade dos vivos e “o sentimento dos moribundos de que não causam embaraço aos vivos”. (…) (ELIAS, 1982: p-77).

REFERÊNCIAS

Efdeporte.com. Disponível em: http://www.efdeportes.com/efd75/elias.htm. Acesso em: 01 agosto. 2012.

ELIAS, Norbert. A Solidão dos Moribundos Seguido de Envelhecer e Morrer. Rio de Janeiro/RJ; Jorge Zahar, 2001.

Physis: Revista de Saúde Coletiva. Disponível em: Physis: Revista de Saúde Coletiva. Acesso em: 01 agosto. 2012.

Universidade Estadual de Londrina. Disponível em: http://www.uel.br/ccb/psicologia/revista/textov2n14.htm Acesso em: 01 agosto. 2012.

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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Thayana de Oliveira Santos

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Recife

2012

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Thayana de Oliveira Santos[1]

Resumo:

O Recife do século XX, inserido em um contexto maior, onde dialoga com as mudanças ocorridas em Pernambuco durante o mesmo período, foi o ponto de discussão muito importante ao longo da disciplina. A discussão sobre a capital pernambucana, inserida em um contexto amplo, seja ele cultural, político, econômico e social, nos possibilitou uma leitura ampliada e sob diversos pontos de vista. Neste trabalho, procuraremos discorrer nossas análises sobre o Recife e seus pólos de sociabilidade, bem como sobre a violência na cidade.

De acordo com Raimundo Arrais, já durante o século XIX estava indicado o delineamento espacial que tomou forma o espaço urbano do Recife durante o século XX. Em tal delineamento, as divisões das classes sociais eram reproduzidas no espaço, sendo assim, a geografia do espaço é entendida como a materialização das relações sociais. Logo, as áreas habitadas do Recife deixavam transparecer seu lugar de honra (ou desonra) na cidade. Se aproximando da análise de Arrais, Dênis Bernardes enxerga o Recife como uma cidade polarizada, dividida de tal forma que “vive-se sem conviver”. Para ele a primeira grande divisão dos espaços sociais é representada pela moradia, onde já se apresenta a diferenciação sócio-espacial.

Já Silvia Couceiro, busca mostrar como se dava a sociabilidade no Recife segregado, como as elites se relacionavam com as “classes baixas”. Assim, contrapondo-se a Levine (1975), que afirma que no início do século XX Pernambuco vivia um período de decadência econômica e política, Couceiro (2009) defende que durante a segunda década do século passado a cidade do Recife despontava como um dos mais importantes centros políticos e econômicos do país. Para ela, no auge da influência cultural européia, a cidade que se pretendia moderna e civilizada, tinha nos Cafés, considerados refinados e elegantes, um centro de sociabilidade onde, à noite, as distâncias sociais diminuíam e os rapazes da elite local conviviam “harmonicamente” com a classe baixa e envoltos à prostituição e jogatina. Sobre as prostitutas, Oliveira afirma que estas eram as responsáveis por satisfazer os “instintos naturais” dos jovens das classes mais abastadas. Assim, tais ambientes de prostituição, exerciam “um fascínio sobre a rapaziada de seus 16 a 20 anos”.

Os Cafés, como vimos, podem ser considerados o grande pólo de sociabilidade da capital pernambucana, já que neles, as “figuras respeitáveis” da cidade diminuíam as “distancias sociais” e, sob a sombra da noite, relacionavam-se com os “malandros” e prostitutas, considerados à margem da sociedade de então.

Entretanto tais ambientes, por diversas vezes, eram palco de ocorrências policiais, seja em virtude do consumo dos considerados “tóxicos chic”, onde as prostitutas quase sempre eram as responsabilizadas pela entrada dos moços no “mundo do vício”; seja por serem locais para realização de crimes passionais, de que nos fala Filgueira (2008). Porém, de acordo com a autora, “os escândalos duravam até o sol raiar. Ao amanhecer, a vida da cidade ia, aos poucos, voltando à rotina do trabalho”. E as distâncias sociais eram restabelecidas.

Outra forma de “aproveitar” a noite na cidade é apresentada por Filgueira (2008). Este autor, ao estudar os crimes passionais no Recife na década de 20 do século passado, enxerga a criminalidade não apenas como um desvio de conduta, mas busca no estudo os valores sociais correntes entre a população. Logo, fica claro que, dependendo de quem cometia o crime, não havia punição por parte da justiça, ademais, a justiça transformava o crime em um instrumento pedagógico, expondo, através da punição, o que esperava da conduta dos cidadãos.

Embora Filgueira (2008) não justifique a violência tendo como base a divisão das classes, seja do ponto de vista meramente econômico, seja do ponto de vista do “delineamento espacial”, como faz Arrais (2004) ao defender que o espaço geográfico é a materialização das relações sociais, o seu estudo mostra outro aspecto da noite na capital, onde 64,7% dos crimes passionais estudados eram cometidos durante a noite.

Ao ter a oportunidade de trabalhar com a documentação referente aos Prontuários individuais dos detentos da Casa de Detenção do Recife, que integram o Fundo CDR, sob a guarda do Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (APEJE), pude observar a violência no “Recife sangrento”, de que fala Levine (1975), durante o século XX. Este autor chama a atenção para os serviços da milícia, bem como da polícia urbana, utilizadas pelas máquinas políticas para impor sua dominação e dos capangas contratados pelos líderes oposicionistas. De acordo com ele, “a história de Pernambuco foi tão violenta durante a República que a sua capital mereceu o nome de ‘Recife sangrento’ por volta de 1911.

