As Representações da Cultura Nordestina Através da Música e Literatura[1]

Nathália Mendes[2]

Introdução

Uma região esquecida e constantemente associada à seca e as mazelas decorrentes da mesma, o Nordeste constitui grande parcela da riqueza do Brasil em diversas esferas, sobretudo a cultural. Pensando nessas problemáticas e nas concepções negativas dadas a região Nordestina, intelectuais, cantores locais e outras personalidades, passam a representar o Nordeste em suas diversas faces, não se esquecendo de denunciar as questões sociais, mas, de evidenciar o leque da cultura produzida e vivida pelo povo nordestino.

Dessa maneira se deve pensar a região como resultado de uma produção, de agentes históricos que abandonaram a divisão do País em Norte e Sul, e com as mais diversas dinâmicas e artifícios criaram uma unidade entre esses estados, agrupando características afins criando o que denominamos de Nordeste, como cita Durval Muniz de Albuquerque Jr:

“O Nordeste não é um fato inerte da natureza. Não está dado desde sempre. Os recortes geográficos, as regiões são fatos humanos, são pedaços de história, magma de enfrentamentos que se cristalizam, são ilusórios ancoradouros da lava da luta social que um dia veio à tona e escorreu sobre este território. O Nordeste é uma espacialidade fundada historicamente, originada por uma tradição de pensamento, uma imagística e textos que lhe deram realidade e presença”. (MUNIZ,  1966 , p.66)

No presente trabalho, visa-se a evidenciação do Nordeste, em seus diversos conceitos, nos diálogos e representações culturais através da música e literatura, pontuando questões indispensáveis como a seca e as relações do povo nordestino a partir dela, e de como constitui um elemento de problemática social frente ao descaso dos governos em suas políticas públicas. Pontuando também aspectos culturais do Nordeste a partir das obras de algumas personalidades, como: João Cabral de Melo Neto, Ariano Suassuna, Graciliano Ramos e Luiz Gonzaga.

1. Conceitos de Nordeste

Por muito tempo, o Nordeste não era assim denominado, nem considerado, faltava-lhe o reconhecimento de sua identidade. Marginalizado pela ótica lançada sobre o Brasil que de maneira mais geral era divido entre Norte (a parte mais superior), e Sul (a parte inferior). E apesar de durante a colonização o que concebemos como Nordeste constituir um pilar na economia canavieira, após a descentralização da economia para a região Sul, a “importância” dessa região Nordeste foi abandonada.

Nessa perspectiva de regionalização, uma visão estigmatizada do Nordeste e da figura do nordestino é reproduzida culturalmente, como uma verdadeira introjeção concebida até mesmo pelo povo nordestino. A ideia de inferioridade, de ausência de cultura, de inteligência e, sobretudo, de capacidade são as concepções atribuídas ao nordestino e durante muito tempo  constituintes de uma barreira. Que apesar do surgimento de diversos movimentos e produções no objetivo de romper essas estruturas preconcebidas, ainda na atualidade existe a negação de um Nordeste importante e contribuinte nas mais diversas esferas, situação presente não apenas na consciência autônoma do nordestino a respeito de sua relevância, mas, de outras regiões e estados brasileiros.

Devido a essas determinantes que o Nordeste foi pensado, não só em sua nomenclatura, usada até os dias atuais, mas, enquanto importante de fato para a construção de identidade de um povo que tem suas raízes culturais, e de como contribuem com a economia, a forma de pensar e fazer política. Sendo assim, em sua obra A Invenção do Nordeste e outras artes, Durval Muniz versa sobre o Nordeste como uma projeção de determinados grupos, pela necessidade de desprender-se desse ideal de um Brasil apenas de Norte e o Sul. Tratando também de uma criação e representação da região nordestina que consumimos: na mídia, no cotidiano, nas produções científicas. Assim como pontua, o Nordeste evidenciado pelos intelectuais e informais que pensaram na sua cultura, principalmente a do sertão e a de caráter mais popular demonstrando através de suas artes.

Para Muniz, o Nordeste assim terá varias definições e concepções, dependendo da época e do olhar lançado sobre a região. Logo, demonstra o Nordeste de Gilberto Freyre, surgido a partir da influência holandesa, insurreição pernambucana, o jornal diário de Pernambuco e as revoltas mais específicas que produzem a identidade nordestina, Por outro lado, o de Câmara Cascudo representa o popular, através do movimento do folclore como representativo da identidade nordestina, valorizando outros aspectos divergentes aos ressaltados por Freyre. Ariano Suassuna, por sua vez, visualiza o Nordeste do sertão, aquele representado pela figura do sertanejo, mas, também das diferenciações sociais, utilizando elementos populares, como a literatura de cordel e assuntos próprios da história do sertão, temáticas ligadas a vida do povo e sua memória. Através dessas perspectivas regionalistas e tradicionalistas que se constroem o Nordeste.

No que diz respeito a perspectiva regionalista, a cerca dos costumes e hábitos, dos aspectos mais próprios e recorrentes da região Nordeste. A seca, a miséria e todas as mazelas sociais decorrentes dessa problemática constituem temáticas bastante evidenciadas, assim como a religião e a questão dos poderios locais. O que de certa forma passa a tornar os retratos do Nordeste muito específicos, segundo Muniz, em privilegiar a seca e esquecer-se de outras áreas, que também são parte do Nordeste:

“A imagem do Nordeste passa a ser pensada sempre a partir da seca e do deserto, ignorando-se todas as áreas úmidas existentes em seu território. A retirada, o êxodo que ela provoca, estabelece uma verdadeira estrutura narrativa. Uma fórmula ritualística de se contar uma fuga de homens e mulheres do sertão que lembra a própria narrativa cristã da saída dos judeus do deserto” (MUNIZ, 1996, p.121)

Ainda no retrato da seca, a figura do cangaceiro, se tornou algo bem característico e presente na cultura nordestina, como um elemento constituinte do sertão, trazendo as características de violência, coragem, e do lado animalesco do nordestino, mas, como fator de resistência a modernidade, (ressalvando que o sertão não representava felicidade, nem progresso, diferente do setor urbano que significava avanço) como cita Muniz:

“O cangaceiro é tomado como símbolo da luta contra um processo de modernização que ameaçava descaracterizar a região, ou seja, ameaçava pôr fim à ordem tradicional que faziam parte. Ao lutarem contra os correios, arrancarem fios de telégrafo e trilhos de trem, sequestrarem “gringos”, enfrentarem os agentes do Estado, enquanto respeitavam os coronéis amigos e o padre, estes agentes de poder tradicional, os cangaceiros são vistos, por este romance, como uma figura trágica para quem o mundo também estava acabando. “Quixotes em luta pela defesa de uma sociabilidade que se perdia”. (MUNIZ, 1996, 126-127)

Podemos inferir que diversos elementos e formas constituem as diversas representações do Nordeste, não se esquecendo da imagética da região nordestina futurista, isto é, a valorização de seus aspectos apenas “turísticos”, suas belas praias no litoral, monumentos históricos e até mesmo os da própria natureza, imagens e representações que constituem uma pequena parcela do que venha a ser o Nordeste, mas, que comercialmente e midiaticamente, revela uma das concepções principais do que se entende pela região.

Através dessa perspectiva pode-se pontuar a cerca da intencionalidade de certas interpretações, baseando-se na perspectiva de Focault a cerca das relações de poder, a fim de compreender a necessidade de alguns agentes nessas construções da figura de um nordestino, sempre retratado como sofredor, de um Nordeste seco e improdutivo, nessa última afirmação nos seria mais variados sentidos, incluindo a economia e a cultura, reforçando, por exemplo, o poder do Sul, e a única imagética positiva do Nordeste residiriam na parte urbana, mais especificamente no litoral, que está contida as “belezas” a serem mostradas e visitadas:

“O Nordeste e o nordestino miserável, seja na mídia ou fora dela, não são do produto de um desvio de olhar ou fala, de um desvio no funcionamento do sistema de poder, mas inerentes a estes sistemas de forças e dele constitutivo. O próprio Nordeste e o nordestino são invenções destas determinadas relações de poder e do saber a elas correspondente”. ( MUNIZ,1996, p.21)

Nesse fundamento, das relações de poder e na batalha pela memória da concepção do Nordeste, que diversas correntes nos mais diversos campos vão surgir como já citadas anteriormente elaborando através de suas óticas arcabouços teóricos, literários e artísticos para compor a História da região nordestina através da evidenciação de suas problemáticas, belezas, costumes e dos agentes históricos em sua espacialidade e tempo. Tecendo a heterogeneidade que é o Nordeste em todas suas esferas, não podendo ser reduzido a um estigma negativo de miséria e fome e nem tão pouco o espaço idealizado das paisagens litorâneas:

“O Nordeste não é recortado só como uma unidade econômica, política ou geográfica, mas, primordialmente, como um campo de estudos e produção cultural, baseado numa pseudo-unidade cultural, geográfica e étnica. O Nordeste nasce onde se encontram poder e linguagem, onde se dá a produção imagética e textual da espacialização das relações de poder.” (MUNIZ,1996, p.23)

2. O Nordeste na Literatura

Através das obras literárias, da música e das obras de artes podemos reconhecer diferentes e semelhantes representações do Nordeste. Na literatura, intelectuais como Ariano Suassuna, Graciliano Ramos e João Cabral de Melo Neto versam a cultura do sertão, a pobreza, a miséria, mas, em cada obra as suas particularidades referentes a vida do sertanejo, as relações sociais e aspectos que permeiam o campo dos sentimentos, a esperteza, a esperança, a coragem e a força. Atribuindo espaço e dando voz a figuras estigmatizadas, demonstrando outros elementos presentes nas vidas secas.

Em O Auto da Compadecida, peça teatral escrita por Ariano Suassuna revela o sertanejo e as relações sociais na religião e no trabalho, com a seca e a própria tradição popular. Escrita a partir da compilação de literaturas de cordel e histórias de dito popular revelam muito a cultura do povo.  Nos atos da peça retratados como o enterro da cachorra, o gato que descomia dinheiro e a gaita que ressuscita percebemos a riqueza nas histórias comuns do povo, a presença da Igreja em toda a peça versa a relação do povo com a mesma, mas, tratam também dos privilégios concedidos as oligarquias da região.  No enterro da cachorra, o padre ao pensar que se tratava de um animal pertencente ao coronel Antônio de Moraes, logo se prontifica a benzer:

“João Grilo- Eu disse que uma coisa era o motor e outra o cachorro do Major Antônio Moraes [...] Padre: Zangar nada, João! Quem é um ministro de Deus para ter direito de se zangar? Falei por falar, mas também vocês não tinham dito de quem era o cachorro.” (O AUTO DA COMPADECIDA, P.23)

A obra de Ariano também trata das doações feita a Igreja e como os comerciantes locais se relacionam com a mesma, na medida em que ameaçam o pároco a não lhe dar pão e tomar de volta a vaca que lhes era deram de propriedade, a mulher do padeiro e o padeiro. Esses últimos também protagonizaram a questão da traição e covardia respectivamente. Outra temática importante tratada foi à valentia e o medo na figura do cangaceiro Severino e seu bando.

No entanto, a parte mais emblemática da obra reside depois da morte da maioria dos personagens e do julgamento no purgatório. Esse momento revela a crença no céu e no inferno, no apego e devoção a Nossa Senhora e nas absolvições dadas pelos pecados através da misericórdia. Por outro lado, demonstram o preconceito racial dos clérigos ao verem Jesus como uma figura negra, e a presença da importância do dinheiro para os padres em detrimento das almas. No que se refere ao perdão, versa sobre a miséria e o medo de assolam o nordestino serem causa pela misericórdia como João Grilo que pela fome e seca, usou da esperteza para sobreviver, sendo perdoado e tendo outra chance para viver sem apregoar mentiras e enrolações.

Na obra Vidas Secas de Graciliano Ramos, por sua vez, nos deparamos com uma literatura mais dura na intenção de permitir ao leitor as sensações difíceis e angustiantes vividas por Fabiano, Sinhá Vitória, o menino mais velho e o mais novo, e a cachorrinha baleia que também era parte da família. As questões colocadas por essa história, além da seca e do êxodo provocado pela fome e miséria, as problemáticas com a elite local e os desmandos da própria policia e milícias, além das características animalescas atribuídas a Fabiano pela vida que estava levando e a firmeza e frieza que tinham que enfrentar as adversidades impostas pela seca da terra.

Podemos pontuar consideravelmente o dia de Natal e o esforço de Fabiano e sua família para se enquadrar no estereotipo de festa, no que diz respeito, as roupas e o modo de se comportar, até mesmo dentro da Igreja, que era algo sagrado, mas, não tão habitual em sua rotina o que diverge da obra de Ariano. A morte da cachorra baleia, pela fome e o mau trato da vida que levavam, o fato de Fabiano ter de acabar com o sofrimento do animal atirando com espingarda, demonstra o apego que tinha a mesma e após o ocorrido a lembrança triste presente em sua mente e na de sua pequena família.

Alguns pontos a mais para serem observados residem nas aspirações e anseios por quem vive de uma forma tão simples como aquela família. Sinhá Vitória sonhava apenas em ter uma cama de lastro de couro e Fabiano um lugar que pudesse ser respeitado e a sua dignidade de homem e provedor da família. Somado a esses apontamentos, os sentimentos estão sempre presentes em toda narrativa: a tristeza e a vergonha de ser humilhada por um cabo no caso de Fabiano, a esperança de uma vida melhor para seus filhos e para si como dona Sinhá e a coragem de todos em seguir em frente, na espera de um horizonte próspero e digno. Essas questões revelam o homem do sertão em sua brutalidade e pobreza como já característico na visão do estigma atribuído, mas, sobretudo, os valores e relações de união, amor, de sonhos e de contentamento com as pequenas coisas que conseguiam e permitiam a sobrevivência, como um preá ou a água de um xique-xique, que matasse a fome ou a sede naquele instante.

A obra de João Cabral de Melo Neto, Morte e Vida Severina, trata do êxodo, da fome e da seca, mas, de algumas questões características dessa cultura do sertão.  O lucro com a morte, através das rezadoras e cantadores de ladainha que eram presentes na população encontrada logo após o início de sua partida. A propriedade configura uma questão muito importante nessa sociedade, e demonstra que mesmo entre o Agreste e Caatinga, devido o sofrimento do trabalho a vida não é fácil. E o autor retrata a morte, como sempre presente e de como está inserida nas mais diversas. No Recife, por exemplo, há hierarquia até mesmo nos cemitérios. Nesse sentido, a obra tem uma face ainda mais dura e demonstra a constante esperança frustrada pelo sertanejo Severino em querer estender sua vida, mas, encontra sempre a morte onde quer que se dirija.

3. O Nordeste na Música

Na música através de Luiz Gonzaga podemos perceber a presença da denúncia social sobre a seca, a fome, o descaso das políticas públicas, e, também a exaltação a terra e a costumes bem regionais. Em Vozes da Seca, ele faz uma petição em prol dos nordestinos e da questão da seca como uma situação natural, que acabou por se tornar um problema social:

“Pois doutô dos vinte estado temos oito sem chovê;

Veja bem, quase a metade do Brasil tá sem cumê ;

Dê serviço a nosso povo, encha os rio de barrage

Dê cumida a preço bom, não esqueça a açudage;

Livre assim nóis da ismola, que no fim dessa estiage;

Lhe pagamo inté os juru sem gastar nossa corage …” (GONZAGA,1953)

Na letra forte de Triste Partida, retrata o êxodo rural e todas as mazelas decorrentes da problemática da seca no sertão. Mas, em canções como a Samarica Parteira traz o elemento da medicina popular na figura da parteira muito comum nas regiões interioranas. Tratando também de tradição nordestina, compôs ainda São João na Roça, música que revela os festejos populares do período junino. Vale ressaltar que o auge de Gonzaga na propagação de suas músicas e na adoção de identidade regional nordestina está muito ligado ao surgimento do rádio e sua disseminação, como um veículo de integração nacional o que proporciona o sucesso e a criação dessa visão de Nordeste, aquele esquecido pelas autoridades, assolado pela seca, no entanto, cheio de vida, alegria, festa, dança e ritmo. Além, é claro de sua roupagem característica como um vaqueiro fazendo a representatividade desse elemento tão presente na cultura nordestina.

Bem representativa do Nordeste de suas formas mais gerais e aspectos é a música do cantor Lenine, denominada Leão do Norte, essa última versa sobre como o nordestino deve ser visto na cultura, na economia, na religião, na política, na literatura, sobretudo a figura do pernambucano:

“Sou mamulengo de São Bento do Una

Vindo num baque solto de um Maracatu

Eu sou um auto de Ariano Suassuna

No meio da Feira de Caruaru

Sou Frei Caneca no Pastoril do Faceta

Levando a flor da lira pra Nova Jerusalém

Sou Luiz Gonzaga, eu sou do mangue também” (LENINE,1996)

Ainda a respeito da marginalização sofrida pelo Nordeste, de composição de Braúlio Tavares e Ivanildo Vila Nova, a música Nordeste Independente, faz alusão a independência do Nordeste do Brasil e a autossuficiência do primeiro, e também a necessidade do último em buscar no exterior elementos produzidos pela região nordestina que abastecem e fazem lucrar a economia de todo o país. Embora, represente um sonho utópico retrata a visão de algumas personalidades expressando a indignação frente a marginalidade do Nordeste e ressaltando as possibilidades e benesses numa independência. Isto é, por que como a região do Nordeste possui o estigma negativo, a separação faria bem ao desenvolvimento do país, incluindo da própria região. Que não estaria a serviço de outras regiões e seria independente em suas esferas:

“O Brasil ia ter de importar do Nordeste algodão, cana, caju,

carnaúba, laranja, babaçu,abacaxi e o sal de cozinhar.

O arroz e o agave do lugar, a cebola, o petróleo, o aguardente;

o Nordeste é auto-suficiente nosso lucro seria garantido

imagine o Brasil ser dividido e o Nordeste ficar independente.”

( VILLA NOVA E TAVARES, 1980)

4. Considerações Finais

Podemos inferir diante das informações apresentadas o Nordeste como espaço de continuidades e descontinuidades, de construções e reafirmações, de tradição e modernidade.  Revelado pela criação de personalidades que pensaram o Nordeste do sertão e do urbano, moderno e rural, da seca e da esperança, das mazelas e das bonanças. Demonstrando a heterogeneidade da identidade nordestina e da multiplicidade de elementos formadores do que caracterizamos como constituintes da cultura do Nordeste. Desde obras mais tradicionalistas à  regionalistas,  a composições literárias, a música de caráter mais popular ou erudito, todas contribuem para concepção de Nordeste. Quer seja uma produção proveniente da elite na Paraíba, um doce no município de Pesqueira ou uma renda no Sertão no Pernambuco, a compilação desses elementos é o Nordeste. A importância reside justamente em visualizar e compreender as diversas representações como componentes dessa cultura.

Referências Bibliográficas

RAMOS, Graciliano. Vidas Secas. 125ª. ed. Rio de Janeiro: Record,2014.

MUNIZ DE ALBUQUERQUE, Durval. A invenção do Nordeste: e outras artes. 2ª. ed. São Paulo: Massangana, 2001.

SUASSUNA, Ariano. Auto da Compadecida. 35ª. ed. Rio de Janeiro: AGIR, 2005.

DE MELO NETO, João Cabral. Morte e Vida Severina. São Paulo: Alfaguara, 2007.


[1] Texto apresentado na disciplina Tópicos da Cultura do Nordeste, ministrada pelo Prof. Dr. Severino Vicente da Silva, no primeiro semestre de 2018

[2] Graduanda em História na Universidade Federal de Pernambuco

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 17 jul 2018 @ 03 21 PM

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O IDEÁRIO PEDAGÓGICO DO BISPO AZEREDO COUTINHO NO MUNDO LUSO-BRASILEIRO NO INÍCIO DO SÉCULO XIX

Luis Felipe de Lima Durval[1]

Resumo: Este trabalho se propõe a analisar o ideário educacional do bispo brasileiro Azeredo Coutinho (1742-1821), atenuado para o seu trabalho educacional na Diocese de Olinda através da fundação do Seminário Episcopal Nossa Senhora da Graça em 1800. Organizamos a redação do texto em três partes, a primeira, trataremos sobre a biografia do sujeito que ora estudamos e algumas de suas ideias principais, a segunda parte, discutiremos o mundo em que viveu Azeredo Coutinho, trataremos sobre o iluminismo luso-brasileiro e as reformas pombalinas no Brasil, por fim, na terceira parte, iremos expor as motivações para a criação do Seminário de Olinda e a aspiração pedagógica do bispo ilustrado. Algumas considerações que extraímos deste estudo é que a proposta educacional do bispo Coutinho, embora renovadora para o Brasil, foi mantedora de um status quo na relação Portugal-Brasil.