Assim, identifiquei, na documentação do APEJE, aspectos da violência atestada por Levine e Filgueira. São muito freqüentes os crimes de lesão corporal e homicídio. Há, também, casos de “crime de honra”. A documentação nos revela, ainda, a possibilidade de tratamento diferenciado entre presos com melhores condições econômicas e os em situação “precária”, como constam nos prontuários. Pois, o pequeno número de “abastados” presos, em geral, permaneceu pouco tempo na prisão, sendo favorecido por pagamento de fiança ou habeas corpus. Tal situação converge com a análise de Filgueira (2008), ao afirmar que

“para os julgadores, o tratamento que se dava ao crime pode ser um indício do que se desejava em relação a certos comportamentos. Como por exemplo, dependendo de quem cometesse o crime, fica claro – de acordo com a historiografia consultada – que muitas vezes não havia a punição por parte da justiça”.[2]

O que, para este autor, caracteriza-se como “conivência do aparelho repressivo em relação a esses crimes em certas circunstâncias”.

Ainda sobre a “geografia social”, Bernardes chama atenção para a implementação do poder nos espaços urbanos da capital pernambucana. Segundo este autor, “a cada momento da história da capital e das classes sociais, corresponde um momento da fisionomia urbana nas suas mais variadas e complexas manifestações”. Assim, a imponente construção que servia de presídio, funcionando no centro da cidade, servia para advertir os ‘de fora’. Tento iniciado suas atividade em 1855, a Casa de Detenção do Recife inaugura uma “nova fase da história prisional da capital pernambucana, fase marcada pelo discurso correcional, que estava ligado è necessidade de novos aparatos de controle social”[3]. Tal necessidade continuou vigorando durante a República, até o encerramento das funções prisionais da CDR, em 1973. Ao ser fechada, a Casa de Detenção transformou-se em “Casa da Cultura”, para Bernardes, “esse é sem dúvida um exemplo de significativa mudança”, na geografia social da cidade.

A Instituição se propunha a aplicar penas correcionais, de prisão com trabalho, “objetivando a correção moral do criminoso e sua conseqüente devolução ao convívio social”, como destaca SÁ NETO (In: MAIA et. al. 2009, p. 76). Contudo, ao analisarmos a documentação percebemos um ambiente de grande tensão, com registros de brigas, assassinatos e suicídios entre as grades da C.D.R, o que evidência que a violência na cidade não se anulava nos espaços onde os mesmo deviam ser “corrigidos” e os seu praticantes devolvidos à sociedade de forma a conviver em um ambiente de mais “harmonia” social.

Refletindo sobre as concepções dos autores, concluo que a harmonia nas relações entre as classes, defendida por Couceiro (2009), que durante a noite esquecia a rígida separação proclamada pelas elites econômicas e aproximava seus habitantes, na verdade era mais um momento de subserviência de uma classe para com a outra, disposta a prestar todo tipo de serviço, desde o sexual ao acesso às drogas. Ademais, a violência de que trata Filgueira e Levine, serve para concluir que a “boêmica e harmoniosa” noite recifense, não era partilhada por todos os cidadãos.

Ademais, as divisões das classes sociais, eram reproduzidas no território, como afirma Arrais, e apesar de conviverem juntas, durante à noite, nos mesmos espaços, os espaços urbanos não foram alterados e continuaram evidenciando o prestígio, ou não, na ocupação dos territórios. Assim, o Recife dos pobres, continuou a ser uma cidade dentro de outra.

REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS:

ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX. São Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 2004.

BERNARDES, Dênis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 1996.

COUCEIRO, Sylvia Costa. Recife brilha à noite. Artigos, Revista de História da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro. Disponível em: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/recife-brilha-a-noite. Acesso em: 20/03/2012.

FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937. In: FAUSTO, Boris. (org.) História Geral da Civilização Brasileira. 2ª Edição. São Paulo: Difel, 1977. Tomo III, 1º vol., p. 122-151.

MAIA, Clarissa Nunes [el al.] (Org.). História das Prisões no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 2009, vol. 2

OLIVEIRA, Reinaldo de. A Zona. Artigo publicado na página virtual do Jornal Folha de Pernambuco. Recife, 2012. Disponível em: http://www.folhape.com.br/cms/opencms/folhape/pt/edicaoimpressa/arquivos/2012/09/19_09_2012/0076.html. Acessado em 19 de setembro de 2012.

SILVA, Severino Vicente da História de Pernambuco Contemporâneo. Recife, 2011.


[1] Trabalho apresentado à disciplina “História de Pernambuco 2”, do Curso de Bacharelado em História da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), ministrada pelo Professor Dr. Severino Vicente da Silva, como um dos requisitos básicos para cumprir o componente curricular obrigatório da referida disciplina, no semestre letivo de 2012.1.

[2] FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008, p. 37.

[3] SÁ NETO, Flávio de. In: MAIA et. al. 2009, p. 76.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO II

2º Exercício de avaliação

Professor: Severino Vicente da Silva

Aluno: Virgilio de Almeida Bomfim Neto

Frevo-de-rua: A essência artística e social de uma arte pernambucana

Discursar sobre o frevo na atualidade é recordar um fenômeno musical que a pouco passou a entrar na academia como objeto de estudo das ciências humanas. Fundamentados em conhecimentos da recém intitulada etnomusicologia, da sociologia e história podemos nos aprofundar na temática do frevo-de-rua clareando assim aspectos histórico-culturais indissociáveis de seu surgimento. Seria impossível separarmos as origens do frevo do contexto social em que este surge.

Sendo assim, estudando as manifestações musicais é necessário ter em mente alguns pontos basilares para o entendimento das mesmas. O individuo que participa do frevo é formado e formador dessa arte sendo ambos  elementos de memória, tradição e espelho da sociedade, aqui especificamente  a sociedade pernambucana marginalizada da década de 30. Com este fundamento poderemos ampliar nosso entendimento de como se encontram e o que significa esta arte e tradição centenária. A música é fenômeno cultural em espaço social, carregando consigo características da organização político-social de seu tempo e estando intrinsecamente ligada a sua relação com as mudanças seculares da urbanização, do aprimoramento tecnológico-industrial e da explosão demográfica.

O frevo-de-rua é tipicamente instrumental e seu surgimento corresponde a uma inovação decisiva na produção musical pernambucana e brasileira do início do séc.XX. Com sua saída da marginalidade e difusão entre as elites sociais o frevo será gravado pela indústria fonográfica loca e nacional ganhando destaque entre todos os segmentos sociais.

Segundo Cavalcanti (1997) as raízes do frevo estariam na modinha, no dobrado militar, na quadrilha, na polca e no maxixe, gêneros musicais que o “povão” com criatividade usou dos elementos essenciais (ritmo, timbre e harmonia) para criar um novo gênero musical. Já para José Teles (2007) o frevo deste período não era o gênero musical, mas sim as multidões fervendo nas ruas dos bairros do São José, Santo Antônio, ou Boa Vista, próximos ao Centro do Recife, onde desfilavam a maioria dos clubes, troças e blocos do animado carnaval da Capital pernambucana. O frevo só se tornaria um gênero musical nos anos 30 quando deixa de ser chamado de marcha para ser chamado de frevo-de-rua. O IPHAN (2007) aponta que o frevo tem suas origens na brincadeira portuguesa conhecida como entrudo que foi trazida para o Brasil no período colonial, compreendia gracejos e peças entre amigos, os comes e bebes e o uso de limas-de-cheiro, que eram jogados por grupos ou individualmente.

“Nesta brincadeira que acontecia nos dias que antecedem a Quaresma, a distinção entre os espaços privados – o lugar das classes mais abastadas – e os públicos – o lugar do povo – era nítida. Quando os jogos se tornam mais violentos – entrando nos combates urina, frutas podres e lama, o Governo Imperial começa a proibir os seus excessos. Em 1855, num Congresso das Sumidades Carnavalescas, decide-se que o carnaval passaria a existir nos moldes europeus, em “nome da ordem e manutenção dos bons costumes”. Todos os Estados, menos Pernambuco, aderem ao novo modelo. O fato de Pernambuco não aderir ao novo modelo permite que dê continuidade ao frevo que estava surgindo lentamente e agora com um caráter de resistência popular” IPHAN (2007).

Está nestes eventos o ambiente propício para o surgimento do frevo-de-rua, um gênero musical instrumental regional e autentico que levará produção musical pernambucana para todo Brasil. Segundo alguns autores o frevo-de-rua não possuía letra devido aos seus altos e baixos na pauta musical, os trechos curtos de límpidas e corridas melodias, de mistura de paradas instantâneas, os freios, as síncopes que formam um conjunto de compassos que o grupo de instrumentos de metais como os clarinetes, pistões e clarins dão forma à dança.

Na opinião de Rui Duarte (1968) apenas o frevo-de-rua foi verdadeiramente frevo e as outras variedades como o frevo-canção e o frevo de bloco são uma descaracterização. Segundo ele “Foram uns jornalistas e intelectuais que entenderam que o frevo tinha que apresentar letra, quando a música, pela sua própria natureza, não foi feita para ter a parte do canto”. Já Cavalcanti (1997) afirma que qualquer um dos gêneros do frevo é legítimo por tanto que este respeite as características da “primitiva marcha-frevo”.

É curioso que mesmo com a criação da gravadora Rozenblit os frevos pernambucanos foram inicialmente gravados por artistas de outros estados. As partituras foram enviadas para o Rio de Janeiro onde eram gravadas por grandes músicos cariocas da época. O Resultado não agradou aos pernambucanos que o chamaram de frevo frouxo, pois o fato de não ter sido tocado por seus verdadeiros compositores pernambucanos o descaracterizou bastante.Muitos aspectos da execução musical não podiam estar escritos na partitura e como não havia gravações os músicos interpretavam o que liam.

O frevo-de-rua possui variações dentro do mesmo, José Teles (2007) afirma: O frevo-de-rua, por exemplo, subdivide-se em ventania (o frevo mais, modo de dizer, tranqüilo, formado quase que inteiramente por semicolcheias), o coqueiro (o de alta tessitura, com notas que vão além da pauta, com os trompetes aparecendo mais). Por fim o abafo, tocado quando uma agremiação cruza com outra no meio da folia. Neste os trombones têm destaque, pois o objetivo é abafar a orquestra dos adversários.