Palavras chave: Azeredo Coutinho. Seminário de Olinda. História da Educação

Azeredo Coutinho: senhor de engenho, economista e bispo

José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1821) foi um brasileiro de família abastada do Rio de Janeiro, advindo de uma classe senhorial canavieira de São Salvador dos Goitacás. Na cidade do Rio de Janeiro, fez seus estudos fundamentais de Gramática e Retórica e seus primeiros estudos de Filosofia e Teologia no Convento dos Carmelitas Calçados. Com a morte do pai em 1789, aos 25 anos de idade, Azeredo assumiu a administração das posses da família conforme o costume da primogenitura. Após seis anos à frente dos negócios da família, ele abdicou do seu direito e foi para Universidade de Coimbra, a convite do seu tio, o reitor D. Francisco de Lemos. Em Coimbra, Coutinho estudou Letras e Filosofia, e licenciou-se em Direito Canônico, onde tornou-se sacerdote e, mais tarde, foi sagrado bispo.

O bispo Coutinho foi um personagem controvertido pela historiografia[2], embora sendo adepto do liberalismo econômico, foi um ferrenho defensor da escravização negra, do absolutismo despótico e contrário a independência do Brasil, o que o distanciava dos liberais brasileiros do século XIX. As principais obras do fundador do Seminário de Olinda não foram escritas no campo da religião, tampouco em educação, mas área da economia[3], o que demostram que embora Azeredo tenha deixado o mundo aristocrático, a visão de sua primeira formação, “senhor de engenho”, ainda permanecia com ele. O historiador Sérgio Buarque de Holanda biografando Azeredo Coutinho assinala: “Deus acha-se estranhamente ausente da obra dêsse eclesiástico, salvo talvez onde pareça ajudar a justificar os apetites de alguns poderosos da terra.”[4]

Compreendendo o mundo a partir da casa grande, o bispo Coutinho defendeu ferrenhamente a escravidão, embora considerasse necessária a existência do trabalho livre nas condições típicas europeias. Em sua percepção, o trabalho livre no Brasil seria impensável, a liberdade estaria ligada ao controle do Estado sobre a propriedade, para ele, uma nação com muitas terras devolutas habilitaria o negro escravizado adentrar no interior das terras desconhecidas e recriar uma nova estrutura social, assim ele admite a necessidade da escravização no Brasil, na África e na Ásia, para garantir uma “melhor condição” para o escravizado junto ao senhor e garantir a ordem na sociedade.

“(…) entre as nações em que há muitas terras devolutas e poucos habitantes relativamente, onde cada um pode ser proprietário de terras, se acha estabelecida, como justa, a escravidão. Tais são as nações da África, da Ásia e da América: e entre as nações em que há poucas ou nenhumas terras devolutas e sem proprietários particulares, se acha estabelecida a liberdade, assim como na maior parte das nações da Europa; mas esta chamada liberdade não é devida às luzes ou ao maior grau de civilização das nações: é, sim, devida ao maior ou menor número de habitantes relativamente a o terreno que ocupa esta nação.” (COUTINHO, J. J.: 1798, p. 225, in: ALVES: 2001, pág. 84)

As convicções políticas de Azeredo Coutinho, são compreensíveis à medida em que identificamos que o prelado de Pernambuco era um funcionário da Cora e príncipe da Igreja. Sua preocupação em seus escritos e empreendimentos centra-se no pleno desenvolvimento da metrópole portuguesa, a partir da exploração de suas colônias. Vassalo real e fiel ao papa, as convicções políticas do bispo Coutinho não agradaram aos liberais brasileiros de seu tempo, além de defensor da escravização negra, era contrário a independência do Brasil em relação a Portugal, o que lhe conferiu a categoria de pensador colonialista pela historiografia do século XX.

“José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho tem, a sujeita-lo, dois laços de subordinação: é um vassalo fiel – esta é a subordinação civil; é um príncipe da Igreja – e esta é a subordinação religiosa. Condicionam e molduram esses laços de subordinação todos os vínculos derivados de sua condição de classe: é o morgado de Mirapicu, grande senhor de terras e escravos, que abandou tudo para servir a Deus. [...] Está vinculado à metrópole, mas não esquece de sua terra, dentro dos moldes que lhe permitem seus sentimentos de saudade, afeição e apego, que também o condicionam.”

(SODRÉ: 1984, pág. 20-21)

Diferentemente do ponto vista político, Azeredo Coutinho, influenciado pelas ideias de Adam Smith, assumiu uma postura liberal na economia. Para Nelson Werneck Sodré (1984), seu pensamento econômico esteve integrado à Revolução Industrial e nas suas exigências mais prementes da época, o devassamento e a abertura das áreas enclausuradas. Ele combateu políticas monopolistas no Brasil[5] e alertou ao Reino Português sobre o comércio do açúcar que pudera crescer no mercado internacional com a desorganização da produção açucareira nas Antilhas.

Em seus trabalhos, apontou caminhos para “salvação” de Portugal, que naquele momento encontrava-se atrasado em comparação aos demais estados europeus, sobretudo a Inglaterra e França. Sobre o ponto de vista econômico, os lusos ainda se recuperavam dos desastres do Terremoto de Lisboa de 1755[6]. É pois, com este tom salvacionista que chega o iluminismo em Portugal, aliado ao absolutismo despótico, os intelectuais adeptos as ideias ilustradas detiveram-se a reparar o atraso do mundo luso em relação a outras nações europeias.

O iluminismo no mundo luso-brasileiro

O século XVIII em Portugal foi marcado pela penetração de novas ideias que circulavam na Europa através do movimento iluminista, tais ideias chegaram ao mundo luso através de intelectuais portugueses que fizeram escola nos principais centros da efervescência das Luzes da época, sobretudo na Inglaterra, Itália e França. Estes intelectuais burgueses, os “estrangeirados” como eram chamados, defendiam o desenvolvimento cultural do Império Português, através da difusão das ideias de base empirista e utilitarista, combateram principalmente o monopólio dos jesuítas na educação, considerado atrasado no modo de fazer ciência. Dom Luís da Cunha, Luís Antônio Verney, Alexandre de Gusmão e Sebastião José de Carvalho e Melo, foram alguns destes estrangeirados decisivos para uma nova prática política, educacional e administrativa em Português e suas colônias através do despotismo esclarecido[7].

“O pensamento do século XVIII foi marcado em Portugal pelo olhar estrangeiro. Muitos intelectuais lusitanos escreveram sobre a renovação da cultura portuguesa enquanto viviam no exterior. Eram homens ilustrados, com plena consciência do descompasso do país em relação à Europa. [...] O movimento e a circulação dessas novas ideias produziram maneiras diferentes de se olhar o tema da nação direcionadas para aquilo necessitava ser modernizado, para que se pudesse corrigir os malefícios que a cultura escolástica havia causado à pátria, fechando-se para o progresso da técnica.”

(FÉRRER: 1999, pág. 79-80)

Esta nova prática baseada na renovação ganhou força com a chegada de Dom José I (1718–1777) ao trono, seguida da nomeação de um destes intelectuais estrangeirados, Sebastião José de Oliveira de Carvalho e Melo, que fora para Corte da Inglaterra como diplomata português e, logo em seguida, enviado para uma missão diplomática no reduto da imperatriz Maria Teresa, na Áustria, de onde Carvalho pode compreender o movimento de afastamento da Igreja perante o Estado. Em 1756, assumiu o cargo de secretário de Estado dos Negócios do Reino, o posto mais alto do governo, tornando-se ministro plenipotenciário, em 1759 recebe o título de Conde de Oeiras e em 1769 torna-se o Marquês de Pombal, título que deu nome as suas reformas empreendidas no Reino Português, as reformas pombalinas.

A começar pela Universidade de Coimbra o processo de reforma educacional dos estudos maiores (chamado superior atualmente), deu-se com a criação da “Junta da Providência Literária” em 1770, a primeira providência deste organismo foi a redação de novos estatutos para Universidade. A base desta reforma foram as propostas dos pensadores estrangeirados Luís António Verney no Verdadeiro método de estudar (1746) e de Antonio Nunes Ribeiro Sanches nas Cartas sobre a educação da mocidade (1759) e no Método para aprender a estudar medicina (1763). O cerne do novo paradigma de ensino instituído com as ideias iluministas foi a superação do método jesuítico baseado no Ratio Studiorum[8]. Os estatutos foram criados como forma norteadora para o mundo intelectual em Coimbra, servindo também de molde para estatutos de outras instituições educacionais, tais como o próprio Seminário de Olinda.

“Partindo de uma crítica incisiva ao espírito escolástico predominante no período em que a universidade esteve sob controle jesuítico; desenvolvendo uma longa, minuciosa e contundente análise crítica da ética de Aristóteles, os reformadores decidiram-se a transformar radicalmente a tradicional universidade portuguesa.” (SAVIANI: 2013, pág. 93)

Todo este esforço esteve a serviço das proposições políticas do governo de Dom José I, a reforma educacional da época pombalina visou a formação de um novo corpo de funcionários ilustrados para burocracia estatal e à hierarquia da Igreja. A este respeito, as reformas não punham em questão o fim da formação religiosa, mas a preocupação central foi o reajustamento educacional às novas condições políticas e sociais. A visão regalista imprimia a subordinação dos assuntos da religião ao poder real e não a negação da religião, como pensou alguns iluministas franceses à época. O catolicismo regalista na dinâmica do despotismo esclarecido, serviu como aparelho para assegurar ao monarca as condições de realização da modernização econômica do reino, para isto foi criada a Real Mesa Censória, órgão de censura literária, e foi secularizada a Inquisição, para punir os subversivos, inimigos do Estado.

Diferentemente de Portugal onde as reformas educacionais foram empreendidas nas universidades, estas reformas empreendidas pelo Marquês de Pombal no Brasil iniciaram um período na História da Educação Brasileira denominado por José Antônio Tobias (1986) de “aristocratização do ensino”, segundo o autor, as reformas consistiram na expulsão dos jesuítas sem estabelecer um novo planejamento para substituí-los. Neste período, o ensino tornou-se inferior e mal remunerado, institucionalizou-se a instrução pública, obrigando o ensino em língua portuguesa nos colégios. Em contrapartida, a aprovação do Alvará Régio de 1759, além de ter extinta a presença dos jesuítas no ensino, viabilizou ao mesmo tempo a realização de concursos na Bahia para as cadeiras de latim e retórica, nomeou também os primeiros professores régios em Pernambuco, inauguração assim a fase da educação iluminista no Brasil. Consideramos como principal centro difusor destas ideias o Seminário de Olinda, uma instituição típica do período pombalino.

O Seminário de Olinda e a proposta educacional do bispo Coutinho

O Padroado Régio, aliança entre a Sé Romana e os Reinos Ibéricos, conferiu aos monarcas o poder de arrecadação do dízimo em suas colônias, bem como a responsabilidade pela construção de igrejas e sua manutenção, a nomeação de padres por meio de concursos e de bispos, tendo vigorado no Brasil na Colônia até o período Imperial. Os bispos neste acordo não possuíam autonomia para fundação de Paróquia, em resumo, o corpo eclesiástico da Igreja Católica não agia sem a permissão da Coroa, esta dependência afetou diretamente o processo de formação de sacerdotes na América. O recrutamento e a formação de clérigos esteve de maneira desorganizada, o que em muitos casos tornou a figura do padre muito mais ligada a um homem público, atuante na vida social e na administração de suas posses, do que propriamente ligado a compromissos de fé, tais como a disciplina celibatária por exemplo.

Em contrapartida, desde o século XVI, a Igreja no Concílio de Trento[9] (1545-1563) tratou de deliberar, dentre outras coisas, a disciplina do clero, a fixação dos bispos em suas dioceses e a criação de centros de formação para padres, os seminários. Na História da Igreja no Brasil percebemos que as determinações tridentinas começaram a serem implementadas tardiamente. Cumprindo parte da cartilha de Trento, no Alvará datado em 22 de março de 1796, D. Maria I (1734–1816) doou o Colégio dos Jesuítas e a Igreja Nossa Senhora da Graça com todos os seus pertences a Diocese de Olinda, para criação de um estabelecimento de ensino para formar jovens, visando à educação moral e religiosa, modificando assim a mentalidade sobre o sacerdócio na colônia.

Neste contexto, insere-se a fundação do Seminário Episcopal Nossa Senhora da Grasa[10], uma instituição de educação católica voltada para formação de padres e leigos, que fora fundada no ano de 1800, nas instalações do antigo Colégio dos Jesuítas e da Capela Nossa Senhora da Graça em Olinda pelo bispo D. Azeredo Coutinho. Como vimos, a formação educacional de Coutinho deu-se na reformada Universidade de Coimbra, no período pós-jesuítico, ou seja, uma formação baseada no iluminismo, que em Portugal caracterizou-se de modo singular pelo fortalecimento do poder real e pelo reformismo administrativo, protagonizado pelo Marquês de Pombal.

“O Iluminismo português encarnou um desejo incontido de modernização do reino, pobre e atrasado ainda na segunda metade do século XVIII, cuja justificativa apelava sempre para o estágio das nações europeias mais ricas e evoluídas.”

(ALVES: 2001, pág. 112)

Nos Estatutos do Seminário Episcopal de N. Senhora da Grasa da Cidade de Olinda (1798), uma das únicas obras voltadas propriamente para educação do bispo ilustrado, podemos identificar a finalidade educacional no pensamento de Azeredo Coutinho. Logo no preâmbulo, o bispo redige a função social daquele estabelecimento de ensino: “fazer Ministros dignos de servirem a Igreja e ao Estado[11], ou seja, a modernização do ensino esteve a serviço da formação de vassalos fiéis ao rei e ao papa. Azeredo Coutinho, exemplifica esta visão iluminista despótica presente no mundo pombalino e advogando nesta mesma direção à modernização do Reino, elaborou um projeto com uma solução a longo prazo para a superação dos problemas estruturais e inserção de Portugal na modernidade.

“Já aquelas outras obras de sua autoria [Azeredo Coutinho], de natureza mais pedagógica, como os dois ‘Estatutos’ [Seminário de Olinda e Recolhimento Nossa Senhora da Glória], são vistas como solução a longo prazo, se não da crise do sistema colonial, pelo menos das carências estruturais e históricas para a educação na colônia, tal como escolas, em maior número e qualidade, onde se forjariam os vassalos úteis e leais, segundo o espírito do tempo e as necessidades do sistema.” (SIQUIERA: 2012, pág. 157)

Para o pesquisador Gilberto Luiz Alves (2001), seu projeto pedagógico, materializado com a criação do Seminário de Olinda em 1800, possuiu um caráter eminentemente econômico. Para o autor, Azeredo Coutinho tinha clareza que a possibilidade de aumento de riqueza do reino já não seria viabilizada pelas navegações, nem tampouco pelo comércio marítimo, como foi nos séculos XV e XVI. Adviria pois pelo emprego de novos recursos, que eram para ele: o desenvolvimento da agricultura, a expansão das manufaturas e o pleno conhecimento das riquezas naturais do reino, visando sua futura exploração econômica.

A este serviço, Coutinho elaborou uma resposta educacional, seu ideário pedagógico pautava-se na formação de filósofos naturalistas, que estivessem dispostos a se interiorizarem nos sertões afim de que os recursos brasileiros (mineral, da fauna e flora) fossem explorados. Naquele momento, início do século XIX, ainda havia um profundo desconhecimento das riquezas naturais do Brasil, era necessário a realização de um imenso inventário para a devida exploração material do reino. Os filósofos naturalistas, cientistas da época, eram homens de gabinete e não almejavam fixarem-se nos sertões, para Coutinho quem estava habilitado a fazê-lo era justamente o sacerdote, por ser seu dever de ofício, estar no meio povo.

“O bispo de Olinda anteviu uma solução: se o indagador da natureza, por profissão, não deseja internar-se permanentemente nas brenhas, o homem que podia fazê-lo, até mesmo por dever de ofício, era o cura.” (ALVES: 2015, pág. 68)

O cerne desta formação ofertada no seminário esteve relacionado a um redirecionamento dos estudos clássicos humanísticos e entronização das ciências modernas (cientificas-humanistas) dentro dos quadros dos estudos filosóficos. Segundo Gilberto Luiz Alves (2001), esta formação fomentou uma visão de mundo burguesa, ou seja, preocupada com o domínio material, influenciada pela orientação pragmática das Luzes. Esta visão significou um distanciamento da proposta educacional dos antigos colégios jesuíticos, embora guardassem o mesmo formato, a preparação de jovens para hierarquia da Igreja e para conclusão dos estudos superiores na metrópole, a proposta educacional do fundador do Seminário de Olinda demarcou novas posições para elite eclesiástica nas relações do mundo luso-brasileiro.

O investimento de Azeredo Coutinho na formação de sacerdotes através da “Teologia da Ilustração”[12] criou uma sólida estrutura de ensino para formação de futuros padres e leigos, para o bispo beneficiariam a Igreja a o Estado, contraditoriamente, o que vimos é que professores e estudantes do Seminário fornecerem as bases intelectuais para as Revoluções Republicanas em Pernambuco, o currículo prescrito com as ideias iluministas acabaram influenciando movimentos de rompimento da ordem vigente, como as revoluções liberais de 1817 e 1824.

Azeredo Coutinho permaneceu na província de Pernambuco até 1802, quando ele retornou para Portugal para assumir o bispado de Bragança e Miranda. O bispo desempenhou papéis importantes na administração, esteve à frente da Diocese de Olinda, da Diretoria de Estudos, da Presidência da Junta da Fazenda, além de ter sido governador interino da Capitania de Pernambuco até 1802, último inquisidor-geral do Reino Português e eleito deputado as cortes constituintes no Rio de Janeiro, mas não chegou a assumir devido a seu falecimento. O Seminário de Olinda permaneceu funcionando com os estatutos elaborados pelo bispo Coutinho até sua desarticulação, após a proclamação da independência de 1817, seguido do seu fechamento, somente em 1836 o seminário foi reaberto, desta vez somente para a formação religiosa com novos estatutos.

Considerações finais

A compreensão da educação no início do século XIX nos permite identificar o processo embrionário de laicização iniciado pelo Estado, a partir das instituições religiosas. Através do ideário educacional do bispo Azeredo Coutinho notamos que as mudanças educacionais promovidas no período pombalino, possuíram um caráter reformista e não revolucionário, ou seja, estiveram a serviço da manutenção de um status quo da relação do Brasil com Estado Português, paradoxalmente sabemos que a difusão do pensamento burguês-iluminista no Seminário de Olinda, fomentou um terreno fértil para as bases intelectuais dos movimentos republicanos independentistas, contrário ao pensamento e proposta educacional do seu fundador. Deste modo, não podemos relativizar a importância de D. Azeredo Coutinho e do Seminário de Olinda na História da Educação no Brasil, que na historiografia da educação sua presença é ainda, muitas vezes, passada por despercebida, a história da educação atual passa pelo Seminário, pelo esforço modernizador de superação da “educação cristã” (Tobias; 1986), por um ensino cientifico-humanístico baseado nas ideias ilustradas.

Referências bibliográficas

ALVES, Gilberto Luiz. O pensamento burguês no Seminário de Olinda. 2 ed. Campinas, SP: Autores Associados / Editora UFMS, 2001

______. O Seminário de Olinda. In: FARIA FILHO, Luciano Mendes de; LOPES, Eliane Marta Teixeira; VEIGA, Cynthia Greive (orgs.). 500 anos de educação no Brasil. 5 ed. 1 reimp. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.