No Recife, as bandas que tinham o maior número de adeptos foram as do 4° Batalhão de Artilharia, conhecido como o Quarto, e a banda do Corpo da Guarda Nacional, ou a Espanha, por ter como mestre o espanhol Pedro Francisco Garrido.

Nos carnavais, a presença dos capoeiras também era expressiva. Acredita-se, e vários autores corroboram com esta idéia, que os passos tenham surgido com os negros que vinham à frente das bandas militares, percorrendo as ruas do Recife no final do Século 19. “Os capoeiras, desordeiros e valentões que costumavam saltar à frente das bandas de músicas foram fundamentais no processo de criação da manifestação popular. Os golpes da luta, adaptados ao ritmo das marchas e disfarçados da polícia, originaram uma série de passos que vieram a compor o repertório mais ou menos fixo da dança”, afirma Rita de Cássia (1996).

O simbolismo do frevo está fortemente ligado ao trabalho, clubes populares com nomes como vassoura, espanador, vasculhador, ciscador, abanador refletiam a condição social dos que faziam parte do mesmo. A sombrinha, por sua vez, um dos símbolos do frevo, tinha outro significado em sua origem. Segundo Iphan:

“A utilização da sombrinha, símbolo inquestionável do frevo, também remonta a esta época e aos capoeiras. Com a proibição da capoeira e a ação do Estado no sentido de controlar o carnaval e sua agitação, a sombrinha é uma espécie de arma branca, disfarçada – como o são, aliás, os símbolos de muitas agremiações carnavalescas, onde um cabo, cacetete em potencial, é muito recorrente: a pá, o machado (onde o que importa é o cabo, pois a “lâmina” era confeccionada em papel), o pão (feito de madeira), o abanador, a vassoura etc”  IPHAN (2007).

A opinião de Rita de Cássia é bem divergente em relação à de IPHAN. A autora afirma:

“Além dos significados simbólicos, esses artefatos – as insígnias dos clubes – eram levados pelos componentes do cordão durante os passeios nas ruas estreitas e parcamente iluminadas do Recife. Confeccionados geralmente com a madeira do resistente quiri de castão de quina – madeira de que eram feitos os cacetes dos capoeiras –, não raro traziam na extremidade, escondidas sob a piaçava das vassourinhas ou sob os penachos dos espanadores, afiadíssimas facas de pontas. Cacetes, facas de pontas – as temíveis pernambucanas –, os pontiagudos canos de ferros dos guarda-sóis e destreza corporal eram elementos importantes num Carnaval em que brigas e desavenças pessoais ou de grupo eram freqüentes e rivalidades entre agremiações congêneres provocavam terríveis confusões, resultando até mesmo em mortes”(1997).

O frevo-de-rua como manifestação cultural pernambucana se expandiu pelo Brasil rapidamente, porém em outras regiões do país ficou em geral restrita a pequena parte da população freqüentadora dos salões nobres e a pequenos grupos de trabalhadores que organizavam saídas de bloco apenas no carnaval. A dança nas outras regiões do país tiveram suas características próprias e não mantinham relação direta com a dança dos capoeiras que moldaram a luta para transformá-la em uma dança que entrou para o conjunto das manifestações culturais são parte integrante do frevo.

Considerações finais

Há poucas divergências entre a maior parte dos autores em relação à origem do frevo como movimento cultural, provavelmente devido ao fato de que o frevo tenha completado 100 anos de existência neste ano. Para melhor aprofundamento sobre a origem do frevo faz-se necessário uma pesquisa de campo em busca dos foliões mais antigos e suas histórias na memória familiar.

Apesar ser rotulado tradicionalmente como música de carnaval em boa parte do Brasil, o frevo resiste e se renova a cada dia em Pernambuco. A orquestra Spokfrevo vem retrabalhando o frevo de maneira inovadora, abrindo espaço para improvisações expondo as semelhanças entre o frevo e o jazz que já desde suas raízes possui convergências visíveis como a instrumentação dos metais, o solista em destaque sendo um saxofone ou trompete e o grupo social em que se originou. A improvisação abre um novo universo para o frevo já que improvisar para alguns tradicionalistas da música seria uma heresia.

O se constata é que a construção deste gênero musical não foi estática e nem continuidade objetiva das práticas do passado, mas que passou pelas mudanças advindas do século XX que modificaram a cidade e o povo.

É certo que renovação do frevo o mantém atual e permite uma ponte entre o presente da música pernambucana e o passado da mesma. Mostra que este ainda possui o seu caráter de resistência, mantendo a sua identidade e força no mundo de cultura globalizada.

Referências

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Festas: máscaras do tempo (entrudo, mascarada e frevo no carnaval do Recife). Recife: Fundação de Cultura da Cidade do Recife, 1996.

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Carnaval do Recife: a alegria guerreira. Estudos Avançados, São Paulo: USP, novembro 1997.

BLACKING, J. Hay música em el hombre?.Madrid: Alianza Editorial: 2006 179 p.

CAVALCANTI, Paulo. “Frevo”. Estudos Avançados. São Paulo: USP janeiro 1997.p. 222.

DUARTE, Ruy. História social do frevo. Rio de Janeiro: Leitura, 1968. P.19.-20.