BRAZ, Fabiana Schondorfer; CONTI, Paulo Fillipy de Souza. “D. José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho: Um Bispo ilustrado em Pernambuco. Revista Tempo Histórico. Vol.5 – Nº 1. (2013) ISSN: 2178-1850

COUTINHO, J. J. da Cunha de Azeredo. Estatutos do Seminário Episcopal de N. Senhora da Grasa da Cidade de Olinda de Parnambuco: ordenados por D. Jozé Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho XII Bispo de Parnambuco do Conselho de S. Magestade Fidelissima fundador do mesmo seminário. Lisboa: Typografia da Acad. R. de Siencias, 1798.

FÉRRER, Francisco Adegildo. “O Marquês de Pombal e a instrução pública em Portugal e no Brasil (século XVIII)”. CLIO Revista do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Pernambuco. n. 18. Recife, UFPE, 1999.

SAVIANI, Dermeval. História das ideias pedagógicas no Brasil. 4 ed. Campinas, SP: Autores Associados, 2013.

SIQUEIRA, Antonio Jorge. Bispo Coutinho e o Clero Ilustrado de Pernambuco na Revolução de 1817. Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano V, n.14, setembro 2012. ISSN 1983-2850.

SODRÉ, Neslson Werneck. A ideologia do colonialismo: seus reflexos no pensamento brasileiro. 3 edição. São Paulo: Vozes, 1984.

TOBIAS, José Antônio. História da educação brasileira. 3. Ed. São Paulo: IBRASA, 1986.


[1] Licenciando em História pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)

[2] “Transitava, por diversas vezes, entre o liberalismo e o pensamento conservador – até mesmo reacionário -, entre o religioso e o profano, entre o homem das luzes e o defensor da escravidão.” (BRAZ e CONTI: 2013, pág. 15)

[3] Ensaio econômico sobre o comércio de Portugal e suas colônias (1794); Memória sobre o preço do açúcar (1791); Discurso sobre o estado atual das minas do Brasil (1804) e Análise sobre a justiça do comércio do resgate dos escravos da Costa da África (1798), obra complementada pela Concordância das Leis de Portugal e das Bulas Pontifícias (1808). Estatutos do Recolhimento de Nossa Senhora da Glória (1798), que era um educandário para mulheres no Recife e os Estatutos do Seminário Episcopal de Nossa Senhora da Graça de Olinda de Pernambuco. (1798)

[4] HOLANDA, Sérgio Buarque de. Apresentação. In: COUTINHO, J.J. da Cunha de Azeredo. Obras econômicas de J. J. da Cunha de Azeredo Coutinho.

[5] “Combateu o monopólio do sal; o monopólio da exploração e da comercialização da madeira e o monopólio do tabaco. Combateu, igualmente, a taxação do açúcar, por diminuir a competitividade do produto brasileiro no mercado internacional.” (ALVES: 2001, pág. 88)

[6] “O Sismo de 1755, também conhecido por Terramoto de 1755, ocorreu no dia 1 de novembro de 1755, resultando na destruição quase completa da cidade de Lisboa, especialmente na zona da Baixa, e atingindo ainda grande parte do litoral do Algarve e Setúbal. O sismo foi seguido de um maremoto - que se crê tenha atingido a altura de 20 metros – e de múltiplos incêndios, tendo feito certamente mais de 10 mil mortos. Foi um dos sismos mais mortíferos da história, marcando o que alguns historiadores chamam a pré-história da Europa Moderna.” Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Sismo_de_Lisboa_de_1755. Acesso: dia 15 de junho de 2018. 01h57.

[7] “Afirma-se, em muitos pontos, o poder real absoluto, inclusive em assuntos eclesiásticos, ao mesmo tempo em que se tenta limitar os poderes da Igreja Católica exclusivamente às matérias estritamente espirituais, ou seja, do foro íntimo da consciência. Toda a legislação desta época exalta o poder absoluto do rei, como defensor e protetor da Igreja, e o dever que ele tem de prover o bem, mesmo espiritual, dos seus súditos, em contraponto às teorias que reafirmavam os poderes do Papa e de seus delegados acreditados junto às Cortes europeias.” (FÉRRER: 1999, pág. 83)

[8] “O Ratio Atque Institutio Studiorum Societatis Jesu, mais conhecido pela denominação de Ratio Studiorum, foi o método de ensino, que estabelecia o currículo, a orientação e a administração do sistema educacional a ser seguido, instituído por Inácio de Loyola para direcionar todas as ações educacionais dos padres jesuítas em suas atividades educacionais, tanto na colônia quanto na metrópole, ou seja, em qualquer localidade onde os jesuítas desempenhassem suas atividades. [...] O método educacional jesuítico foi fortemente influenciado pela orientação filosófica das teorias de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, pelo Movimento da Renascença e por extensão, pela cultura européia. Apresentava como peculiaridades a centralização e o autoritarismo da metodologia, a orientação universalista, a formação humanista e literária e a utilização da música.” Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/er/n31/n31a11. Acesso dia 16 de jun de 2018.

[9] O Concílio de Trento foi uma grande reunião de bispos convocado pelo Papa Paulo III dentro do movimento chamado de “reação católica”, em resposta a cisão da cristandade ocorrida com a Reformas Religiosas do século XVI, para assegurar a unidade de fé e a disciplina eclesiástica.

[10] Nome impresso nos Estatutos do Seminário elaborados pelo bispo Azeredo Coutinho em 1798.

[11] COUTINHO, J. J. da Cunha de Azeredo. Estatutos do Seminário Episcopal de N. Senhora da Grasa da Cidade de Olinda de Parnambuco: ordenados por D. Jozé Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho XII Bispo de Parnambuco do Conselho de S. Magestade Fidelissima fundador do mesmo seminário. Lisboa: Typografia da Acad. R. de Siencias, 1798.

[12] SIQUEIRA, Antonio Jorge. Os Padres e a Teologia da Ilustração – Pernambuco, 1817 / Antonio Jorge Siqueira. – Recife: Ed. Universitária da UFPE, 2009.

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Categories: Azeredo Coutinho; Seminário de Olinda, Brasil
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 16 jul 2018 @ 11 55 PM

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Universidade Federal de Pernambuco
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de História
Disciplina: História de Pernambuco
Docente: Severino Vicente da Silva
Discente: Lucas Melo da Silva
Semestre Letivo: 2017.1

Mamãe Eu Quero Votar[1]: uma análise da campanha Diretas Já em Pernambuco

Lucas Melo da Silva[2]

Resumo: O presente artigo visa investigar a movimentação política e social, principalmente esta última, em torno da campanha “Diretas Já” em Pernambuco. O estudo está pautado numa investigação sucinta do movimento em âmbito nacional, refletindo sobre as suas motivações e em seguida focando especificamente nas suas atividades em Pernambuco com ênfase nas movimentações realizadas nos primeiros meses de 1984.
Palavras-chave: Diretas Já, Pernambuco, Ditadura Civil-Militar

A Ditadura Civil-Militar Brasileira foi um período da história nacional marcado por diversas perdas de direitos por parte dos cidadãos comuns e um destes direitos perdidos foi o de eleger o presidente da república, porém em março de 1983 um deputado federal mato-grossense recém-eleito apresentou uma proposta de emenda constitucional que propunha o reestabelecimento das eleições para presidente da república já no pleito de 1985, e foi com base nesse projeto de lei que emergiu um dos movimentos de massa mais marcantes da história brasileira, trata-se da campanha “Diretas Já”.

Antes de tratar especificamente do movimento em si é preciso que nos debrucemos sobre o contexto histórico no qual este movimento esteve inserido para que seja possível compreender os motivos que estimularam e possibilitaram a existência de tal fenômeno no período em questão.

É sabido que durante a década de 70 a ditadura militar sob o governo linha dura do general Emílio Garrastazu Médici vivenciou o conhecido “milagre econômico”, período em que o PIB brasileiro obteve aumentos significativos e o poder de compra de alguns brasileiros elevou, o que acabou por legitimar o regime, porém esse “milagre” não durou muito tempo, pois em 1973, período de auge do “milagre brasileiro”, alguns países exportadores de petróleo resolveram quadruplicar os preço do barril, e o Brasil, que era um grande importador desse produto, não tomou medidas de segurança frente a este problema que surgira e como consequência, somado à outros fatores, se sucedeu um período de crise econômica nos anos 80.

Em 1974 assumiu a presidência Ernesto Geisel que não conseguiu controlar os problemas econômicos que estavam surgindo e em 1979 João Figueiredo o sucedeu, mas este também não resolveu a questão, pois existiam conflitos entre os membros de equipe econômica, havendo os que defendiam as medidas de austeridade e os que acreditavam no desenvolvimento a qualquer modo.

Em 1979 ocorreu um novo problema para a economia brasileira, tratava-se da interrupção da produção de petróleo iraniana e isso causou uma nova elevação do preço deste produto. Após este evento seguiu-se na década de 80 uma época de agravamento da crise, fazendo com que muitos analistas intitulassem este período de “década perdida”.

Em 1982 o PIB apresentava quedas e a inflação continuava a subir, em 1983 o governo recorreu ao FMI, porém, devido à Moratória Mexicana de 1982, o mesmo passou a cobrar maior ajuste das contas públicas, logo o governo brasileiro teve que tomar medidas mais austeras o que resultou no descontentamento da população em geral.

A crise econômica foi fundamental para que o regime perdesse sua “legitimidade” adquirida sob o período do “milagre” e tornou possíveis as greves do final da década de 70 e também estimulou o engajamento da sociedade na campanha “Diretas Já” devido ao descontentamento com a situação do país.

Segundo Alberto Tosi Rodrigues dois fatores contribuíram para a surgimento da “Diretas Já”, estes foram a Crise do modelo de desenvolvimento econômico e o Ressurgimento da sociedade civil. Ambos os fenômenos estão intimamente ligados, pois foi justamente no momento em que o sistema econômico capitalista passou por crise[3] que surgiram as movimentações da sociedade para contestar a situação, como foi o caso dos movimentos grevistas que emergiram ao passo em que o país era atingido por uma crise financeira.

O regime militar já sentia sinais de desgaste político desde as eleições parlamentares de 1974 em que o MDB ganhou um número significativo de cadeiras na câmara de deputados, apesar do PDS ter continuado com a maioria. Em 1979, numa tentativa de desarticular a oposição, foi instituída a reforma partidária permitindo assim a criação e o reestabelecimento de partidos políticos, com exceção do Partido Comunista. A estratégia visava enfraquecer a oposição, porém a manobra não se deu da maneira tal qual foi pensada e nas eleições de 1982 as oposições conquistaram ainda mais cadeiras na câmara como aponta Daniel Aarão Reis:

Entretanto houve uma novidade de peso: o partido do governo, o PDS, embora com maior bancada na Câmara dos Deputados, tinha menos cadeiras que as oposições reunidas, com 244 deputados. É verdade que o PTB, com treze deputados, era mais governista do que oposicionista, o que contrabalançava o número das oposições. No computo geral, porém, confirmava-se o inegável deslocamento dos votos em favor das oposições, pelo menos nos centros mais importantes do país. (REIS, 2014, pg. 141)

Portanto, foi diante de um contexto de crise econômica e fortalecimento das oposições que a campanha “Diretas Já” pôde emergir como um movimento que visava dar força ao projeto de emenda constitucional enviado ao parlamento pelo deputado Dante do Oliveira que propunha o reestabelecimento das eleições diretas para presidente no pleito de 1985. A emenda Dante de Oliveira, como ficou conhecida, foi apresentada à câmara de deputados em 2 de Março de 1983 e nos meses, ou dias[4], seguintes surgiram algumas manifestações no país em favor do voto direto para presidente, essas manifestações acabaram por dar origem ao “Diretas Já”

Em síntese, à nível geral, a campanha “Diretas Já” teve seus primórdios ainda no ano de 1983 com manifestações populares, articulações políticas entre os partidos de oposição e alguns grandes comícios[5], porém em 1984 o movimento ganhou maior força principalmente entre janeiro e abril de 1984, período que antecedeu a votação da emenda na câmara de deputados, votação esta que se deu ao dia 25 de abril do referido ano. Com relação à campanha em nível nacional pode-se destacar os comícios do dia 25 de janeiro de 1984 ocorrido em São Paulo na Praça da Sé contando com um número aproximado de 300.000 pessoas, também se destaca o comício ocorrido na Candelária no Rio de Janeiro, o qual se deu ao dia 10 de abril de 1984 e chegou à cifra de 1.000.000 de participantes, e por último é de grande importância o comício também ocorrido na Praça da Sé, mas ao dia 16 de abril de 1984, que atingiu a marca de cerca de 1.500.000 pessoas.

Em uma análise geral da campanha percebe-se que esta contou com dois fatores de grande importância: Articulação política entre os partidos de oposição, fenômeno que se percebe quando atenta-se para a rede de comitês suprapartidários pró-diretas instalados em todo o país, e ampla participação popular, fator perceptível à medida que se analisa a quantidade de pessoas que participam dos comícios e que se envolveram na organização dos mesmos.

Após analisar as motivações que possibilitaram a emersão da campanha[6] e suas características gerais é que se faz possível buscar compreender como este movimento se desenvolveu em Pernambuco.

O estudo acerca da campanha “Diretas Já” em Pernambuco já nos coloca de início frente a uma questão interessante, pois algumas narrativas[7] apontam que este movimento teria se iniciado em Pernambuco com um comício realizado em Abreu e Lima no dia 31 de Março de 1983 pelo vereador Severino Farias e mais outros 3 vereadores, caso este evento for verídico é possível afirmar que Pernambuco teria sido pioneiro na campanha fazendo a primeira manifestação pró eleições diretas do país, porém nesta pesquisa não se obteve registro documental escrito da ocorrência de tal evento na dita cidade. Embora a ocorrência, ou não, deste evento não tenha sido comprovada por este estudo, é nítido que existe uma disputa pelo pioneirismo desta campanha, que, apesar de não ter sido vitoriosa em sua meta principal foi vencedora ao ponto que envolveu à população de um maneira particular e acabou por fazer com que o governo federal recorresse à negociação junto à oposição para articular a sucessão do presidente João Figueiredo.

Apesar das narrativas sobre o comício de 31 de março de 83, o fato é que a campanha das diretas oficialmente foi lançada em Pernambuco no dia 08 de agosto de 1983[8] com um ato público realizado pelo PMDB na pracinha do Diário contanto com a presença de várias lideranças políticas de oposição, como Teotônio Vilela, Beth Mendes, Fernando Coelho entre outros. O evento em questão contou com um pronunciamento de Teotônio Vilela, apesar da muita idade e dos problemas de saúde do mesmo.

Tanto em nível nacional como em Pernambuco a campanha “Diretas Já” passou a estar mais evidente e ativa em 1984, desta forma, esta pesquisa buscou focar especificamente neste período, mais exatamente entre os meses de fevereiro, março e abril do dito ano tendo em vista que poderia ter ocorrido uma maior movimentação neste momento em que a votação da emenda na câmara dos deputados se aproximava cada vez mais.

Analisando os eventos ocorridos no mês de fevereiro de 1984 com relação à campanha “Diretas Já”, pode-se destacar alguns bem significativos como a Caminhada Democrática[9] que arrastou cerca de 40 mil pessoas nas ruas do Recife. A caminhada ocorreu em 18/02/1984 concentrando-se na Praça da Independência onde foi lido um documento pró-diretas e depois saiu em caminhada passando por pontos estratégicos da cidade, como a Avenida Boa Vista, em horário de rush, buscando maior visibilidade. A caminhada contou com a participação de orquestra de frevo além dos vários políticos que se fizeram presentes como Beth Mendes e Marcos Freire.

Ao dia 19/02/1984 ocorreu comício pró-diretas em Caruaru, contando com a presença de aproximadamente 30 mil pessoas na praça da Matriz, no centro da cidade. O comício foi organizado pelo prefeito da cidade José Queiroz do PMDB e entre os políticos presentes esteve Tancredo Neves, governador de Minas Gerais no período.

Cabe destacar que no último final de semana de fevereiro a deputada federal pelo PMDB Cristina Tavares realizou e participou de uma série de comícios[10] nas cidades de Arcoverde, Salgueiro e Garanhus, sendo este último um evento com particularidades interessantes tendo em vista que o prefeito da cidade, integrante do PDS, realizou um evento carnavalesco ao mesmo tempo em que o comício, o que pode ser visto como uma forma de enfraquecer o movimento, porém outro fenômeno observado na preparação do comício em questão cabe ser destacado, é o fato de que antes da realização do comício os organizadores do mesmo, juntos com algumas professoras, levaram crianças do Grupo de Trabalho Educacional Charles Chaplin às ruas munidas de pinceis para pintarem murais com temas relacionados às eleições diretas, o que nos mostra uma movimentação prévia antes das realizações dos comícios e uma tentativa de envolver a população local.

Em fevereiro também foram realizados comícios em Oiterio[11] e outro em Arcoverde[12], cada um desses contando com particularidades interessantes, pois o primeiro foi organizado pelo movimento Terras Sem Ninguém[13], ou seja, não esteve diretamente ligado aos comitês de organização da campanha, e quanto ao segundo cabe enfatizar o apoio dado pelo prefeito Rui de Barros do PDS, este cedeu palanque e iluminação, o que mostra que políticos da situação, por diversos motivos, também estavam dando apoio às eleições diretas em contraposição à orientação do partido.

Ainda em fevereiro um grupo de estudantes representados pelo Projeto Guararapes[14], entidade que representava estudantes secundaristas e universitários em Pernambuco, manifestaram-se, através do Jornal do Comércio[15], que iriam fazer um movimento em prol das eleições diretas para presidente, promovendo seminários que buscariam conscientizar o jovem do seu papel no processo eleitoral. Esse episódio demonstra que os estudantes pernambucanos também estavam inseridos no processo de luta para reconquista do direto de voto para presidente. A atuação de estudantes em Pernambuco em prol das eleições diretas também foi apontada no trabalho de Thiago Nunes Soares o qual indica que houveram atos de pichações organizados por estudantes universitários, no qual eram pichadas mensagens que atentassem para a urgência do voto direto, o autor traz um depoimento de uma ex-militante do movimento estudantil da UFPE chamada Izabel Cristina de Araújo, a qual relatou o seguinte:

E eu me lembro que a gente fez algumas pichações aqui nos viadutos [próximos da UFPE] e em alguns lugares [...]e a maioria das pichações estavam ligada exatamente a isso: “Diretas Já”! era esse sentimento … “Democracia para o Brasil” era muito ligado a esse sentimento de redemocratização do país [...]. Sempre as pichações eram em vermelho, a cor então era algo significativo. (SOARES, 2012, Pg. 111)

A movimentação político-social em torno das “Diretas Já” também se fez muito ativa durante março de 1984, e a particularidade deste mês é que neste aconteceu o Carnaval, no qual a campanha popular não cessou suas atividades, mas fez com que as festividades ganhassem as cores e os temas do movimento.

Algumas cidades de Pernambuco nomearam seus carnavais com e temática da campanha das diretas, foi o caso de Olinda no qual o prefeito José Arnaldo Amaral nomeou os festejos carnavalescos como “Carnaval das Diretas”[16], também o carnaval de Goiana entrou no movimento e este foi intitulado de “Carnaval das Diretas – 85”[17]. Não só prefeituras assumiram esses lemas em seus carnavais, mas também na Sudene a ASS (Associação de Servidores da Sudene) nomeou seus festejos de “Carnaval das Diretas”[18], contando com o baile “Direto no Frevo”, a matinê “Mamãe eu quero votar” além de ornamentar os espaços de festejos com o amarelo, cor tema da campanha.

A campanha das diretas não esteve presente no Carnaval pernambucano de 1984 apenas nos títulos que algumas prefeituras deram para seus festejos, mas também muitos blocos implementaram o conteúdo da campanha em seus desfiles. Em Olinda no bloco Eu Acho é Pouco o povo desfilou nas ruas com camisas amarelas com inscrições pró-diretas, também o bloco Os Patuscos, da mesma cidade, desfilou com dois dos seus bonecos com os seguintes dizeres: “Não me venha com indiretas” e “Diretas Já”, ainda em Olinda o bloco A Burra Namoradeira trouxe um hino chamado “A Burra Presidenciável”[19] com o objetivo de tecer uma crítica às eleições indiretas.