GALVÃO, Olympio. O carnaval próximo. Jornal do recife, 11 fev. 1900.p. 1.

IPHAN. Registro do frevo. Recife, 11 fev. 2007. Disponível em: http://maxpressnet.com.br/iphan/ifrevo.html. Acesso em 15 nov. 2007.

TELES, José. “E o frevo segue o compasso…”. JC on line. Pernambuco, 08 fev. 2007. Disponível em: http://www2.uol.com.br/JC/sites/100anosdefrevo/historia_teles.html .Acesso em 12 nov.2007.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

Deíllio Moreira da Silva Souza

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos

Prof. : Severino Vicente da Silva.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos[1]

Deíllio Moreira da Silva Souza[2]

Resumo

No texto Sociedade dos Indivíduos, Norbert Elias se propõe a resolver uma questão que começou a ser pensada durante a escrita de O Processo Civilizador. Trata-se da definição de indivíduo e de sociedade, de como se procede a relação entre os dois e, principalmente, do fato que um não pode existir sem o outro. Do ser individual procede a sociedade que por sua vez molda o indivíduo por meio das diversas regras de comportamento mediadas pela vergonha e pelo constrangimento. Para Elias, portanto, individuo e sociedade não podem ser compreendidos como simples opostos e “libertar o pensamento da compulsão de compreender os dois termos dessa maneira é um dos objetivos deste livro.”

Abstract

In the text Society of Individuals, Norbert Elias proposes to solve an issue that began to be thought of during the writing of The Civilizing Process. This is the definition of individual and society, as is done the relationship between the two, and especially the fact that one can not exist without the other. Individual shall be the society which in turn shapes the individual through the various rules of behavior mediated by shame and embarrassment. For Elias, therefore, individual and society can not be understood as mere opposites and “free thought compulsion to understand the two terms in this way is one of the goals of this book.”

Publicado originalmente sob o titulo Die esellschaft der Individuen na Alemanha no ano de 1987, o livro A Sociedade dos Indivíduos na verdade é uma compilação de três ensaios escritos por Norbert Elias em diferentes épocas de sua vida. Contudo, aqui, irá nos interessar o primeiro deles, cujo título é emprestado à obra acima citada, com o intuito de analisarmos as teorias apresentadas por Norbert Elias a respeito dos aspectos que envolvem a conceituação de indivíduo e sociedade. Inicialmente é bastante comum a compreensão de que, de uma forma geral, todo indivíduo que vive em sociedade é capaz de conceituar estes termos. Contudo, qual o significado real de sociedade? Como ela se estrutura? E de onde surgiu? Ou ainda, como as pessoas a percebem em seu viver diário e o qual quais as implicações para a vida cotidiana? Neste pequeno ensaio, Elias pretende clarear nossa compreensão a respeito das diversas respostas a estas perguntas, apontando soluções às contradições decorrentes da tentativa frustrada do homem em explicar o mundo à sua volta como se não fosse parte do mesmo. Ademais, o texto em questão foi escrito em 1939 e teria sido fruto das reflexões geradas durante a escrita de O Processo Civilizador, no qual, o autor intencionava inserir a discussão sobre a problemática conceitual a respeito da construção de individuo e sociedade, no entanto, e nas palavras do autor: “O livro sobre a civilização, de qualquer modo, já estava bastante longo. Assim, tratei de concluí-lo, retirando dele as partes em que tentava esclarecer a relação entre sociedade e indivíduo”.

Genericamente, pode-se conceber a sociedade como a junção de um grupo de indivíduos que, de certa forma, se relacionam entre si. Contudo, a priori, Norbert Elias nos aponta para o fato irrefutável de que as sociedades, assim como os indivíduos se diferem entre si no tempo e no espaço. Em outras palavras, as sociedades e os indivíduos orientais são sobremodo diferentes dos ocidentais, por exemplo, nas suas mais variadas formas e em todas as épocas nas quais existiram. A exemplo disso ainda poderíamos dizer que o Brasil atual é sobremaneira diferente do Brasil imperial ou mesmo do período inicial da república. Essa diferença, sobretudo temporal, acontece porque as sociedades e, principalmente, os indivíduos tem uma característica peculiar, que os distingue dos demais grupos animais, trata-se da maleabilidade, da capacidade de adaptação às várias mudanças de seu habitat provocadas pelos mais diversos fatores. E ainda, no que diz respeito à diferenciação dos indivíduos humanos dos outros grupos animais, o fato de que nos primeiros esta mobilidade é psicológica; é consciente e voluntária, externada no modo como o indivíduo humano é capaz de, ele próprio, controlar seus instintos pelo anseio do bem viver social.