Também no Recife o Carnaval incorporou a temática das diretas em seus festejos ao passo que blocos saiam às ruas expondo críticas ao sistema em vigência, como os casos dos blocos Boi de Piranha, organizado pelo Sindicato dos Médicos do Recife, o Nois Sofre Mais Nois Goza preparado pelos artistas, intelectuais e jornalistas do Recife, e o Bloco do T, este último encabeçado pelos publicitários da capital pernambucana. Ainda cabe destacar o Bloco Teimozinho que, montado pela Associação de Moradores de Brasilia Teimosa, saiu às ruas da cidade ao dia 04/03/1984 exibindo bonecos com críticas à situação vigente e promovendo as eleições diretas. Também a união de alguns sindicatos montou um bloco chamado Bloco dos Sindicatos Pelas Diretas[20], que em seu desfile contou com a presença de várias organizações como, por exemplo, membros do sindicato dos metalúrgicos e da Ação Católica Operária.

Após o fim dos festejos carnavalescos a campanha continuou ativa e contando com a participação de várias associações de bairros que arquitetavam e executavam várias manifestações na capital pernambucana. Um exemplo dessas manifestações organizadas por essas associações populares foi uma série de comícios e concentrações, realizadas nos entornos de Casa Amarela pelos movimentos Terras De Ninguém e Causa Comum, iniciando com um comício no Morro da Conceição no dia 08/03/1984, seguido de outro comício, dessa vez, no Alto Novo Mundo em 09/03/1984, prosseguindo no dia 10/03/1984 com uma concentração na Linha do Tiro, que deu vez a um comício no Vasco da Gama em 12/031984, sucedido por uma concentração no Alto José do Pinho ocorrida no dia 15/03/1984, que continuou, por sua vez, com uma concentração no Poço da Panela ao dia 16/03/1984[21]. A realização de uma série de manifestações como esta descrita acima não é tarefa fácil devido à necessidade de recursos econômicos que possibilitem tal feito, e a falta destes recursos era um problema relatado pelos organizadores desta sequência de comícios, deste modo é possível pensar que outras entidades de pequeno porte envolvidas na campanha também vivenciavam tais adversidades.

Março de 1984 pode ter sido um período de maior organização para a campanha “Diretas Já” em Pernambuco, e isto devido ao lançamento do Comitê Unitário Pró-Diretas no Cabo de Santo Agostinho[22] e também por conta do Lançamento da Frente Municipalista Pelas Eleições Diretas[23] em Pernambuco, este último se deu no dia 14/03/1984 na Câmara Municipal do Recife contando com a presença do vice-governador de São Paulo e presidente na Associação Paulista de Municípios, Orestes Quércia. Os lançamentos destes espaços de organização podem ter conferido maior organização ao movimento além de se tratarem de espaços suprapartidários, o que pode ter facilitado para o engajamento de mais pessoas, mesmo com divergências políticas, à campanha.

Março também foi marcante para a campanha das diretas em Pernambuco, tendo em vista que foi neste mês que um conjunto de intelectuais, artistas, escritores, músicos e cientistas lançaram um manifesto pedindo a realização de eleições diretas para presidente. À frente do manifesto estavam Gilberto Freyre, Mauro Motta e Leda Alves, mas o documento também contou com as assinaturas de Gilvan Samico, Manuel Correia de Andrade, Frederico Pernambucano, Ariano Suassuna e outros mais. O manifesto, que foi distribuído à impressa, pedia o reestabelecimento de eleições diretas para presidente imediatamente como se percebe no trecho à seguir:

Escritores e artistas pernambucanos antes de tudo cidadãos brasileiros preocupados com o bem estar do País e desejosos de participar na realização dos destinos nacionais, dirijimo-nos a toda Nação para manifestar nossa vontade de que nós e toda a população do Brasil recebamos de volta, já o poder de escolha direta de Presidente da República.[24]

O manifesto dos escritores ganhou repercussão na política pernambucana, e isto é nítido ao ponto que o deputado Osvaldo Lima Filho chegou a fazer uma leitura de um trecho do texto na Câmara Federal ainda solicitando que o manifesto fosse inscrito nos anais da câmara[25], pedido este que foi aceito.

As manifestações de artistas em favor das eleições diretas também ocorreram em Pernambuco, estas se materializaram de diversas formas, até em algumas apresentações, como é o caso das Certinhas do Lalau, que no dia 30/03/1984 fizeram o “Show pelas Diretas”[26] no Teatro de Santa Isabel unindo temas eróticos com a crítica política.

Alguns artistas pernambucanos também se fizeram presentes na campanha “Diretas Já” por meio da arte mural, mais exatamente com a reativação da Brigada Portinari que foi pioneira no movimento muralista em Pernambuco. A Brigada Portinari foi criada em 1982 junto aos candidatos Roberto Freire, Hugo Martins e Carlos Eduardo Pereira, todos do PMDB, para fazer campanha política por meio de pinturas em muros da cidade do Recife, pinturas estas executadas por artistas profissionais engajados na luta contra os candidatos que apoiam a ditadura. Em 1984, a Brigada Portinari reativou sua atividades como afirma Tiago Soares Nunes no seguinte trecho:

Outra questão importante é que a Brigada Portinari reativou as suas atividades iniciadas nas Eleições de 1982 durante a campanha das Diretas Já. Em 03/01/1984 e 26/02/1984, alguns artistas pintaram murais no Cemitério de Santo Amaro, Recife, ao som de conjuntos musicais. (SOARES, 2012, pg. 212)

Além de artistas demais segmentos da sociedade se fizeram ativos na campanha pelas diretas, e merece destaque a participação feminina na campanha pró-diretas, sendo esta de tal forma notável que partidos políticos chegaram a pensar e criar espaços para atuação das mulheres[27]. Alguns eventos demonstram a participação das mulheres na campanha, foi o caso de uma passeata[28] realizada por entidades que representavam as mulheres, como a SOS Corpo e a Federação das Mulheres Pernambucanas, ocorrida no dia 21/03/1984 saindo da Assembleia Legislativa em direção à Praça do Diário. Outro evento interessante encabeçado por mulheres ocorreu na Sudene[29] já em abril no dia 03/04/1984, onde mulheres ocuparam o local reservado para a imprensa no plenário da instituição e distribuíram rosas amarelas para os presentes no local, afim de divulgar um grande comício pró-diretas marcado para o início de abril.

Abril de 1984 foi um mês impar para a campanha das diretas tendo em vista que a votação da emenda Dante de Oliveira se daria neste mês, daí houve a necessidade de articular e estruturar manifestações ainda maiores do que as que haviam ocorrido antes para que o objetivo final da campanha pudesse ser atingido, pois como afirma Alberto Tosi Rodrigues: “Um movimento como o das Diretas só se mantem com eficácia enquanto é capaz de ampliar a si próprio, coisa que, é óbvio, não se pode fazer indefinidamente.” (RODRIGUES, 2003, pg. 60)

Percebe-se, portanto, que na reta final da campanha era preciso montar eventos cada vez melhor organizados e em Pernambuco um exemplo de grande e complexa articulação foi o comício ocorrido no Largo de Santo Amaro[30] em 05/04/1984. As estimativas apontaram que o comício de Santo Amaro reuniu entre 50 e 80 mil pessoas, o que representou um sucesso para os organizadores, porém é preciso acentuar que o comício em questão começou a ser estruturado em meados de março do mesmo ano contando com a colaboração de brigadas de estudantes secundaristas e publicitários para a confecção do material de divulgação[31] e com a participação efetiva de mulheres, como aponta o fato de que no dia 01/04/1984 houve em Olinda o I Encontro da Mulher do PMDB[32] para discutir, justamente, a participação feminina no comício em questão.

O comício de Santo Amaro também contou com a participação de lideranças políticas de prestígio da época, como Tancredo Neves, Lula e Ulisses Guimarães, além de estarem presentes artistas engajados na campanha das diretas como Cristiane Torloni, Alceu Valença e Beth Carvalho. Ocorreram apresentações artísticas neste comício, o que era uma marca dos comícios da campanha, e entre os grupos que se apresentaram estavam o Quinteto Violado, o Mamulengo Só Riso e o Teatro Popular de Teimosinho, além de outros artistas. Merece destaque que o comício de Santo Amaro contou com o apoio da prefeitura do Recife, do governo de Pernambuco, que cederam o palanque e montaram o esquema de iluminação elétrica, e ainda das empresas de transporte do Recife, que disponibilizaram 232 ônibus gratuitos para o comício.

Em abril ainda foi realizado um comício em Petrolina[33] no dia 07/04/1984 contando com a presença de Ulisses Guimarães e uma concentração em Moreno[34] organizada pelo comitê suprapartidário local. Também houveram debates sobre o tema na Fundaj[35], que além de reunir intelectuais para discutir o tema também realizou uma exposição de cartuns sobre os presidenciáveis.

As igrejas de Pernambuco também se manifestaram acerca das eleições diretas, de modo que a Comissão de Justiça e Paz da Arquidiocese da Olinda e Recife, que atualmente se denomina de Comissão Arquidiocesana de Pastoral para a Caridade, Justiça e Paz, distribuiu panfletos defendendo a realização de eleições diretas para presidente[36]. Similarmente, a Igreja Batista Regular do Jordão decidiu em Assembleia Ordinária manifestar-se favorável às eleições para presidente e a apoiar o movimento pró-diretas[37].

O dia 25 de abril com certeza foi o dia mais marcante de toda a campanha pró-diretas, pois foi neste dia que ocorreu a votação da emenda Dante de Oliveira na câmara dos deputados. Sabe-se que o governo federal organizou uma enorme manobra por meio da decretação das Medidas de Emergência para que não houvesse, e não houve, transmissão da votação da emenda, mas a população não se abateu por conta dessa medida e realizou passeatas e comícios em várias regiões do país.

Pernambuco contou com a realização de uma passeata organizada pelas entidades estudantis[38] que saíram em caminhada da Rua Sete de Setembro rumo à Praça da Independência, onde estava sendo realizada uma concentração com batucadas e comícios em favor das eleições diretas. Também em frente à Câmara Municipal do Recife se realizou uma vigília para acompanhar os resultados da votação da emenda como nos narra o trecho da reportagem a seguir:

Hoje é dia da votação da badalada emenda pelas “Diretas Já”. E o recifense vai estar nas ruas logo cedo, a partir das 10h com batucadas, comícios passeatas e vigília cívica, numa mobilização que promete entrar pela noite, com concentrações na Praça da Independência e Câmara Municipal do Recife. Esta Casa vai estar aberta a partir das 9h com seis telefones diretos para comunicação com Brasília a fim de acompanhar a votação no Congresso e repassar as informações ao público.[39]

O desfecho da campanha “Diretas Já” não foi o esperado por nenhum de seus participantes, visto que a emenda não recebeu o número suficiente de votos para ser aprovada, faltando 22 votos para atingir a maioria qualificada de dois terços da câmara. Apesar de toda a movimentação em torno da luta pela retomada imediata das eleições diretas para presidente o resultado esperado não foi atingido, porém é preciso observar que, mesmo assim, a “Diretas Já” se constituiu como um marco na política brasileira ao ponto que esta campanha pode ser considerada como o fenômeno que fez com que o povo pudesse retomar sua capacidade de mobilização coletiva e de intervenção na política institucional e isto é notório quando nos atentamos para o fato de que já em 1992 a sociedade novamente se mobilizou, dessa vez, objetivando o impeachment de Fernando Collor de Mello. Uma mobilização como a dos “Caras Pintadas” talvez não pudessem ter existido como tal se não fosse precedida pela “Diretas Já”.

Portanto, muito embora a “Diretas Já” não tenha atingido seu objetivo principal, ela conseguiu inaugurar um novo período de mobilização coletiva, pois o povo não mais agia apenas como massa de manobra, mas se tornou também agente mobilizador e participativo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FICO, Carlos. História do Brasil Contemporâneo. São Paulo. Contexto, 2015

REIS, Daniel Aarão. Ditadura e democracia no Brasil: do golpe de 1964 à constituição de 1988. Rio de Janeiro. Editora Zahar, 2014. 1ª ed.

RODRIGUES, Alberto Tosi. Diretas Já: o grito preso na garganta. São Paulo. Editora Fundação Perseu Abramo, 2003. 1ª ed.

FONTES

Diário de Pernambuco. 1983 – 1984. Hemeroteca Digital Brasileira

Jornal do Comércio. 1983 – 1984. Hemeroteca do Arquivo Público Pernambucano Jordão Emereciano

REFERÊNCIAS ELETRÔNICAS

ALBUQUERQUE, Juliene Tenório de. A luta dos movimentos sociais urbanos no Recife: criação e manutenção do PREZEIS. Disponível em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/segundosimposio/julienetenoriodealbuquerque.pdf Acesso em: 06/06/2017 às 15:42

BAZAGA, Rochelle Gutierrez. AS “DIRETAS JÁ”: UMA ANÁLISE SOBRE O IMPACTO DA CAMPANHA NO PROCESSO DE TRANSIÇÃO POLÍTICA BRASILEIRA. http://www.snh2013.anpuh.org/resources/anais/27/1364952315_ARQUIVO_ARTIGOANPUH_1_.pdf Acesso em: 06/06/2017 às 15:50

BERTONCELO, Edison Ricardo Emiliano. “Eu quero votar para presidente”: uma análise sobre a campanha das diretas. Lua Nova, São Paulo, 76: 169-196, 2009. Disponível em: http://www.producao.usp.br/handle/BDPI/6947 Acesso em: 06/06/2017 às 15:51

SOARES, Thiago Nunes. CAMPANHAS POLÍTICAS E REPRESSÃO POLICIAL: as pichações na cidade do Recife (1979-1985). Dissertação de Mestrado em História. UFPE. Recife. 2012. Disponível em: http://repositorio.ufpe.br/handle/123456789/11086 Acesso em: 06/06/2017 às 15:53

_____ Arena política: a campanha das diretas já sob a lógica da vigilância do DOPS-PE. REVISTA CONTEMPORÂNEA – DOSSIÊ REDEMOCRATIZAÇÕE E TRANSIÇÕES POLÍTICAS NO MUNDO CONTEMPORÂNEO. Ano5,          n° 7|2015, vol.1. Disponível em: http://www.historia.uff.br/nec/sites/default/files/10_arena_politica-_a_campanha_das_diretas_ja_sob_a_logica_da_vigilancia_do_dops-pe.pdf Acesso em 06/06/2017 às 15:48

SOUZA, Elizabet Soares de. BRIGADAS MURALISTAS. “Ou como pichar com arte os muros de uma cidade”. Revista Tempo Histórico. Vol. 4 – Nº 1 (2012) ISSN: 2178-1850. Disponível em: http://www.revista.ufpe.br/revistatempohistorico/index.php/revista/article/viewFile/33/30 Acesso em: 06/06/2017 às 15:51

_____ PINCELADAS POLÍTICAS: BRIGADAS MURALISTAS NO CONTEXTO ELEITORAL EM RECIFE E OLINDA. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, julho 2011. Disponível em: http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300923476_ARQUIVO_ArtigoAnpuhNacional.pdf Acesso em: 06/06/2017 às 15:57

Memórias da Ditadura. Diário de Pernambuco. Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/especiais/politica/memorias-da-ditadura/capa_memoria_da_ditadura/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:01

Reynaldo-BH: O movimento das Diretas Já começou com os 200 de Abreu e Lima. Veja.com. Augusto Nunes. Disponível em: http://veja.abril.com.br/blog/augusto-nunes/reynaldo-bh-o-movimento-das-diretas-ja-comecou-com-os-200-de-abreu-e-lima/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:03

Votação da emenda da Diretas Já completa 30 anos. Jornal Hoje. Disponível em:  http://g1.globo.com/jornal-hoje/noticia/2014/04/votacao-da-emenda-da-diretas-ja-completa-30-anos.html Acesso em: 06/06/2017 às 16:04


[1] O título do artigo é retirado de uma matiné infantil realizada pela Associação de Servidores da Sudene durante suas comemorações carnavalescas em 1984. O mesmo título também foi parte do refrão de uma paródia da música de Vicente de Paiva e Jararaca Mamãe eu quero utilizada no Carnaval de Olinda em 1984 como forma de crítica política.

[2] Estudante de Licenciatura em História pela UFPE

[3] É importante destacar que a crise não só atinge ao Brasil, mas também outros países, fato que nota-se ao momento em que atentamos para que alguns dos motivos da crise são externos.

[4] Existe variação quanto aos locais e datas das primeiras manifestações.

[5] Os comícios foram a marca principal da campanha.

[6] Este estudo compreende a campanha das diretas como mais abrangente do que as movimentações “oficiais” dirigidas pelos por partidos ou entidades políticas ligadas à campanha, mas entende que as movimentações de reivindicação do direito de voto para eleger o presidente, orquestradas pela população em geral, podem ser entendidas como eventos inclusos na campanha num momento histórico em que a mesma perpassava a vida social das pessoas e abrangia muito mais elementos do que apenas eventos organizados pelos órgãos que coordenavam a campanha.

[7] Memórias da Ditadura. Diário de Pernambuco. Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/especiais/politica/memorias-da-ditadura/capa_memoria_da_ditadura/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:01

Reynaldo-BH: O movimento das Diretas Já começou com os 200 de Abreu e Lima. Veja.com. Augusto Nunes. Disponível em: http://veja.abril.com.br/blog/augusto-nunes/reynaldo-bh-o-movimento-das-diretas-ja-comecou-com-os-200-de-abreu-e-lima/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:03

Votação da emenda da Diretas Já completa 30 anos. Jornal Hoje. Disponível em:  http://g1.globo.com/jornal-hoje/noticia/2014/04/votacao-da-emenda-da-diretas-ja-completa-30-anos.html Acesso em: 06/06/2017 às 16:04

[8] Oposição deflagra a campanha pelas eleições diretas. Diário de Pernambuco, Pernambuco, 9 ago 1983. Capa. Hemeroteca Digital

[9] Caminhada Democrática reúne 40 mil pessoas. Jornal do Comércio, Pernambuco, 18 fev 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[10] Cristina acerta com Ulisses Guimarães comício em Petrolina. Diário de Pernambuco, Pernambuco, 28 fev 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[11] Diretas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 1 mar 1984. Opinião, pg. 7. Hemeroteca Digital

[12] Prefeito de Arcoverde quer mobilização pelas diretas. Diário de Pernambuco. 29 fev 1984. Política, pag. 3. Hemeroteca Digital

[13] Movimento popular e comunitário do bairro de Casa Amarela criado em 1975 para lutar frente à especulação imobiliária.

[14] Os representantes identificam o Projeto Guararapes como uma entidade cultural e cívica que visa representar os estudantes secundaristas e universitários de Pernambuco.

[15] Estudantes em favor das eleições diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 26 fev 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[16] Direta: Tema dominante do Carnaval. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 8 mar 1984. Carnaval, pg. 22. Hemeroteca Digital

[17] Bloco das professoras nas ruas de Goiana. Jornal do Comércio. Pernambuco, 2 mar 1984. Local, pg. 2. APEJE

[18] Eleição direta é tema dos servidores da Sudene. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 3 mar 1984. Carnaval, pg. 13. Hemeroteca Digital

[19] Pró-diretas aproveita o carnaval e faz campanha. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 3 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[20] Op. Cit.

[21] Mobilização pró-diretas é retomada com povo nas ruas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 11 mar 1984. Política, pg. 7. Hemeroteca Digital

[22] Oposicionista destaca instalação de comitê pró-diretas no Cabo. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 24 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[23] Lideranças lançam Frente Municipalista. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 15 mar 1984. Capa. Hemeroteca Digital

[24] Escritores e artistas pelas diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 11 mar 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[25] Osvaldo Lima lê na câmara manifesto pedindo diretas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 15 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[26] Hoje, no Santa Isabel, “As Certinhas do Lalau” – o show pelas diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 30 mar 1984. Caderno C, pg. 4. APEJE

[27] Comissões organizam departamentos Jovem e Feminino do PMDB. Diário de Pernambuco. Pernambuco. 24 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[28] Entidades femininas promovem passeata até a Pracinha do DIARIO. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 25 mar 1984. Política, pg. 6. Hemeroteca Digital

[29] Mobilização pelas “Diretas”, já. Jornal do Comércio. Pernambuco, 4 abr 1984. Local, pg. 8. APEJE

[30] Comício pelas eleições diretas reúne mais de 50 mil pessoas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 6 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE.

[31] PMDB já aprontou material para o comício do dia 5. Jornal do Comércio. Pernambuco, 29 mar 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[32] Comício. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 30 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[33] Pró-diretas tem comício em Petrolina. Jornal do Comércio. Pernambuco, 7 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[34] Concentração em Moreno, amanhã. Jornal do Comércio. Pernambuco, 7 abr 1984. Política Local, pg 5. APEJE

[35] DIRETAS. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 18 mar 1984. Opinião, pg 11. Hemeroteca Digital

[36] Comissão de Justiça divulga panfleto e defende mobilização. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 31 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[37] Batistas já apoiam eleições diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[38] Votação da emenda reúne a juventude. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[39] Votação das Diretas levará recifense às ruas logo cedo. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 01 ago 2017 @ 10 36 AM

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UFPE – Universidade Federal de Pernambuco – CFCH – Centro de Filosofia e Ciências Humanas – Departamento de História

Discente: Mário Pereira Gomes

Docente: Severino Vicente

Disciplina: História de Pernambuco

Período: 6º

A ponte Maurício de Nassau como representação da busca brasileira pela Modernidade no início do século XX

Palavras-chave: BRASIL, MODERNIDADE, SOCIEDADE

Keywords: BRAZIL, MODERNITY, SOCIETY

A ponte Maurício de Nassau, inaugurada em 1917, é um símbolo das transformações nos mais variados aspectos da sociedade recifense do início do século XX. Na esteira de tais mudanças os nem tão novos personagens políticos do regime republicano recém-instalado buscaram ideias no exterior e no próprio passado para não só validar a própria visão de mundo, mas inspirar a população a participar do novo projeto de nação. Novos heróis surgiram como Tiradentes, o Duque de Caxias e João Maurício de Nassau. Este se tornou para a classe dirigente de Pernambuco num símbolo de progresso. Este artigo analisará a ponte Maurício de Nassau como alegoria da reatualização de uma época vista como gloriosa (o governo nassoviano) em um novo contexto histórico (República), de que forma os jornais trataram da inauguração de tal ponte e quais os elementos desta corroboram o projeto republicano de criação de uma nação baseada na ciência, na razão e no progresso tecnológico.

O final do século XIX e começo do XX foram fecundos quando se trata de mudanças profundas na humanidade, pois neste período ocorreu a Primeira e Segunda Revolução Industrial que deram ao europeu um poder imenso sobre a natureza e os outros grupos humanos. Foi graças a tais revoluções que a riqueza deixou de ser um jogo de soma zero, se eu quero algo terei de pegar de outrem, para um jogo de soma não zero em que o meu sucesso financeiro pode significar a melhora da sua qualidade de vida também. Além disto, a população mundial cresceu de forma exponencial por causa do aumento no consumo de calorias diárias, dos avanços no campo da medicina e das transformações do espaço urbano que tornaram as cidades mais limpas. Tais modificações fizeram surgir o marxismo que buscava não só analisar o sistema vigente, mas criar uma alternativa que substituísse o capitalismo. No início do século XX a crença infinita no progresso sofreu um breve revés por causa da Primeira Guerra Mundial, mas ocorreu a Revolução Russa que inspirou pessoas ao redor do mundo de que um novo sistema não é só possível como necessário. O Brasil estava no meio deste turbilhão de mudanças agravados por transformações abruptas e próprias do nosso país como o fim do Império brasileiro, a adoção do Estado Laico e do casamento civil, a rejeição de tudo que remetesse ao sistema imperial e a expulsão da população pobre do centro de várias cidades como o Rio de Janeiro. Nesta, os cortiços localizados na área central da cidade foram demolidos e a população migrou para os morros na periferia da cidade. Na mesma época ocorreu uma campanha de vacinação liderada por Oswaldo Cruz para erradicar a varíola, mas não houve por parte dos agentes sanitaristas uma preocupação em explicar o que é uma vacina e desse desconhecimento eclodiu a Revolta da Vacina. Em Recife também ocorreram grandes mudanças como a implantação de um moderno sistema de esgoto e a destruição de ruas e sobrados para criar largas avenidas. No que diz respeito ao bairro do Recife:

As grandes reformas do porto aconteceram a partir de 1909, sendo iniciadas no governo de Herculano Bandeira. O projeto do engenheiro Alfredo Lisboa permitiu a elevação dos arrecifes, a construção de um extenso cais e a reforma urbanística do bairro. Nessa reforma, desapareceram o Forte do Picão (antigo Castelo do Mar), a Praia do Brum, a Igreja de Corpo Santo, os Arcos e a Rua da Cadeia (BRAGA, 2007, p. 33).

Os arcos são o da Conceição e o de Santo Antônio que foram demolidos para melhorar o trânsito da cidade. Entre as duas construções havia a ponte Sete de Setembro que foi destruída para dar lugar a atual ponte Maurício de Nassau.

A ponte foi inaugurada em 18 de dezembro de 1917 e nesta parte da obra analisarei como tal evento apareceu nos jornais da época. Depois disto falarei sobre a simbologia da ponte e de suas alegorias. Bem, o primeiro jornal a ser analisado é o do Diário de Pernambuco de 18 de dezembro de 1917, mais especificamente um trecho da página três que citarei na íntegra mantendo as características do idioma da época:

Inaugura-se hoje, ás 15 horas, a ponte “Maurício de Nassau”, situada no local em que o antigo fundador do Recife lançou, no seculo XVII a primitiva e que, depois de varias reformas e reconstrucções, ficou sendo conhecida como “Sete de Setembro”; devido ao dia em que foi entregue ao publico. Não se prestando mais ao transito devido ás ameaças de desabamento, o dr. Manoel Borba, governador do Estado mandou tornal-a interdicta e imediatamente cogitou da construcção dessa grande obra darte que hoje será entregue ao publico.

Algo que me chamou a atenção na primeira vez que li a citação acima foi o trecho que diz que a antiga ponte Sete de Setembro tem este nome por causa do dia em que foi ela foi inaugurada, o que é verdade (07/09/1865), mas não a única. Como se sabe, na data 7 de setembro se comemora a separação do Brasil em relação ao Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves. Tal evento é costumeiramente chamado de Independência do Brasil, mas todo este significado é subtraído nas páginas do jornal e assim o nome da ponte se deve apenas ao fato de ter sido inaugurado em um determinado dia e não para homenagear uma das efemérides mais importantes da época imperial. No jornal do dia seguinte, também na terceira página e citado na íntegra, é dito que:

A’s 15 horas, precisamente, terminada a recepção realizada no palácio, o sr. governador, acompanhado pela grande maioria das pessoas que ali o haviam ide cumprimentar, se dirigio para a antiga ponte Sete de Setembro a ser reinaugurada sob o nome de Maurício de Nassau, em homenagem ao eminente estadista flamengo a quem Pernambuco tanto deve no tocante ao incremento que, sua administração progressiva, tiveram as sciencias, as artes e as letras.

Vê-se em tal citação que o Maurício de Nassau apresentado no jornal não é de fato o que viveu no século XVII, mas o que foi criado pelos intelectuais e políticos da época. Um governante cuja autoridade se baseia não nos costumes ou na fé, mas na ciência e na gestão racional da res publica (coisa pública). Assim, Nassau é alçado à posição de modelo de governante que deveria ser imitado pela classe política pernambucana.

A ponte Maurício de Nassau guarda uma simbologia muito importante, pois ela não apenas liga o bairro de Santo Antônio ao do Recife, mas também um passado (o governo de Nassau) ao futuro glorioso do Brasil através da ponte (o regime republicano) que traz para o presente uma época perdida em que a cidade era o centro de um sistema econômico. Assim, a ponte inspira de ideais republicanos quem anda por ela. Os elementos da ponte, as quatro alegorias que serão analisadas nos próximos parágrafos, impele o passante a prosseguir o que foi iniciado durante o governo de Nassau: investimento na ciência, na tecnologia, na agricultura e no comércio. A classe política de Pernambuco, nesta incluída a de Recife, buscou em Maurício de Nassau o fundo histórico que eles precisavam para basear o próprio governo, pois ao renegar todo o passado imperial o Brasil ficou sem história e uma nova narrativa sobre o país teve de ser criada/resgatada. Deste modo, a República se torna a continuação de um processo de modernização da sociedade iniciado no período em que o Nordeste era controlado pelos holandeses.

Na ponte Maurício de Nassau se encontra quatro alegorias na forma de estátuas: Justiça, Agricultura, Comércio e Cultura. Toda vez que eu passava pela ponte não reparava nas estátuas, apenas seguia meu caminho para o lugar que eu queria chegar. Até que em certo dia reparei que a estátua da Justiça se encontra sem a usual venda nos olhos e por causa deste detalhe me impeli a buscar saber por qual motivo colocaram na ponte Maurício de Nassau uma estátua da deusa da justiça sem tal adereço e o que significava as outras três. Desta curiosidade surgiu este artigo, então a partir deste ponto falarei somente das alegorias e das mensagens que elas passam para quem consegue ler a linguagem simbólica cravada nas estátuas. Antes da destruição da ponte Sete de Setembro e consequente edificação da ponte Maurício de Nassau havia dois arcos em cada extremidade dessa construção: o de Santo Antônio no bairro de nome homônimo e no bairro do Recife o arco da Conceição, mas:

Na segunda década do século XX, os Arcos foram demolidos, por “exigências do trânsito”, segundo se alegou na época. E foram colocadas as quatro grandes e belas estátuas de bronze, duas em cada extremidade da ponte, sobre altos e robustos pedestais. São quatro mulheres, quatro alegorias. Em cada pedestal há o escudo, em relevo, do Estado de Pernambuco, em três faces. Na quarta face, vê-se uma enorme placa comemorativa. Foram fabricadas na Val d’Osne, de Paris, as quatro estátuas (FRANCA, 1977, p. 47).

Os arcos foram demolidos por causa de uma suposta exigência do trânsito, o que não foi visto como uma boa desculpa como pode ser visto no uso das aspas na citação acima que se encontra em um livro publicado pela Secretaria de Educação e Cultura de Recife. Bem, abaixo de cada escultura há uma placa comemorativa, a da Cultura (Atena) diz que:

A poucos metros deste local existia o Arco da Conceição, edificado em 1643 como uma das Portas que fechava a Ponte, acabada naquelle anno por Maurício de Nassau e arrasado em 1913 por necessidade do tráfego. Memória do Inst. Arch. E Geogr. Pernambuco em 1918 (Idem).

Já a da Agricultura e do Comércio traz a mesma placa que informa que:

Ponte Maurício de Nassau, construída em 1917 a mandado do exmo. sr. dr. Manuel Antonio Pereira Borba, governador do Estado, sendo director das obras publicas o eng. civil José Apolinário de Oliveira. Execução do eng. civil Lamber Riedlinger. Inaugurada em 18-12-1917 (Ibid., p. 48).

O fato das duas serem portadoras da mesma mensagem se deve ao fato de que apesar de Pernambuco, por causa de Recife, ter uma indústria incipiente a principal mercadoria comercializada era um produto da terra (a cana-de-açúcar). A Justiça vem acompanhada da seguinte placa:

Na entrada desta ponte, a primeira feita no Brasil e levantada neste local por Maurício de Nassau, o fundador da Cidade, existia o Arco de Santo Antônio, como uma das Portas que a fechava, edificado em 1645 e demolido em 1917 por exigências de trânsito. Memória do Inst. Arch. e Geogr. Pernambuco 1918 (Idem).

Agora que já se falou sobre as placas é chegado o momento de analisar as alegorias e qual a imagem que o governo da época buscou passar através delas.

Durante minhas pesquisas descobri que as estátuas que representam a deusa da justiça ao redor do mundo podem ser baseadas em três divindades: Ivstitia (Roma), Têmis (Atenas na época aristocrática) e Diké (Atenas no período democrático). A deusa da justiça cultuada pelos romanos tinha como características principais a venda nos olhos e a balança com os pratos totalmente equilibrados. O fato de ela ser cega significa que a justiça deve se ater ao ato de ouvir os delitos e proferir a sentença, mas não de saber quem está sendo julgado o que poderia atrapalhar o julgamento. Ivstitia não criava as leis, apenas dizia-as para os humanos. Já os gregos ao longo de sua história cultuaram duas deusas diferentes que representavam a mesma ideia. Têmis era adorada na região da Ática com destaque para a cidade de Atenas desde quando esta foi fundada, algo em torno do século VIII a.C. Durante este período Atenas era governada pelos eupátridas que constituíam a aristocracia ateniense e eram donos das melhores terras. Eles controlavam o exército, a interpretação da vontade divina e a interpretação do direito que naquele momento era consuetudinário, ou seja, baseado nos costumes. O nome Têmis:

(…) em grego Θεμις (Thémis), do verbo τιθέναι (tithénai), “estabelecer como norma”, donde o que é estabelecido como a regra, a lei divina ou moral, a justiça, a lei, o direito (em latim fas), por oposição a νόμος (nómos), lei humana (em latim lex ou ius) e a δίκη (díke), maneira de ser ou de agir, donde o hábito, o costume, a regra, a lei, o direito, a justiça (em latim consuetudo). Têmis é a deusa das leis eternas, da justiça emanada dos deuses (BRANDÃO, 1999, p. 201).

A deusa cultuada na época em que os eupátridas governavam representa uma justiça que deve apenas ser obedecida e nunca contestada, pois isto atrairia a fúria dos deuses. Assim, Têmis corrobora a visão de mundo da aristocracia de Atenas. Nas representações artísticas ela segura uma balança em uma mão, na outra uma espada com a ponta virada para baixo e de olhos fechados. Já a outra deusa é Diké que como foi afirmado na citação acima é a deusa da justiça humana e o cumprimento da mesma. Esta transformação de uma deusa da justiça divina para a dos homens ocorreu graças as tensões sociais vividas pelos atenienses no século VII a.C., pois foi nesta época em que o poder dos eupátridas começou a diminuir pelo fato da população mais pobre e parte da elite que se via excluída do poder pressionarem os governantes a realizarem reformas e as mais conhecidas são as de Drácon e de Sólon, mas estas foram insuficientes e o grupo da aristocracia que estava no poder foi derrubado e substituído pela tirania que por sua vez foi destruída pelo aristocrático Clístenes que estabeleceu a democracia ateniense. Assim, Diké simboliza a justiça imposta pelos vencedores, ou seja, os que acreditavam que todos os cidadãos atenienses deveriam participar da vida política da cidade. Nas representações da nova deusa da justiça:

Os gregos colocavam esta balança, com os dois pratos, mas sem o fiel no meio, na mão esquerda da deusa Diké, filha de Zeus e Themis, em cuja mão direita estava uma espada e que, estando em pé e tendo os olhos bem abertos, dizia (declarava solenemente) existir o justo quando os pratos estavam em equilíbrio (íson, donde a palavra isonomia). Daí, para a língua vulgar dos gregos, o justo (o direito) significar o que era igual (igualdade) (FERRAZ JÚNIOR, 1994, p. 32).

Cabe salientar que tal igualdade não era na questão social, mas sim jurídica e esta se dava através de uma compensação em relação ao ato do criminoso de violar a lei. O fato da balança não possuir o fiel significa que a justiça não estava dada, mas tinha de ser buscada e construída através do cumprimento da lei, daí a espada levantada. Já a característica dos olhos estarem abertos se deve ao fato de que:

Os dois sentidos mais intelectuais para os antigos eram a visão e a audição. Aquela para indicar ou simbolizar a especulação, o saber puro, a sapientia; esta para mostrar o valorativo, as coisas práticas, o saber agir, a prudência, aponta para uma concepção mais abstrata, especulativa e generalizada que precedia, em importância, o saber prático (Ibid., p. 34).

Todavia, de lá para cá o significado da representação de Diké com os olhos abertos mudou de sentido, pois agora tal aspecto está associado à justiça social, ou seja, o juiz deve olhar a pessoa, sua vida e condição socioeconômica e não somente os crimes cometidos.

A estátua que representa a justiça está de olhos abertos, com a mão esquerda na cintura e na direita se encontra a espada e a balança. Depois de tudo que já foi dito posso dizer que a escultura se trata de uma fusão entre Diké e Ivstitia, pois está de olhos abertos, todavia a espada se encontra repousada. Isto significa que ela pode se utilizar da força para estabelecer a justiça, mas que no momento ela se restringe a vigiar os atos humanos. O fato da balança se encontrar desajeitada simboliza que a justiça está para ser feita e que cabe aos humanos tornarem isto possível. Eis a imagem que o novo regime queria passar para a população: uma justiça baseada na razão e em leis humanas e não na religião ou nos costumes. Deste modo, Têmis está para o Império assim como Ivstitia e Diké estão para a República.

A estátua de Atena que se encontra de frente para o bairro do Recife trata-se de uma réplica da Atena de Velletri que por sua vez é uma cópia romana de uma estátua grega. Ela tem vários símbolos sendo que o mais evidente é o elmo de Corinto que denota o caráter guerreiro da deusa. Suas mãos estão da seguinte forma: a direita está erguida para cima e a esquerda virada para baixo e isto indica a ligação entre os opostos como: micro e macrocosmos, céu e terra, homem e mulher, deuses e mortais. Assim, Atena se coloca como intermediadora entre conceitos e pessoas conflitantes para que assim possam chegar num consenso. Há também a égide, escudo mágico utilizado por Zeus na luta contra os titãs, com a cabeça de Medusa no meio. Esta mais o cinto em forma de serpente são amuletos contra o mal. A estátua se encontra na posição de discurso e sua face é voltada para o ouvinte, ou seja, o passante. Como deusa da sabedoria, civilização, ofícios, estratégia militar, cultura e artes Atena é um ótimo símbolo para um país que deseje ser e passar a imagem de avançado em relação aos demais ou ao regime político que vigorava no passado. Esta vontade se encontra nos republicanos que buscaram rejeitar os heróis da época imperial em nome de novas ideias, novos símbolos e novos heróis. Atena com a cabeça de Medusa significa o triunfo da civilização sobre a barbárie, o que representa muito bem a visão dos republicanos sobre si e o Império. Seria bom para a sociedade se os prefeitos ao se dirigirem até a prefeitura de Recife, que fica no bairro do Recife, olhassem mais para a estátua de Atena e buscassem se inspirar nos atributos intelectuais da deusa grega.

A segunda estátua que se encontra virada para o bairro do Recife representa a deusa Deméter que na mitologia grega é a divindade dos campos cultivados, das estações do ano, da agricultura e da abundância de alimentos. A escultura traz na mão direita um ramo de trigo e na esquerda uma tocha, a primeira simboliza seu papel de deusa da agricultura, enquanto que a segunda se relaciona a sua busca pela filha Perséfone que foi raptada por Hades. Atrás dela há uma figueira, pois na mitologia grega foi Deméter que ensinou aos homens como cultivar tal planta. Ela se encontra coroada por um ramo de vinhedo e no alto de sua cabeça há uma coroa de oito torres, sendo que apenas cinco são vistas de frente. No entanto, este tipo de coroa mural pode simbolizar tanto a capital do estado quanto um município. A diferença entre os dois tipos se encontra na cor da coroa: ouro para a que representa a capital do estado e prata para o município. Todavia, na ponte Maurício de Nassau além da escultura de Deméter há outra com uma coroa igual, a alegoria Comércio, e todas são da mesma cor. Então, qual delas simboliza Recife como capital de Pernambuco e qual representa Recife como município? Através da análise histórica sobre a cidade do Recife no começo do século XX se percebe que a alegoria Comércio simboliza Recife enquanto município, pois era repleta de indústrias e até de uma bolsa de valores. Já Deméter faz referência à cidade enquanto capital do estado, ou seja, a base econômica de Pernambuco é a agricultura, mas a da cidade de Recife é o comércio.

Por falar em comércio, este é representado pela versão feminina de Hermes que assim como Atena é prolífico quando se trata de atributos. Ele é o deus do comércio, da negociação, da diplomacia e da comunicação. A estátua está acompanhada de sacos de mercadorias, a coroa mural que já foi analisada, um canhão e o caduceu de Hermes. Este último se encontra virado para baixo de tal forma que a ponta dele e a boca do canhão se tornam uma só coisa. Esta fusão entre o canhão e o caduceu simboliza que o país pode se utilizar da força para assegurar o livre fluxo do comércio. Assim, o governo passa a imagem de que defenderá os interesses comerciais de sua população mesmo que para isto seja necessário iniciar um conflito. E esta é uma mensagem muito importante, pois o mundo tinha vivenciado a Primeira Guerra Mundial, a emergência do fascismo na Europa, uma guerra civil na Rússia, o movimento tenentista no Brasil e a quebra da Bolsa de Nova York em 1929.