A partir da perspectiva exposta acima, é possível ampliar um pouco mais a nossa compreensão a sobre a problemática proposta. Começa-se a constatar um entrelaçamento entre os termos que, de uma forma inexoravelmente cíclica, como num anel infinito, sociedade e indivíduo partem um do outro por meio de uma reciprocidade em que ambos se afetam. Já é possível apontar a concepção de sociedade como sendo o resultado das decisões de indivíduos – do autocontrole, por exemplo – cujo objetivo é o pertencimento social. Isto se deve ao fato de que para Norbert Elias a sociedade é uma sociedade de indivíduos, contudo estes mesmos indivíduos são fortemente modelados por esta mesma sociedade. Surge aqui uma questão nevrálgica à concepção de Elias, trata-se da indissociação entre indivíduo e sociedade na formação social, admitindo que não existe um abismo entre o entre os dois, como se propõem algumas teorias. “Ninguém duvida de que os indivíduos formam a sociedade ou de que toda sociedade é uma sociedade de indivíduos”. Aqui, há uma forte crítica a uma tendência da psicologia da época de estudar o ser humano de forma isolada e não coalescente ao todo social. É possível que essa crítica seja direcionada, mesmo que indiretamente, ao beheviorismo, que se propunha a estudar o comportamento humano levando em conta apenas o quantificável, ignorando assim a subjetividade do pensamento humano e principalmente as redes de relações a que este indivíduo estava submetido, este ultimo deveras importante na concepção de Elias. Sobre esta crítica à psicologia ainda nos fala Philippe Salvadori[3]:

Partindo de casos individuais e remetendo a supostas invariantes psíquicas, a psicanálise não propunha modelo diretamente operatório para pensar a longa duração e as agregações sociais. Ao contrário, Elias oferecia de imediato um laço dinâmico entre o processo histórico e configurações sociais que de passagem pretendia explicar a formação psicológica dos indivíduos. (SALES, 2011)

O lado oposto a esta ação de individualização do humano, e não menos criticado por Elias, configura-se numa psicologia social na qual a sociedade é vista não mais que uma somatória de indivíduos e portando deve ser pensada como um todo e não em suas individualidades, “a sociedade se afigura, nesse caso, simplesmente como uma acumulação aditiva de muitos indivíduos”.

A despeito destas teorias, para Elias é preciso romper com essa forma compartimentada de se pensar; e ter em mente que só é possível compreender indivíduo e sociedade com um olhar no todo social. Neste ponto a teoria da Gestalt é louvada por Elias por nos ensinar, primeiramente, “que o todo é diferente da soma de suas partes, que ele incorpora leis de um tipo especial, as quais não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados”. A ideia central da teoria consta que “a estrutura organizadora do todo não se reduz (mas transcende) à coleção ou soma das partes desse todo”. (MAMEDE-NEVES, )  Ainda mais importante que isso, na teoria gestáltica “as partes componentes do todo são definidas pelas relações que mantêm com o sistema a que pertencem”. (IDEM) Eis aqui uma palavra definidora nas reflexões de Norbert Elias: RELAÇÕES. A sociedade no olhar de Elias é o resultado da soma não do quantitativo dos indivíduos, mas das relações que eles mantém entre si. E são estas relações que provocam as mudanças temporais e espaciais na sociedade. Para o autor o que nos falta na realidade são exemplos práticos para a compreensão dessa relação. Elias então evoca uma alegoria de Aristóteles sobre a construção da casa:

Na tentativa de superar uma dificuldade análoga, Aristóteles certa vez apontou um exemplo singelo: a relação entre as pedras e a casa. Esta realmente nos proporciona um modelo simples para mostrar como a junção de muitos elementos individuais forma uma unidade cuja estrutura não pode ser inferida de seus componentes isolados. É que certamente não se pode compreender a estrutura da casa inteira pela contemplação isolada de cada uma das pedras que a compõem. Tampouco se pode compreendê-la pensando na casa como uma unidade somatória, uma acumulação de pedras; (ELIAS, 1994)

Por esta concepção, é importante salientar que as transformações sociais não são fruto da vontade de uma pessoa e muito menos de um grupo delas, por mais articulada que seja. Esta compreensão se faz importante visto que há os que na busca de uma explicação plausível à constituição de suas sociedades, tendem a pensar de forma concreta, a buscar formulas sistematizadas de construção social. E nesta concepção há sempre a busca do responsável, do criador de todas as coisas, do princípio ou base fundante – do Estado, das corporações, das relações, por exemplo. Para Elias, as pessoas que pensam assim “ao serem confrontadas com fenômenos sociais que obviamente não podem ser explicados por esse modelo,… seu pensamento estanca. Param de formular perguntas”.

Outra alternativa para compreensão do problema, consta de um movimento oposto ao anterior, mas não menos contraditório, que exclui a atuação humana da construção social. Por esta razão seu olhar ao problema aproxima-se em muitas das vezes das ciências – sobretudo biológicas, para Elias – e das religiões. Esse modelo aproxima-se da teoria spengleriana, na qual as civilizações passam por ciclos de vida cujo fim é a decadência. A sociedade seria então “concebida, por exemplo, como uma entidade orgânica supra-individual que avança inelutavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice”.

Ainda no bojo das respostas generalizadas há ainda os que acreditam que a sociedade na verdade somente existe para promover o bem-estar do indivíduo. Dessa maneira todas as suas instituições sejam elas publicas ou particulares tornam as práticas sociais num meio para aquele fim. Contrapondo-se a isto estão os que pensam que o bem-estar dos indivíduos é menos importante que a manutenção da sociedade na qual o mesmo se insere. Elias nos apresenta uma resposta a esta antinomia que, ao que observa, é teoricamente simples mas aparentemente impraticável:

Ao pensarmos calmamente no assunto, logo se evidencia que as duas coisas só são possíveis juntas: só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozarem de satisfação suficiente; e só pode haver uma existência individual mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito. A dificuldade parece estar em que, nas ordens sociais que se nos apresentam, uma das duas coisas sempre leva a pior. (ELIAS, 1994)