Desde a instauração da República e de toda a idealização feita nos primeiros decênios do século XX sobre Maurício de Nassau e a ocupação holandesa no Nordeste muitos acreditam que o Brasil seria hoje um país muito mais poderoso se tivesse sido colonizado pelos holandeses, pois eles focam apenas no governo de Nassau e esquecem que países como Sri Lanka, Indonésia e Suriname foram colonizados pela Holanda, mas não são potências industriais. Apesar de a justiça, a cultura, o comércio e a agricultura estarem representadas na ponte, não houve por parte do governo do estado de pernambucano e do Brasil uma promoção de tais áreas. A justiça sem a venda nos olhos passou a ver a condição socioeconômica do réu, mas a impunidade se tornou corriqueira, pois os mais ricos podem pagar melhores advogados que os pobres. Assim, Diké se transmutou em Têmis e não há certeza se a justiça punirá um criminoso independente de sua condição social. A cultura se encontra numa situação crítica, pois lugares como teatros e concertos de música clássica são praticamente inacessíveis aos que vivem com um salário mínimo. Não houve uma preocupação em criar uma cultura livresca através da construção de bibliotecas públicas, incentivo a leitura e diminuição no preço dos livros. Em Pernambuco a agricultura continuou voltada para a monocultura da cana-de-açúcar e em outros estados o foco é a soja, o café ou a criação de gado. A reforma agrária não foi realizada, pois ainda há quem acredite que a riqueza de um país se encontra no número de hectares que uma pessoa tem. Assim, os campos cultivados não produziram alimento em abundância e a agricultura não foi mecanizada. Isto impeliria os trabalhadores rurais a migrar para as cidades o que se fosse bem gerido pelo Estado poderia criar novos postos de trabalho que por sua vez aumentaria a produção de bens de consumo e o barateamento no preço dos mesmos num ciclo de prosperidade refreado momentaneamente pelas crises do sistema capitalista. Já o comércio continuou vinculado aos produtos agrícolas e a indústria pernambucana não se desenvolveu ao ponto de gerar um amplo mercado consumidor. Abriu-se o mercado para os produtos estrangeiros que eram e ainda são mais baratos e de melhor qualidade do que os nacionais, tal atitude bloqueou o desenvolvimento de um parque industrial forte no Brasil e o resultado é uma economia baseada em commodities (petróleo, metais, soja) e não em tecnologia e ciência que é o que de fato cria uma economia sólida. As quatro alegorias (Agricultura, Comércio, Justiça e Cultura) são os pilares sobre os quais o governo do estado de Pernambuco, inspirado pelos ideais republicanos, queria se estabelecer. Através dessas quatro divindades se desejava que a sociedade passasse do obscurantismo do Império para o sol da República. Tal astro após mais de um século se encontra eclipsado, mas ainda assim a sociedade brasileira é possuidora de uma incomensurável esperança no futuro e que a impele para atravessar a ponte que levará o país para um radiante futuro.

A ponte Maurício de Nassau é um símbolo de uma época de intensas e profundas mudanças sociais, geopolíticas e urbanas sofridas pelo mundo inteiro. Os jornais se mostraram uma ótima fonte, pois o que há escrito neles é a mensagem que a elite de Pernambuco desejou transmitir para si mesma, o resto da população e as outras nações. Pode-se ver como um novo regime busca se legitimar diante das massas através de um mito político e de que forma se dá a apropriação de um passado. As alegorias inspiradas em divindades gregas que adornam a ponte complementam o sentido de que há uma nova ordem estabelecida que ironicamente, apesar de ser nova, ainda traz em si a poeira do que é velho.

Neste começo do século XXI o Brasil se encontra numa encruzilhada e não sabe se volta a ser uma monarquia ou se adota algum sistema político que no século passado se mostrou falho (nazi-fascismo e socialismo). O futuro é ainda mais incerto, pois a ponte (o presente) não termina no bairro do Recife: há inúmeros destinos que dependerão das escolhas que forem feitas nesta década e não há um caminho já traçado e sinalizado. Apesar disto, o Brasil inspirado pela esperança de um futuro melhor continua caminhando em busca da Modernidade.

BIBLIOGRAFIA

Livros:

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CHALHOUB, Sidney. Cidade febril: cortiços e epidemias na corte imperial. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

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Jornais:

DIÁRIO DE PERNAMBUCO. Edição de 17 de dezembro de 1917. Recife, 1917.

_____________________. Edição de 18 de dezembro de 1917. Recife, 1917.

Dissertações:

JORGE, Ester Rodrigues da Costa. Os significados das pontes na paisagem do centro da cidade do Recife. Recife, 2007. 179 f. Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Pernambuco. CAC. Desenvolvimento Urbano, 2007.

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Posted By: Biu Vicente
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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Tópicos Especiais da História de Pernambuco

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

MESTRE CALÚ E A ARTE DO MAMULENGO NA ZONA DA MATA NORTE DE PERNAMBUCO

Lucas Melo da Silva

Resumo

Este artigo trata sobre o Mamulengo, teatro popular de bonecos que é característica cultural da Zona da Mata Norte de Pernambuco. O artigo pretende mostrar o resultado de uma analise sobre como era o Mamulengo durante a segunda metade do século XX, o que ele representava para as pessoas daquela época e quais as mudanças e permanências no modo de fazer essa arte atualmente, tomando como base a figura do Mestre Calú, um dos mais antigos Mamulengueiros da Mata Norte de Pernambuco.

Palavras-chave: Mamulengo, Mestre Calú, Zona da Mata Norte, Pernambuco.

Abstract

This article discusses the Mamulengo, popular puppet theater that is cultural characteristic of the North Forest Zone of Pernambuco. The article shows the result of an analysis on how was the Mamulengo during the second half of the twentieth century, which he represented to the people of that time and what changes and continuities in the way of doing this now art, based on the figure Master Calú, one of the oldest Mamulengueiros da North Forest of Pernambuco.

Keywords: Mamulengo, Calú Master, North Forest Zone, Pernambuco.

O teatro de bonecos é uma arte que surgiu ainda na Antiguidade em territórios como China, Egito e Índia. Essa habilidade de manipular e contar histórias com fantoches, ou bonecos, chegou à Europa através dos contatos comerciais entre os povos orientais e ocidentais. Já durante a Idade Média o teatro de bonecos era usado para o ensino religioso do Cristianismo, que eram os presépios usados para encenar o nascimento de Jesus Cristo, e no Brasil essa arte chegou durante o período de colonização justamente pela intenção dos padres jesuítas de catequizar os gentios por meio dos bonecos. Com o passar das décadas, os povos brasileiros foram incorporando essa arte e atribuindo-lhe características específicas da cultura de cada localidade.

A arte de manipular bonecos é universal, porém alguns detalhes dessa expressão artística podem variar de acordo com as condições econômicas, sociais e materiais do lugar onde ela é praticada. Esse possivelmente foi um dos fatores que contribuiu para que o Mamulengo da Zona da Mata Norte de Pernambuco pudesse adquirir as características que tem atualmente.

O Mamulengo é um de teatro de bonecos típico do nordeste brasileiro. Para o historiador, advogado e antropólogo Luís de Câmara Cascudo o Mamulengo é o mesmo que o Guinhol1 francês, pois em ambos existem uns panos à frente, atrás dos quais se escondem um ou mais manipuladores que dão voz e movimento aos bonecos.

A apresentação de um Mamulengo ocorre no Toldo, que é uma espécie de barraca montada antes das apresentações e toda revestida de panos. Por trás do Toldo ficam os Mamulengueiros, pessoas que manipulam e dão voz aos bonecos durante a apresentação de um Mamulengo, estes são responsáveis pela manipulação e dramatização dos personagens representados pelos bonecos, além do canto dos cocos e toadas, que por sua vez, antecedem à entrada dos bonecos nas histórias contadas em um Mamulengo. Em frente ao Toldo fica a batucada, que é um conjunto de músicos responsáveis por interpretar as toadas, cocos e loas, constantes e importantíssimas durante a apresentação de um Mamulengo.

As histórias que são interpretadas na apresentação de um Mamulengo envolvem assuntos típicos da vida das pessoas da zona rural, certas críticas da sociedade e alguns contos religiosos, porém essas histórias não estão escritas em lugar nenhum, o que dá espaço para os Figueiros2 improvisarem ou estenderem certas partes do conto dependendo da participação do público, contudo, as histórias têm inicio e fim já pré-estabelecidos.

Não se sabe exatamente as origens da palavra Mamulengo, mas, segundo Hemilio Borba Filho (1987), citado por Azevedo (2011, p. 21), esse termo pode ser uma união da expressão “Mão Molenga”, que caracteriza bem o indivíduo que maneja os bonecos.

A figura central deste artigo se chama Antônio Joaquim de Santana, conhecido como Mestre Calú, nascido em 12 de Agosto de 1945 no Engenho Independência que fica na cidade de Vicência localizada na Zona da Mata Norte de Pernambuco. Mestre Calú é filho de Zé Calú, de quem herdou o nome e com quem aprendeu a arte de manipular e dar vida aos bonecos. Zé Calú foi um Mamulengueiro da região durante 36 anos e Mestre Calú acompanhou seu pai nas apresentações até os seus 10 anos de idade, pouco antes de Zé Calú resolver parar com a brincadeira devido a pouca rentabilidade dessa atividade artística, e vender seu Mamulengo.

Zé Calú brincou por 36 anos com seu Mamulengo que nem nome tinha já que naquele tempo não havia preocupação em dar nome aos mesmos, o objetivo era brincar pelas fazendas a fora e arrumar um dinheirinho a mais. Já nesse tempo havia uma queda no número de brincantes do Mamulengo na região, pois foi nesse período dos anos 1930-1950 que as usinas começaram a surgir e tomar o mercado dos engenhos, que foram parando, resultando na saída de pessoas da zona rural e consequente enfraquecimento dessa expressão artística por conta da falta de brincantes e público para as brincadeiras3.

Em 1964, Mestre Calú, mesmo sem o apoio de seu pai, resolveu comprar um presépio4 à família do falecido “Til Pueira”, um Mamulengueiro que residia em Turiaçu5, porém Mestre Calú não sabia toda a arte do Mamulengo e devido a isso convidou seu pai, Zé Calú, a participar da brincadeira junto com ele. Zé Calú resolveu aceitar, e como já era um Mamulengueiro conhecido na região facilitou na hora de arrumar contratos para levar a brincadeira aos engenhos e fazendas daquela área.

Os Mamulengos eram contratados por donos de fazendas, sítios ou até simples trabalhadores rurais para se apresentarem num determinado lugar, em certo dia, por certo tempo e para receber certa quantia em dinheiro. Na quase totalidade das vezes esses contratos eram firmados de maneira informal, eram os “contratos de boca” nos quais toda a negociação se dava de forma verbal entre contratante e contratado não sendo necessário nem um tipo de documento que oficializasse o acordo.

É interessante notar que o Mamulengo também tinha um caráter lucrativo, pois essa arte não tinha como finalidade apenas o divertimento de quem a brincava ou a prestigiava, mas também proporcionava lucro tanto para os Mamulengueiros como para quem os contratava. Enquanto os Mamulengueiros faziam sua arte entretendo o povo da zona rural, os contratantes, que os chamavam para seus terreiros6, montavam barracas para vender bebidas e outros produtos ao público que ali estava para ver os Mamulengos.

Mestre Calú acompanhou seu pai durante cerca de seis anos para ir aprendendo a arte do Mamulengo. Neste tempo, o mestre foi desenvolvendo a habilidade do improviso, característico dos indivíduos que trabalham com tal arte, e ouvindo os cocos que eram contados durante a apresentação para aprendê-los e poder continuar com a arte depois que seu pai não pudesse acompanha-lo mais.

O Mamulengo não consiste em apenas manipular bonecos e improvisar histórias para estes, mas também é necessário que o Mamulengueiro conheça e cante determinados cocos e toadas, pois durante a apresentação de um Mamulengo os personagens aparecem e desaparecem para dar a vez a outros, e cada vez que um personagem sobe para a chã7 uma toada ou coco deve ser cantada para que o boneco apareça ao público, e o Mamulengueiro deve saber esse canto, caso contrário, sua apresentação fica totalmente comprometida. Vale ressaltar que as toadas e cocos não são acréscimo à apresentação, mas sim parte fundamental dela.

Zé Calú não foi só responsável pela instrução do Mestre Calú, mas também foi quem deu nome ao presépio adquirido por seu filho em 1964, o qual foi chamado de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo.

No início, o público do Mestre Calú achava que seu presépio era fraco, devido à pequena quantidade de bonecos, o que fez com que o mesmo fosse à Carpina8 comprar mais bonecos e agrega-los ao seu presépio. Mas após algum tempo, um Mamulengueiro famoso da região veio a falecer, foi o Velho João Cosme que morava no Engenho Suruagi9, e Mestre Calú tratou logo de comprar o Mamulengo deste falecido para acrescentar ao seu e o aumentar número de seus bonecos.

Quando um Mamulengueiro fazia bem seu trabalho em algum lugar, as pessoas tratavam de sempre estar acertando a sua vinda, de modo que outros Mamulengueiros dificilmente se apresentavam nestes locais, ou regiões, pois o povo havia se tornado freguês daquele Mamulengo, porém, após a morte de algum Mamulengueiro, os outros que permaneciam em atividade em outras localidades iam fazer suas apresentações nos lugares em que o falecido artista brincava. E foi isso que aconteceu com o Mestre Calú, pois o Velho João Cosme se apresentava em Vicência10, Angélicas11, Borracha11 e outros lugares que começaram a ser palco de Mestre Calú e sua batucada.

Quando se observa a questão da freguesia dos Mamulengueiros fica notável outro aspecto do caráter lucrativo do Mamulengo. O contratante não podia chamar um Mamulengueiro ruim ou desconhecido para sua casa, pois assim correria o risco do povo não gostar do Mamulengo e passar a não mais frequentar aquele lugar, o que despontava em prejuízo, visto que o dono da casa não venderia os produtos que se destinavam ao consumo por parte do público que viria para ver o Mamulengo.

A morte de um Mamulengueiro tinha duas consequências no contexto artístico do Mamulengo, pois tanto representava uma perda no processo de luta para a não extinção dessa expressão cultural, visto que eram poucas as pessoas que estavam dispostas a aprender e dar continuidade a essa arte, como também proporcionava a abertura de espaços para que outros Mamulengueiros fizessem suas apresentações.

A falta de disposição das pessoas em se envolverem com o Mamulengo pode ter sido resultado do contexto econômico e social da Zona da Mata Norte de Pernambuco, pois já durante a década de 40 eram poucos os Mamulengueiros na região por conta da dispersão da população para a as grandes cidades em busca de trabalho, já que os engenhos estavam em processo de quebra.

Toldo é o nome da estrutura onde os Mamulengueiros se apresentam. Esse Toldo parece com uma barraca feita de madeira ou outros materiais e coberta por panos para cobrirem e esconderem os artistas que ficam por trás destes manipulando os bonecos. O pano usado na confecção do Toldo atual de Mestre Calú é a Chita, um tipo de tecido colorido, estampado geralmente com flores e bem conhecido por ter o preço bem mais acessível em relação aos outros tecidos como o linho, por exemplo. O preço baixo da Chita provavelmente pode ter influenciado diretamente na escolha deste tipo de material para a confecção do Toldo, pois é preciso ter em vista que os brincantes do Mamulengo não dispunham de recursos financeiros suficientes para usar de materiais mais sofisticados e caros por consequência.

A questão da utilização de materiais mais simples é importante para ressaltar o caráter regional que as artes adquirem, pois o teatro de boneco Europeu que influenciou no aparecimento do Mamulengo certamente tinha elementos mais sofisticados, porém, devido à escassez de recursos financeiros do povo nordestino o Mamulengo adquiriu formas mais simples e populares de montagem e apresentação.

É interessante destacar que no início da caminhada de Mestre Calú com seu Mamulengo, ele não tinha um Toldo fixo, ou seja, ele não tinha uma estrutura de madeira para montar sua brincadeira. Acontecia que o Mestre Calú só levava os panos para o local de apresentação e lá é que ele ia cortar a madeira para montar seu Toldo.

O presépio de Mestre Calú não continuou sempre com o mesmo nome, mas mudou de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo para Presépio Mamulengo Nova Geração, pois como não havia registro do nome do presépio, como existe atualmente, o dono da brincadeira podia mudar o nome desta facilmente. A cerca 20 anos o Mestre Calú mudou mais uma vez o nome de seu Mamulengo para Presépio Mamulengo Flor de Jasmim, que é o nome atual. O Mamulengo de seu Calú ainda enfrentou algumas dificuldades, pois passou alguns anos sem ser contratado pela prefeitura de Vicência para se apresentar nas festas de fim de ano, o que causou a sua parada por um tempo, porém ele voltou às atividades e hoje faz apresentações por todo o Brasil.

A batucada é uma parte importantíssima do Mamulengo e os instrumentos que a compõem são geralmente a Sanfona, a Rabeca, o Triangulo, o Pandeiro e a Zabumba, porém o Presépio Mamulengo Flor do Jasmim conta com um Cavaco ao invés da tradicional Safona e da Rabeca.

O motivo da presença do Cavaco no Memulengo do Mestre Calú se dá por conta de certo problema para encontrar pessoas disponíveis para tocar nas brincadeiras, pois dos muitos músicos que tocaram no banco12 do presépio de Seu Calú alguns não estão mais com condições de tocar, outros mudaram de cidade devido ao trabalho e outros ainda são falecidos.

Todo e qualquer tipo de expressão artística exige certo investimento econômico para que esta possa ser praticada, e o Mamulengo não está fora desta realidade, portanto, é preciso ter e gastar dinheiro para fabricar os bonecos, construir a empanada13 e pagar os músicos. Para arcar com os gastos inerentes à arte do Mamulengo, além do valor que pago pelo contratante, passava-se o prato14 para recolher o que o público quisesse dar aos artistas de acordo com o seu nível de satisfação.

Uma das estratégias que os artistas usavam no passado para despertar afeto no público e assim conseguirem a contribuição dos que assistiam a apresentação, era a de falar o nome de algumas pessoas que ali estavam para que estas, se sentido lisonjeadas com o ato do Mamulengueiro, pudessem dar uns trocados para os mesmos. Outra forma de conseguir dinheiro do público era provocar brigas entre os bonecos fazendo com que o povo empolgado com a trama pudesse oferecer dinheiro para que certos bonecos apanhassem ou batessem mais.

Mestre Calú relata que antes, quando se passava o prato durante as apresentações nos engenhos, os trabalhadores rurais, que geralmente eram o público do Mamulengo, davam boas ofertas aos brincantes, porém atualmente poucas pessoas ou quase nenhuma estão dispostas a contribuir com os artistas.

Com o passar dos tempos o costume de passar o prato foi sendo deixado de lado, e atualmente é uma raridade que esse fato aconteça numa apresentação de Mamulengo. O Mestre Calú prefere não pedir a contribuição do público. O motivo para a recusa em dar dinheiro aos artistas se dá devido ao fato de que a grande maioria dos contratos para apresentações de um Mamulengo atualmente é feito com as prefeituras municipais, e por isso, o povo que assiste a brincadeira não está disposta a dar o apoio financeiro aos artistas.

A arte do Mamulengo surgiu em meio a um ambiente de trabalho árduo e pesado nos engenhos do Nordeste Brasileiro, e os artistas que a brincavam não estavam dispensados dos trabalhos no campo, pois a arte, apesar de oferecer certo lucro aos brincantes, não supria as necessidades financeiras dos artistas.

As histórias interpretadas pelos Mamulengueiros não são totalmente pré-estabelecidas e fechadas a alterações, muito pelo contrário, são modificáveis de acordo com a animação e interação do público, portanto, o povo pode interagir com os brincantes por meio das emoções expressadas das mais variadas formas ou por oferta de dinheiro. Como se trata de uma arte em que o artista se apresenta bem próximo ao público, isso de certa forma que permite ao artista sensível, perceber as reações do público e prolongar ou diminuir a duração de certas cenas ou ainda dar ênfase em cenas de brigas entre os bonecos, que animam e divertem o povo.

O nordestino é tido como um homem bruto, bravo e que resolve todos os problemas com agressividade e no Mamulengo isso aparece várias vezes. As cenas de brigas entre os bonecos são comuns nas apresentações de Mamulengos, já que geralmente as confusões e intrigas entre dois bonecos são resolvidas com brigas que agitam o público, mostrando assim que o povo se identifica com as ações daqueles personagens. O povo por vezes se empolga tanto com as brigas que até oferecem aos gritos certas quantias em dinheiro para que os brincantes continuem com as cenas de violência que provocam o riso e não a violência ou a ira nas pessoas.

As histórias contadas nos Mamulengos podem ser vistas como reflexos da vida dos brincantes e do público, ou o que estes têm como ideal de vida em seu imaginário. Os preconceitos, ideais, vontades do povo nordestino estão contidas e representadas nas vidas dos personagens de um Mamulengo.

A vida nos engenhos não se restringia apenas ao trabalho para a produção de açúcar ou derivados da cana, mas cada morador do engenho recebia uma terra para cultiva-la e é por isso que o trabalho estava tão presente na vida das pessoas que viveram esse tempo, logo o trabalho também teria que estar presente na arte que esse povo inventou, e no próprio Mamulengo muitos personagens são representados como trabalhadores, até em plena atividade. Um personagem que faz alusão à vida de trabalho dos nordestinos é Adão, um boneco que traz consigo uma enxada em suas mãos e que na toada que antecede sua subida para a chã versa o seguinte:

Trabalha Adão trabalha tem prazer tem alegria

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Adão está cavando e Eva “aplantando”

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Nesse trecho da toada de Adão percebe-se a relação de conformidade que o homem nordestino mantem com o trabalho, pois existe um busca por alegria, prazer e honra no labor.

Com o êxodo rural, que desde a década de 50 vem atingindo as cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco, as pessoas vão deixando as fazendas e levando consigo para as cidades, além da força de trabalho, a sua cultura. O Mamulengo é prova disso, pois atualmente ele deixou de ser apresentado nos sítios para ser apresentado nas cidades.

Mestre Calú atualmente faz apresentações em Escolas, Faculdades, pontos de cultura pela região e em festejos nas cidades, mas com apresentações contratadas pelas prefeituras já que as “brincadeiras de pé de pau”15, que foram os primeiros palcos para o Mamulengo, não ocorrem mais como outrora. Mestre Calú ainda se apresenta em engenhos, porém é uma raridade que esse tipo de apresentação se realize.

O Mamulengo é uma arte que não fazia, nem faz distinção de público, pois agradava a todos que buscavam se divertir durantes as noites e madrugadas nos engenhos, porém as pessoas que mais frequentemente estavam nas brincadeiras eram os trabalhadores rurais.

O Mamulengo também é marcado pela cultura da região em que surge, pois existem figuras como as dos Caboclos de Lança, Pastoril e Cavalo Marinho, representados como bonecos participantes das histórias contadas nas apresentações.

Quando o Mamulengo ainda era uma brincadeira da zona rural, as apresentações começavam nas noites de sábado e só terminavam no início das manhãs de Domingo, porém hoje em dia é praticamente impossível que uma apresentação dessa duração ocorra, pois atualmente os Mamulengos são contratados pelas prefeituras municipais ou por projetos de incentivo à cultura para fazerem apresentações por certo valor e durante determinado tempo, mas antes os brincantes eram contratados não por hora e sim para se apresentarem durante a noite e a madrugada toda. Outra questão para a redução do tempo das apresentações dos Mamulengos é que o seu público já não são aquelas pessoas pobres da zona rural que não possuíam televisão para assistirem aos programas de sábado à noite, por exemplo, e que só tinham o Mamulengo para se distraírem, mas o Mamulengo perdeu o público para os shows, programas televisivos e outras coisas do mundo atual.  Além de arte e comércio, o Mamulengo era uma forma de entretenimento das pessoas da zona rural do século passado, mas com o avanço da tecnologia, certos “coisas do passado” foram sendo esquecidas, e o Mamulengo também foi uma vítima desse esquecimento provocado pelas mudanças da sociedade.

Mestre Calú comprava os bonecos do seu Mamulengo nas cidades de Carpina, Glória do Goitá16 ou Lagoa do Carro16, porém ele se interessou por confeccionar os seus bonecos e estes ganharam uma nova caracterização, pois Seu Calú usa garrafas PET ao invés da tradicional madeira como matéria prima para fazer os bonecos. Mestre Calú confecciona seus bonecos usando garrafas PET, canos, jornais, o que confere uma diferenciação dos tradicionais bonecos de madeira.

O Mamulengo passou por mudanças no decorrer dos tempos e isso é bem notável ao analisar as diferenças no modo como essa arte era produzida e praticada anteriormente e como é agora, porém a essência dessa brincadeira, que é promover o riso no povo, ainda continua viva nos brincantes dessa expressão cultural.

Vários são os problemas enfrentados pelos Mamulengueiros para continuar com sua arte, mas o Mamulengo continua resistindo às dificuldades impostas pelo novo tipo de viver da sociedade atual. É bom notar que o governo tem se atentado para garantir a permanência dessa arte por meio de reconhecimentos, como o gesto do IPHAN que reconheceu o Mamulengo como patrimônio cultural do Brasil no dia 5 de Maio deste ano, e com projetos de apoio a cultura, que garantem contratos para os Mamulengueiros se apresentarem além de promoverem palestras nas quais esses artistas ensinam a arte do Mamulengo a outras pessoas.

Referências:

NETO, Antônio Joaquim de S. e OLIVEIRA, Deyvson Barbosa de, MESTRE CALÚ: Um dos pilares da cultura pernambucana. Monografia: (Bacharelado em Turismo) – FSH, Pernambuco, 2012. Disponível em: http://www.artigonal.com/arte-artigos/mestre-calu-um-dos-pilares-da-cultura-pernambucana-6735375.html Acessado em: 04/06/2015 às 14:16

AZEVEDO, Débora S.,  Nas redes dos donos da brincadeira: um estudo do Mamulengo da Zona da Mata pernambucana. Dissertação: (Mestrado em Ciências) - Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais em Desenvolvimento, agricultura e sociedade, UFRJ, Rio de Janeiro, 2011.  Disponível em: http://r1.ufrrj.br/cpda/wp-content/uploads/2011/11/disserta%C3%A7%C3%A3o_debora_azevedo_2011.pdf Acessado em: 16/06/2015 às 12:23

SANTANA, Antônio Joaquim de. Vicência. 5 Jun. 2015. Entrevista concedida a Lucas Melo da Silva.

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/45-anos-de-historia_30.html Acessado em: 12/05/2015 às 23: 53

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/mestre-calu.html Acessado em: 12/05/2015 às 23:59

http://www.revistas.ufg.brindex.phpartcearticleview3477118316 Acessado em: 04/06/2015 às 12:09

http://agenciabrasil.ebc.com.br/cultura/noticia/2015-03/iphan-reconhece-teatro-de-bonecos-do-nordeste-como-patrimonio-cultural-do Acessado em: 04/06/2015 às 12:29

http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/index.php?option=com_content&view=article&id=715:mamulengo&catid=48:letra-m&Itemid=192 Acessado em: 04/06/2015 às 12:26

http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/artes-cenicas/noticia/2015/03/07/mamulengo-e-patrimonio-imaterial-do-brasil-171195.php Acessado em: 04/06/2015 às 12:30

http://www.cultura.rj.gov.br/artigos/mamulengo-o-teatro-de-bonecos-popular-no-brasil Acessado em: 13/05/2015 às 00:00

http://pt.wikipedia.org/wiki/Mamulengo Acessado em: 13/05/2015 às 00.04

http://biuvicente.com/historiaecanavial/?p=15 Acessado em: 12/05/2015 às 23:56

http://www.infoescola.com/artes/teatro-de-bonecos/ Acessado em: 04/06/2015 às 12:32

Notas:

1 Guinhol é o nome de um marionete, personagem do teatro de fantoches, criado no século XIX em Lião.

2 Pessoa que manipula os bonecos de um Mamulengo.

3 Nome usado para designar a apresentação ou a arte do Mamulengo.

4 Consiste no conjunto de bonecos mais a estrutura para apresentações do Mamulengo.

5 Comunidade localizada na zona rural de Vicência.

6 Terreiro no sentido de terraço ou quintal da casa.

7 Nome usado por Mestre Calú para se referir à parte do Toldo onde os bonecos ficam à vista do público e onde são encenadas as histórias dos personagens.

8 Cidade da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

9 Engenho localizado em Vicência.

10 Refiro-me não a todo o território do município, mas só à zona urbana.

11 Distritos de Vicência.

12 Os músicos que tocam as toadas, cocos e loas para o Mamulengo do Mestre Calú ficam sentados em um banco na frente do presépio durante as apresentações.

13 A cobertura dos Toldos dos Mamulengos é feita de panos, por isso o nome empanada.

14 Passar o prato é o ato de cobrança onde os artistas passavam um prato em meio ao público para recolher o que estes quisessem lhes ofertar.

15 Termo utilizado por Mestre Calú para denominar as apresentações realizadas nos engenhos e fazendas.

16 Cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

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Posted By: Biu Vicente
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

DISCIPLINA HISTÓRIA DE PERNAMBUCO

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

2014.2

ARTIGO

ASCENSÃO E QUEDA DAS LIGAS CAMPONESAS EM PERNAMBUCO

Paulo Marcelo Medeiros de Albuquerque e Mello


Resumo

Este artigo analisa as Ligas camponesas em Pernambuco desde a sua formação até a total desarticulação em 1964. O início das Ligas camponesas ocorreu em janeiro de 1955 no Engenho Galiléia na cidade de Vitória de Santo Antão-PE como resultado de uma série de dificuldades enfrentadas pelos trabalhadores rurais ao longo do processo de formação da sociedade pernambucana.

Abstract

This article analyzes the peasant leagues in Pernambuco since its formation until the total disarticulation, in 1964. The beginning of the peasant leagues took place in January 1955 in Galilee sugar Mill, located in the Vitoria de Santo Antão city, (Pernambuco, Brazil) as a result of several difficulties faced by rural works in the formation process of the society of Pernambuco.


Palavras-chave: esquerda, Reforma – agrária, revolução.

Keywords: lefet-wing party

Land reform, revolution,

1)      INTRODUÇÃO:

Este artigo é parte integrante da cadeira História de Pernambuco, ministrada pelo professor Severino Vicente da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).

Apesar de existirem outras experiências na história brasileira que retratam o fenômeno das ligas Camponesas, o principal indutor deste movimento no Brasil foi o nascimento em 1 de janeiro de 1955 da Sociedade Agrícola de Pecuária dos Plantadores de Pernambuco (SAPPP).

Como coloca Camargo (CAMARGO, Aspásia, in Francisco Julião, uma biografia, Aguiar Cláudio p. 146).

“assim conhecidas foram precedidas de alguns movimentos de natureza idêntica que, em virtude de seu isolamento, não tiveram a mesma repercussão social e política. Este seria o caso, por exemplo, do conflito do Precato, no norte do Paraná (1950-1951) e do movimento do Formoso (1953-1954), que, no entanto, influíram de maneira durável nas respectivas áreas de origem. O movimento que ficou nacionalmente conhecido como Liga Camponesa iniciou-se, de fato, no Engenho Galiléia, em Vitória de Santo Antão, nos limites da região do Agreste com a zona da Mata de Pernambuco

Desta afirmação da professora Aspácia Camargo¹ podemos aferir a importância deste movimento para as conquistas sociais no Brasil. Idealizada pelo agricultor José dos Prazeres, a Associação contou, com os decisivos serviços do advogado Trabalhista e Deputado Estadual Francisco Julião para a sua constituição legal. A SAPPP era localizada no engenho Galiléia² na cidade pernambucana de Vitória de Santo Antão. Como parte das festividades que marcaram os sessenta anos da SAPPP foi inaugurada no dia 1 de janeiro de 2015 uma biblioteca com um monumento que simboliza a luta pelos direitos no campo no Brasil. A biblioteca tem o nome de José Ayres dos Prazeres o acervo tem em torno de 5,5 mil obras. Apesar de hoje termos nos comandos da Presidência da República do Brasil e do Governo do estado de Pernambuco governantes integrantes da chamada “esquerda brasileira” a iniciativa da construção da biblioteca, não foi do governo Federal, nem tão pouco do governo do Estado de Pernambuco ela veio dos esforços de um homem do povo o motorista aposentado Zito da Galiléia que na verdade é sobrinho de um dos agricultores fundadores da Sociedade Agrícola e que até hoje ainda reside no engenho Galiléia. Este fato indica como tratamos a nossa memória política e social. A arrecadação do dinheiro para construção da biblioteca, que pretende resgatar o legado das pessoas que no passado lutaram por conquistas sociais, veio exclusivamente da venda de um DVD (Documentário – A Liga que ligou o Nordeste- 26’) e de poucas doações de particulares, portanto sem nenhuma ajuda do poder público. O nome escolhido para a biblioteca-José dos Prazeres- tem a intenção de fazer uma repararão histórica naquele que um dia fundou a SAPPP, o seu idealizador espera que haja um resgate do patrimônio histórico da sua comunidade. Contudo, em matéria publicada no dia 11/01/2015 no jornal Diário de Pernambuco seu Zito confessa “Fico sozinho falando para o povo”. A intenção de realizar este artigo, também vai nesta mesma linha, ou seja, preservar a memória dos movimentos sociais. O movimento intitulado de Ligas Camponesas foi executado por militantes que apesar de alguns erros de avaliação, de planejamento e de execução estavam embasadas em sentimentos de melhoria das condições sociais e obstinadas por uma mudança da realidade social do Brasil, sentimento que hoje em dia anda bastante escasso nesse nosso mundo contemporâneo assolado por consumismo e egoísmo. Durante a fase de pesquisa para elaboração deste artigo fiquei impressionado com a falta de conhecimento das pessoas, com quem tive contato, sobre as Ligas Camponesas. Nas próximas páginas deste artigo, procurarei traçar um histórico das Ligas camponesas que atuaram em Pernambuco a partir de 1955 até o advento do Golpe Militar em 1964.

2-ANTECEDENTES HISTÓRICOS QUE CONTRIBUIRAM PARA A FORMAÇÃO DAS LIGAS CAMPONESAS.

O meio ambiente de propagação das Ligas Camponesas foi o mesmo dos engenhos de cana-de-açúcar no Nordeste. Para entendermos melhor esta dinâmica é preciso historiar as modificações e permanências em que estiveram inseridos os trabalhadores braçais que na verdade foram a mola propulsora que sustentaram a economia açucareira.

Em 1535 Duarte Pereira Coelho4 chegou a Pernambuco com o firme propósito de plantar cana-de-açúcar, para isso, escreveu ao rei solicitando permissão para utilizar escravos em sua capitania, portanto, já na sua formação o processo de plantio da cana tinha uma matriz excludente. Os engenhos então se multiplicaram tendo como base a exploração da mão de obra escrava e sobre uma orientação para enriquecimento de uma elite canavieira. Mesmo com a dominação holandesa em Pernambuco (1630-1654), esta realidade não se alterou. Com a saída dos Holandeses do Brasil houve um aumento na concorrência do comércio de açúcar, pois os holandeses de posse das novas técnicas, implementaram uma grande competição, isto gerou dificuldades para a produção de açúcar no Nordeste. No entanto, na última metade do século XVIII, aumentou a demanda européia pelo açúcar brasileiro motivada pela crise do açúcar das “Índias Ocidentais”. Com isso, os donos de engenho continuaram a ter um controle absoluto que extrapolavam as suas propriedades.

Como coloca Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.34).

“Inevitavelmente o sistema político que evolui dessa estrutura neofeudal estava destinado a ser preservado, senhores de engenhos da zona açucareira e grandes proprietários de todo resto do nordeste assumiram o papel de chefes políticos dos seus arredores imediatos. Tornaram-se conhecidos como coronéis”

Mesmo com a abolição da escravatura a situação dos negros que viviam nos engenhos quase não mudou. Eles continuaram dependentes dos antigos proprietários. Neste momento, a relação entre patrão e rendeiro começou a ser regida pelo sistema de cambão, neste sistema o rendeiro teria que pagar a renda em trabalho e não em dinheiro. Além da perda de força econômica do Nordeste em relação ao sudeste, face o incremento dos cafezais, houve paulatinamente uma mudança profunda na produção do açúcar. É o momento do surgimento das Usinas. Esta mudança trouxe um refinamento ainda maior do poder econômico e político local, pois só alguns proprietários de engenhos se transformaram em Usineiros. Estes tinham créditos garantidos ofertados pelo governo de Pernambuco. O fato é que em 1950 um grupo pequeno de usineiros resistiu às mudanças estruturais e financeiras. Esta elite mantendo suas tradições seculares gastava os seus dividendos em festas e viagens ao exterior, não reinvestindo os recursos na produção industrial, este fato gerou entre os anos de 1950, um descompasso econômico entre a produção açucareira nordestina em relação à recém instalada produção açucareira do sul bem mais modernizada. Isto tudo gerou uma dependência ainda maior dos usineiros aos recursos governamentais enquanto seus trabalhadores continuavam explorados, sem nenhuma proteção do Estado brasileiro e a mercê da elevação dos gêneros alimentícios. Na verdade, eles trabalhavam basicamente para pagar o armazém de comidas. Naquela época, o tipo mais comum de trabalhador de cana era o morador que vivia com toda família no casebre do engenho sem nenhum direito de permanência, totalmente subordinado aos ditames dos Usineiros. Sem água, luz e saneamento básico, sem apoio médico, escola, etc. Segundo Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p. 40).

“Até a década de 1960, nenhum desses trabalhadores gozava de qualquer proteção legal efetiva, pois antes desse tempo as poucas leis que existiam em seu benefício nunca eram praticadas. Eles viviam assim fora dos processos legais e políticos e fora da economia monetária”

Ou mesmo segundo Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.45).

“Esse era o cenário do qual emergiam as Ligas Camponesas. Os primeiros membros da liga eram rendeiros e trabalhadores assalariados da zona do açúcar. Suas atitudes ações e reações refletiam um ambiente que tinha mudado muito pouco durante séculos. O mesmo poderia ser dito dos proprietários de engenho e das famílias de classe alta que controlavam a riqueza do Nordeste”.

3)      ATUAÇÃO DAS LIGAS CAMPONESAS NO PERÍODO DE 1955 A 1964.

As Ligas Camponesas sugiram na segunda metade dos anos 1950 em Pernambuco, como a uma forma de mobilização dos trabalhadores rurais em defesa de suas reivindicações baseadas na reforma agrária e na extensão de direitos trabalhistas ao campo. Na verdade, a nomenclatura Ligas Camponesas não partiu do comando do movimento e sim da imprensa pernambucana, principalmente do Diário de Pernambuco e do Jornal do Comércio, que tentou vincular de maneira pejorativa o movimento às práticas subversivas. Como explica Aguiar (AGUIAR, Claudio, in Francisco Julião, uma biografia ,p.146,147).

“Julião costumava dar ênfase ao fato de que foi a imprensa, sobretudo a do Recife, que vinculou suas iniciativas políticas às das Ligas, mas, a princípio, com o objetivo de queimá-lo como comunista, agitador, subversivo, incendiário etc. O noticiário aparecia inclusive nas páginas policiais. Segundo Julião foram os donos dos jornais recifenses que crismaram a Sociedade Agrícola e Pecuária dos Plantadores de Pernambuco com o nome Ligas Camponesas”

Como dissemos anteriormente, a formação das Ligas Camponesas esta relacionada com o surgimento da SAPPP, José dos Prazeres agricultor e residente no engenho Galiléia, tomou a iniciativa de formar a sociedade, pois a qualidade de vida no engenho era muito precária. O engenho que possuía cerca de 500 hectares havia deixado de produzir açúcar desde 1930, seu proprietário repartiu as terras com os camponeses rendeiros que tinham que mensalmente pagar o administrador do engenho, com dinheiro ou colheita. Este processo deixou os moradores expostos às mazelas do sistema capitalista. Sendo assim, José dos Prazeres pensou em uma Fundação de ajuda mútua, para que os camponeses com contribuições mensais pudessem estabelecer um fundo que seria utilizado para educação dos seus filhos e formação de uma cooperativa de crédito para aquisição de sementes e defensivos agrícolas. Além disso, pretendia constituir um fundo para despesas com os funerais dos camponeses e de seus familiares.