Norbert Elias nos convoca então a uma reflexão imprescindível para responder as questões iniciais deste trabalho. E isto se faz por meio de uma pergunta digna de uma leitura ipses-literis:

Como é possível – esta passa a ser a pergunta – que a existência simultânea de muitas pessoas, sua vida em comum, seus atos recíprocos, a totalidade de suas relações mútuas deem origem a algo que nenhum dos indivíduos, considerado isoladamente, tencionou ou promoveu, algo de que ele faz parte, querendo ou não, uma estrutura de indivíduos interdependentes, uma sociedade? (ELIAS, 1994)

Indubitavelmente, a resposta a esta proposição passa pelas relações sociais isto por que, “uma sociedade não é uma realidade espiritual ou natural, nem uma simples agregação de indivíduos e o resultado de suas ações privadas; ela é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos”. (ANSART, 2005) Entretanto cabe aqui salientar que esta interdependência é, sobretudo, invisível mas perceptível. Evocando aqui a teoria da Gestalt, compreendendo percepção como “a estrutura básica do ato de aprender, entendendo perceber como conhecer para, com base nos dados recolhidos, promover‐se a coordenação da conduta”. (MAMEDE-NEVES,) Assim sendo, o indivíduo é capaz de perceber todas as relações que o cerca, ainda que involuntariamente e mesmo que de forma oculta, sendo provocado a se adaptar a ela como forma de sobrevivência e reconhecimento no meio social. Surge mais uma vez o componente exclusivamente humano de sobrevivência, o autocontrole. Que pode ser pensado como a capacidade do indivíduo de, voluntariamente, recriminar suas pulsões, o que, inevitavelmente, provoca alguns tipos de tensões dentro das relações sociais fruto das “contradições entre os desejos do indivíduo parcialmente controlados pelo inconsciente e as exigências sociais representadas por seu superego”. Dessa forma afigura-se uma concepção a qual não podemos perder de vista, a de que a sociedade “é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos, relações que não cessam de se modificar e evoluir, e que são atravessados por tensões e conflitos que conduzem a desequilíbrios e a formas provisórias de integração”. (ANSART, 2005)

A vida social, portanto, não se constitui num convívio harmonioso entre os seres que a compõem. Pelo contrário, ela é na verdade “repleta de contradições, tensões e explosões. O declínio alterna-se com a ascensão, a guerra com a paz, as crises com os surtos de crescimento. A vida dos seres humanos em comunidade certamente não é harmoniosa”. E no centro dessa desarmonia encontram-se os desejos, sejam eles naturais – como comer, ou se proteger do frio -, sejam não naturais. No que toca aos não naturais estes figuram-se no lócus invisível ao qual cada indivíduo se coloca, como as “pedras da casa” de Aristóteles. Este local de pertencimento nos é apresentado por Norbert Elias a partir do papel, ou função, social pelo qual cada sujeito humano participa e promove as diversas relações dentro da dita sociedade. Elias a então nos apresenta um conceito que ela julga capaz de sustentar exemplarmente o exposto, para o autor as pessoas ligam-se umas às outras num tipo de “fenômeno reticular”, uma rede de relações à qual, inexoravelmente, não consegue fugir. De uma forma particular, no entanto, na concepção de Elias, no que se relaciona aos indivíduos humanos, estas relações são marcadas por sua capacidade única de mobilidade, de criar teias em outras extremidades do sistema por meio ta transição do indivíduo nesta rede social, formando uma trama de outras redes. Sobre isso vale transcrever aqui o que nos diz Marcos Leandro Mondardo:

Norbert Elias considera que a sociedade é formada por indivíduos que são singulares em cada tempo e em cada espaço. Contudo, é através dessas diferenças que, em cada tempo e em cada espaço, se formam e/ou são construídas diferentes sociedades. Sociedades, portanto, “projetadas” por tramas de relações sociais, de funções, de cadeias de atos (ações) que Norbert Elias chama de “fenômenos reticulares”, e que são produzidos no interior de uma rede móvel humana de relações de interdependência composta por estruturas, por cadeias, por limites e por possibilidades. (MONDARDO, 2009)

Na base desses mecanismos sociais encontram-se novamente as tensões, e estas começam a surgir quando algumas pessoas conquistam o monopólio de setores dessa rede social ou quando elas ameaçam o equilíbrio de redes às quais não pertence. Este ultimo se deve ao fato de que, para Elias, os fatores naturais não são responsáveis pelas funções sociais dos indivíduos. Estes na verdade, nascem com uma espécie de pretensão a determinada função por estar desde criança em contato com um universo de situações, objetos e conceitos apresentados pela rede social à qual pertence e por ser preparado para isso, diretamente por meio da família e indiretamente na juventude por meio da escola. Como bem pontua  Pierre Ansart: “cada ser humano recebe uma longa educação, que faz dele depositário de uma cultura, onde ele adquire um habitus próprio de seu grupo do qual ele é resultante e que lhe permite agir nos seio das relações de interdependência” (ANSART, 20050) E na tentativa de evitar este tipo de tensão surge a busca pelo controle das decisões nas redes sociais a que Elias denomina de monopólio. Este pode assumir essencialmente duas formas, a primeira no que se relaciona ao controle dos bens essenciais à sobrevivência e a segunda no que se refere ao controle dos meios de repressão, o monopólio da força:

Todo monopólio “econômico”, seja qual for a sua natureza, direta ou indiretamente se liga a outro, sem o qual não consegue existir: a um monopólio da força física e de seus instrumentos. Este pode assumir, como no período feudal, a forma de um monopólio das armas, não organizado e descentralizado, exercido por grande número de pessoas, ou ainda, como na época do absolutismo, a de um monopólio da violência física controlado por um indivíduo. (ELIAS, 1994)

O que se segue então, como consequência do que foi exposto acima é a luta por uma colocação social, ou mesmo por um bem, que dá origem ao que, segundo Elias, nenhum dos interessados se pretendeu. Trata-se aqui da tão aclamada – pelo menos nas sociedades capitalistas – concorrência. Na verdade, concorre-se não mais não menos do que pelos interesses particulares dentro da teia social. Aqui evoca-se o primeiro conceito descrito neste texto, o de que a sociedade nada mais é do que o resultado das decisões de indivíduos cujo objetivo é o pertencimento social. Traz-se novamente à baila esta concepção com vistas a compreender que as mudanças sociais se fazem por meio das decisões que os indivíduos fazem dentro do “sistema reticular”, mas também, e principalmente, para atentar para o fato de que por mais que estas decisões sejam conscientes, suas consequências nunca poderão ser controladas. Esta asserção vem firmar a concepção de Elias de que não há como se pensar no indivíduo o isolando da sociedade assim como não se pode conceber sociedade sem indivíduos. Posto que é esse descontrole das consequências de seus atos que provoca o indivíduo a moldar suas ações de maneira a se adaptar à nova trama que então se configura.

Importa também aqui tornar a afirmação de que nenhuma pessoa seria capaz de, por sua própria vontade, ordenar sistematicamente esse dito “fenômeno reticular”. O que ocorre, na verdade é que, a depender da posição à qual o indivíduo se insere, ele se vê dotado de maior ou menor prestígio dentro de sua rede, o que lhe afere maior capacidade de decisão frente ao grupo. Decidir, portanto, é uma ação inerente a todas as pessoas em todas as esferas sociais, contudo, a decisão de alguns se incorpora de maior aceitação do que a de outros.

Toda sociedade grande e complexa tem, na verdade, as duas qualidades: é muito firme e muito elástica. Em seu interior, constantemente se abre um espaço para as decisões individuais. Apresentam-se oportunidades que podem ser aproveitadas ou perdidas. Aparecem encruzilhadas em que as pessoas têm de fazer escolhas, e de suas escolhas, conforme sua posição social, pode depender seu destino pessoal imediato, ou o de uma família inteira, ou ainda, em certas situações, de nações inteira, ou de grupos dentro delas. Pode depender de suas escolhas que a resolução completa das tensões existentes ocorra na geração atual ou somente na seguinte. (ELIAS, 1994)

De todo o exposto acima, apreende-se a fundamental importância de se mudar a maneira de olhar para o conjunto social. De certo que nos acostumamos a observar o meio em que estamos inseridos como que algo externo a nós e por isso mesmo é que romper as barreiras a dualidade de significados às quais forjamos os conceitos de sociedade e indivíduo configura-se sobremodo difícil. Essa dificuldade se dá, na concepção de Norbert Elias, “pelo menos em parte, dos tipos de modelo de pensamento usados para refletirmos sobre essas relações”. Por fazermos parte desta teia imensurável de relações muitas das vezes não nos apercebemos das entremeadas redes de relações de força e de poder às quais estamos submersos. Importa então um novo olhar, uma nova compreensão deste “fenômeno reticular”, mesmo alertado pelo próprio autor de que “o esforço de reorientação necessário para romper com esses modelos não é menor, com certeza, do que o que se fez necessário quando os físicos começaram a raciocinar em termos das relações entre os corpos, em vez de partirem de corpos isolados, como o sol ou a lua”. Conceituar, portanto, indivíduo e sociedade, na visão de Norbert Elias é ter evidente que não é possível compreender um isolado do outro.

BIBLIOGRAFIA:

Ansart, Pierre. Tradução domestica: Sonia Bahia. Norbert Elias – uma síntese de pensamento, Abril de 2005. Disponível em: http://www.psicologiasocial.com.br/Norbert%20Elias.pdf – Acessado em 27 de setembro de 2012.

ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1994.

MAMEDE‐NEVES, Maria Aparecida. A Teoria de Campo Gestalt. Curso de especialização em Tecnologias em educação. Disponível em: http://josecicero.wikispaces.com/file/view/CA_UNID4_TEORIA_CAMPO_GESTALT.pdf – Acessado em 29 de setembro de 2012.

MONDARDO, Marcos Leandro. Globalização e Sociedade dos Indivíduos: Redes Sociais, Interdependência e Autocontrole. Biblioteca online de Ciências da Comunicação, 2009. Disponível em: http://www.bocc.ubi.pt/_esp/autor.php?codautor=1616 – acessado em 26 de setembro de 2012.

SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.


[1] Texto escrito com o objetivo de avaliação da matéria eletiva “A idade moderna e o processo civilizatório”.

[2] Graduando em História pela Universidade Federal de Pernambuco.

[3] In SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 13 out 2012 @ 07 53 AM

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02 de dezembro de 1870



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