A princípio a ideia foi aceita pelo proprietário do engenho, contudo como destaca Porfírio (PORFÍRIO, Plabo, in Medo, Comunismo e Revolução, p, 23)

“Fernando Azevedo5em seu estudo sobre as Ligas Camponesas, afirma que, a princípio o senhor Oscar Beltrão, dono do engenho, teria recebido e aceito o convite para ser presidente de honra daquela Sociedade Agrícola. Contudo, após ser alertado de um possível caráter comunista da mesma, o dono do engenho ordena o fechamento da SAPPP. Os camponeses não acataram tal ordem e passaram a buscar auxílio de autoridades públicas, a fim de lhes ajudarem no conflito com o senhor Oscar Beltrão”.

Neste momento, os agricultores procuraram apoio nas autoridades constituídas em Pernambuco, primeiramente foram rechaçados pelo então Governador Cordeiro de Farias6, depois consultaram alguns advogados, mas todos cobraram quantias absurdas para os defenderem. Na assembléia legislativa encontram apoio no advogado e Deputado estadual Francisco Julião, que aceitou defende-los sem custos. Julião tinha na verdade raízes no campo, nascido em Bom Jardim – PE, no dia 16/2/1915-este ano se completa 100 anos de seu nascimento- seus avós eram proprietários de Engenhos, tanto que o próprio Francisco Julião era dono de alguns hectares de terras no interior do Estado. Porém Julião trilhou a linha acadêmica, chegando em 1939 a concluir o curso de Direito na Faculdade do Recife. Durante os seus estudos Julião começou a ter acesso às obras Marxistas7 as quais alicerçaram sua estrutura de pensamento em prol da melhoria qualidade de vida dos oprimidos, este suporte vinha no bojo de sua visão humanitária proveniente de uma formação religiosa cristã. Antes mesmo do surgimento da SAPPP Julião já dedicava parte do seu tempo de labuta na defesa dos camponeses contra a exploração dos patrões. A sua vida política foi inaugurada no Partido Republicano (PR), contudo só conseguiu uma cadeira na assembleia Legislativa em 1954 quando já era integrante do Partido Socialista Brasileiro (PSB).

Este encontro entre Julião e a SAPPP na verdade se processou de maneira altamente positiva para os dois lados, pois fez com que a Sociedade encontrasse um porto seguro para a efetivação de suas reivindicações e o político Julião encontrou uma entidade que poderia alavancar os seus projetos políticos saindo de ações pontuais para um universo de amplitudes coletivas e nacionais. A princípio Julião providenciou que a SAPPP fosse registrada obedecendo às leis do Estado. Na Sociedade, ele era o representante legal e presidente honorário. O deputado defendia a SAPPP em dois campos de ação, um nas barras da justiça e outro na ALEPE.

Esta não foi uma tarefa fácil como indica Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve p. 60).

“A estrutura do poder na zona rural não aceitava de bom grado nenhum tipo de organização camponesa”.

As ações do governo do Estado estavam equalizadas com os interesses dos proprietários de terra como assinala Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.61-62).

“A atitude do governador do de Pernambuco, general Cordeiro de Farias, foi o que mais contribuiu para este “reino de terror” nos anos iniciais do movimento das ligas camponesas. Ele adotou uma posição inflexível em favor da lei e da ordem”.

Mesmo assim, as Ligas Camponesas se multiplicaram de maneira exponencial como destaca Porfírio (PORFÍRIO, Plabo, in Medo, Comunismo e Revolução, p, 24)

“Na segunda metade da década de 1950, a mobilização dos camponeses por melhores condições de vida passou a ser o tema da imprensa, principalmente a partir da realização do Congresso de Salvação do Nordeste, em 1955, cujos debates procuraram desassociar a questão da seca dos aspectos geográficos. Outro evento que contribuiu para dar destaque à luta dos trabalhadores rurais foi o 1° Congresso de camponeses de Pernambuco organizado pela SAPPP, com participação de aproximadamente 3.000 camponeses. O congresso ajudará, de forma decisiva, a tornar cada vês mais conhecida a organização dos camponeses do Engenho Galiléia, além disso, utilizando-se de cordéis cantados nas feiras livres dos municípios do interior, de panfletos e de reuniões para mobilizar os camponeses, o parlamentar socialista Francisco Julião passou a apoiar a organização de novas sociedades agrícolas chamadas de Ligas Camponesas”.

Podemos perceber aí a importância da formação da SAPPP na proliferação das Ligas Camponesas em Pernambuco, o sucesso daquela Sociedade encorajou outros camponeses a seguirem o mesmo norte, aprofundando cada vez mais as suas demandas trabalhistas.

Segundo Azevedo (AZEVEDO, Fernando in Medo, Comunismo e Revolução, PORFÍRIO Pablo, p.24)

“O objetivo das novas Sociedades Agrícolas não era mais de ajuda, como fora a primeira criada no Engenho Galiléia, mas de luta por uma nova distribuição da terra, ou seja, por uma reforma agrária”.

Ainda segundo Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.62).

Provavelmente vários fatores contribuíram para a sobrevivência e crescimento das ligas. Primeiro de toda uma corrente subterrânea de inquisição permeava as margens da zona canavieira fazendo com que pelo menos alguns camponeses fossem receptivos à idéia de organização. Os galileanos não eram os únicos moradores que tinham plantado cultura de subsistência em terras arrendadas e agora se sentiam ameaçados pelas intenções dos proprietários de utilizá-las novamente para produção de açúcar, ou transformar suas plantações em fazendas para criação de gado. “Estes camponeses, ao contrário dos trabalhadores rurais sem terra que eram empregados nos engenhos de açúcar, podiam pelo menos, alimentar-se do mínimo necessário, estando, portanto, em posição de se arriscar a participar do movimento.”

Como o tema Ligas camponesas permeava o noticiário local houve um despertar de intelectuais, estudantes e membros da classe média para as questões agrárias contribuindo decisivamente para a proliferação e divulgação das Ligas. Os litígios entre camponeses e patrões cresceram demasiadamente e desta forma Julião foi incapaz sozinho de atender a demanda trabalhista. Desta forma, o deputado contou com o apoio de outros advogados para prestar assistência aos trabalhadores rurais. Instalou em vários municípios um escritório da Liga, chamado na verdade de Delegacia. Contudo, este movimento, desde o seu nascedouro apresentava uma deficiência gravíssima, pois apesar de terem um objetivo concreto “A Reforma Agrária”, ele não apresentou de forma clara e objetiva um Plano de Ação, como salienta Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.62).

“Julião e todos os que trabalhavam, constantemente salientavam a necessidade de se produzirem mudanças radicais no sistema global de posse de terra e da produção agrícola do Nordeste. Mas não elaboravam uma descrição detalhada do novo sistema que estavam defendendo ou os métodos específicos para alcançar os objetivos”

Apesar desta falha de planejamento as Ligas camponesas continuaram a aferir ganhos para os camponeses, dois anos após o avento da SAPPP, Francisco Julião tentou através de projeto desapropriar as terras do engenho Galiléia, contudo não teve êxito, porém em 1959 durante o governo do recém eleito governador de Pernambuco Cid Sampaio8 um novo projeto o de n°264 do deputado Carlos Luis foi apresentado e aprovado no dia 7/12/1959 em 3° Turno- Anais da Assembleia Legislativa do Estado de Pernambuco.

As reações a esta aprovação começaram internamente na ALEPE, como esclarece Porfírio (PORFÍRIO, Plabo, in Medo, Comunismo e Revolução, p, 34)

“Algumas ações ao resultado daquela sessão foram imediatas. Os deputados Adauto José da UDN, Miguel Santos do PSD e Francisco Falcão do PTB pediram a palavra e solicitaram à consignação em ata de que votaram contrariamente àquele projeto e as respectivas emendas Na sessão seguinte o deputado Drayton Nejaim do PSP, justifica a sua ausência na votação noturna e afirma se lá estivesse votaria de forma contrária, porque considera aquela ação um precedente perigoso criado para um Estado pobre como Pernambuco”.

No final da década de 50 o governador Cid Sampaio8(UDN) assinou a desapropriação do engenho Galiléia na sacada do palácio do governo, os trabalhadores rurais comandados por Francisco Julião participaram do evento, que representou o primeiro caso de reforma agrária no Brasil após o afinal da 2º Guerra Mundial. A propriedade foi dividida em lotes que variavam de 3 a 8 hectares.

Houve críticas também fora das dependências da ALEPE segundo Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve p. -65).

“Um jornalista do Rio de Janeiro, Antônio Calado, observou que o Estado estava pagando a Oscar Beltrão um preço elevado pela sua propriedade cheia de pedras. Realmente posteriormente alguns proprietários procuraram Julião para que ele agitasse para obter a desapropriação de suas terras”.

Apesar das vantagens auferidas pelos proprietários, fica claro que as Ligas Camponesas tiveram notadamente um ganho político, pois pela primeira vez tinham conseguido que o governo do Estado fizesse uma ação positiva para os trabalhadores rurais.

Em uma tentativa de introduzir a consciência política na classe dos trabalhadores rurais Julião promoveu nos anos de 1957 e 1958 dois eventos importantes, como nos conta Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p. -65).

“No dia 1 de maio de 1957 ele trouxe para Recife aproximadamente 600 camponeses, a fim de participarem das comemorações tradicionais do dia dos trabalhadores. No dia 13 de maio de 1958, ele reuniu uns 3.000 camponeses na cidade, para comemorar o aniversário da abolição dos escravos”.

Enquanto as Ligas Camponesas trilharam a via legalista, contaram com total apoio do PCB, como indica Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.66).

“O PCB apoiou Julião desde o começo. O seminário comunista do Recife deu-lhe bastante cobertura. Quando líder Luis Carlos Prestes fazia suas visitas políticas no Recife Julião estava no palanque com ele. Em 1957, uma delegação da ALEPE foi convidada a visitar a Europa ocidental. Julião estava entre aqueles que viajaram à Polônia, Tcheco-eslováquia e União Soviética”

Na eleição presidencial de 1960, disputadas entre o Marechal Lott e Jânio Quadros, Julião acompanhou as teses adesistas à Burguesia nacional do PCB, tanto que cerrou fileiras com Luis Carlos Prestes no palanque de Lott, acompanhados do então prefeito do Recife Miguel Arraes de Alencar que tinha chegado ao poder através de uma vasta aliança política que envolvia liberais, socialistas, comunistas, católicos progressistas, trabalhadores, estudantes e intelectuais.

Porém, como nos conta Moraes (MORAES, Denis, A Esquerda e o golpe de 64, p, 84).

“Em fins de 1961, a rota das Ligas se altera. Fortemente influenciado pela experiência revolucionária em Cuba, Francisco Julião o líder das Ligas, radicaliza a sua pregação pelo socialismo, abandonando a linha legalista que vinha adotando e colocando camponeses na condição de protagonistas da revolução socialista.”

Esta mudança de direção das Ligas Camponesas tem raízes em uma viagem empreendida por Francisco Julião para Cuba em companhia do então candidato a Presidente da República Jânio Quadros, como indica Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.67).

“Em 1960 Julião fez uma descoberta que afetou profundamente o seu relacionamento com o PCB e o resto da esquerda radical. Em março daquele ano, ele empreendeu sua primeira viagem a Cuba. Jânio tinha decidido visitar Cuba, como parte de sua campanha e convidou Julião para acompanhá-lo. Daí por diante foi um Fidelista ardente, proclamando repentinamente sua solidariedade a Castro e à revolução”.

Ao longo dos anos que se seguiram a esta transformação política no cerebro da Ligas Camponesas estes novos posicionamentos exigiriam que Julião estivesse amparado pelos ícones da esquerda brasileira nos tumultuados anos anteriores ao golpe de 64, no entanto, nem Luis Carlos Preste9 do PCB, que trilhava um caminho legalista e adesista à burguesia nacional, nem o PTB do então presidente João Goulart pareciam dispostos a prestar qualquer apoio neste sentido. Como sugere Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.105).

“Estas grandiosas ambições exigiam que Julião se articulasse com João Goulart do PTB e Luis Carlos Prestes do PCB, os quais tinham seus próprios planos quando ao curso do desenvolvimento político do Brasil no futuro. Estes planos excluíam um papel para revolucionários rurais independentes”

As divergências existentes entre o pensamento revolucionário de Julião e a opção legalista do PTB de Goulart e o PCB de Prestes se intensificaram durante I Congresso Nacional de Camponeses realizado no ano de 1961 na cidade de Belo Horizonte – MG, neste congresso apoiado pelo Presidente João Goulart, estavam presentes 1.600 delegados representando os movimentos agrários rurais do Brasil. Segundo nos conta Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve p.106).

Enquanto o PCB defendeu uma linha reformista Julião defendeu a reforma Agrária Radical. Julião obteve a maioria na sessão plenária e o congresso adotou uma declaração que exigia uma transformação radical na atual estrutura agrária do Brasil,com liquidação do monopólio da posse da terra pelos grandes latifundiários, principalmente através da desapropriação da terra pelo governo federal, substituindo a posse monopolística pela propriedade dos camponeses e propriedade do Estado”

Com este documento revolucionário, Julião cortou os laços que o ligava a Goulart e a Prestes, pois estes defendiam soluções dentro da legalidade brasileira e o Congresso teria aprovado por indução do líder das Ligas Camponesas uma solução que só se efetivaria as margens da constituição brasileira. Deste momento em diante é notório a preocupação tanto do presidente João Goulart quanto do PCB em descolar sua imagem da figura revolucionária de Francisco Julião. A preocupação do PCB era com as consequências futuras desta radicalização como mostra Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p. -109).

A violência nesta ocasião, argumenta o partido, seria  contraproducente, visto que poderia provocar elementos da direita e derrubar o governo”.

Com esta dissociação do governo Goulart e do PCB em relação a Francisco Julião começaram a haver ações que afetaram a sua liderança.

Goulart como forma de desestabilizar a liderança de Julião no Nordeste começou a apoiar financeiramente, Assis Lemos o líder das Ligas Camponesas de Sapé na Paraíba que rivalizava com Julião, pois tinha uma postura mais pragmática e reformista. Por outro lado, os comunistas do PCB começaram a promover várias infiltrações nas Ligas Camponesas estabelecendo um estorvo na liderança de Julião. Como sintetiza Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.112).

“Os comunistas começaram a se imiscuir nas ligas e a tentar tirar o seu controle das mãos de Julião. Tal competição serviu apenas para confundir os camponeses e desviá-los da luta pela reforma agrária”.

A discordância do pensamento de Julião em relação ao PCB é comentada por um antigo comunista que participou dos mais importantes fatos históricos do PCB incluindo a intentona de 193510, o político Gregório Bezerra11 observa em Moraes (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p. -84).

“Julião achava que o camponês organizado em Ligas Camponesas já era suficiente para fazer a revolução agrária e anti-imperialista. Nós discordamos dele, pois não havia condições para um movimento revolucionário. Nem a classe operária, nem a massa camponesa estavam preparadas para isso”.

Estas divergências ideológicas também nortearam as relações políticas de Julião com o governo de Pernambuco, mesmo quando Miguel Arraes de Alencar12 chegou ao poder como um representante autêntico da esquerda nacional. Na verdade, as formas defendidas pelos dois políticos para solução dos problemas agrários eram bastante conflitantes, o próprio Julião expôs por diversas vezes a falta de profundidade das ações de Arraes. O deputado entendia que o governador pernambucano (1963-1964) tinha uma preocupação incomensurável em manter seu arranjo político eleitoreiro, mitigando sempre que possível o avanço das conquistas dos trabalhadores rurais para manter as regalias de uma parte da elite canavieira que lhe dava respaldo político. Neste sentido, apresentamos um trecho da entrevista de Julião em Moraes (MORAES, Denis, A Esquerda e o golpe de 64, p, 223).

“Arraes não tinha interesse em que esse movimento desenvolvesse uma grande atividade, porque ele tinha que acomodar certas situações com os grandes senhores de terra. Tinha sido apoiado por alguns desses senhores. Então, toda vez que surgia um conflito, e que eu buscava naturalmente acelerar, dar um passo adiante, Arraes tratava de frear”.

Por outro lado, paulatinamente a falta de planejamento e de um plano de ação específico que norteasse os caminhos e avanços das Ligas Camponesas contribuiu decisivamente para a divisão interna no comando das Ligas Camponesas em duas correntes, como destaca Moraes (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p. -86).

“Os que defendiam uma ação de massas, legal, e os que preferiam uma organização central, clandestina e favorável à luta armada”.

Esta opção mais radical aos poucos ganha espaço no movimento, tanto que em 11/03/1964-dias antes do golpe de 1964- o jornal “A Liga,” porta voz do movimento, publica o documento Organização Política das Ligas Camponesas, onde confirma que o movimento é o resultado da união voluntária e combativa da vanguarda do povo para fazer a revolução brasileira e se constituir uma sociedade socialista. Contudo, durante toda existência das Ligas Camponesas a opção armada efetivamente só durou pouca mais de um ano entre 1961 e o segundo semestre de 1962 quando os paraquedistas do Exército e fuzileiros navais tomaram o campo de treinamento de Dianópolis-GO um dos oito existentes e prenderam os seus líderes. Segundo Moraes (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p.90) o ex-deputado Cladiomir Moraes13- principal dirigente do esquema de luta armada- diagnostica o fracasso da guerrilha.

“O movimento era bicéfalo, uma cabeça era o antigo grupo de comunistas que atuava na organização do campesonato e que passou a organizar o esquema guerrilheiro e outra era Julião. Além disso, organizações de esquerda (POLOP, PC do B, trotskistas) ampliaram a sua participação no movimento das Ligas e desestabilizaram o comando”.

Sobre a participação do líder da organização nos focos guerrilheiros encontramos em Moraes (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p.96)

“Julião estava alheio a este assunto, pois não tinha muito hábito do trabalho clandestino. Ele sabia do seu papel de organização de massas e não bisbilhotava assuntos militares”.

Sobre a existência destas organizações guerrilheiras no seio do movimento camponês Julião explica em Moraes (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p.96)

“Eu sabia que existiam as bases guerrilheiras, com muitos quadros recrutados dentro das Ligas, embora não soubesse a localização delas”.

Esta falta de informação do Líder das Ligas Camponesas retrata a sua gradual perda de comando do processo como observa Page (PAGE, Joseph, in A Revolução que nunca houve, p.118).

“O que realmente aconteceu é que Julião perdeu o controle sobre certos militantes dentro do movimento das Ligas Camponesas, e eles agiram em conta própria para planejar e preparar uma insurreição armada no interior do Brasil”.

Nos anos que antecederam a desarticulação das Ligas ocasionadas pelas prisões ou fuga dos seus principais dirigentes ocorridas no golpe militar de 1964, a liderança e as orientações de Francisco Julião já não eram mais uma unanimidade no seio das Ligas Camponesas. O Movimento agrário estava totalmente dividido acompanhando a tendência individualista e segregacionista da esquerda nacional na fase anterior ao golpe de 64, como destaca (MORAES, Denis, in A Esquerda e o Golpe, p.86).

”Até 1961, as ligas tiveram ampla aceitação entre os trabalhadores rurais, a despeito da progressiva concorrência do PCB, da igreja e em menor grau de organizações como POLOP, AP e o POR. Por falhas no trabalho de organização e mobilização e a partir de 1961, da tentativa de focos guerrilheiros no país e também da manipulação de sindicatos rurais, as ligas chegaram a março de 1964 divididas e enfraquecidas. Outro fator de desagregação foi a infiltração no movimento camponês de militantes de esquerda com o propósito de conquistar bases de apoio”.

4)      CONSIDERAÇÕES FINAIS

Podemos assim perceber que durante os anos que se seguiram a criação da SAPPP, o movimento dos trabalhadores rurais tomou corpo e teve em Francisco Julião seu principal líder e articulador. Durantes vários anos no comando do movimento, crismado pela imprensa pernambucana com o nome de Ligas Camponesas, Julião conseguiu exercer uma liderança nacional, isto ficou evidente no resultado do I Congresso Nacional dos Camponeses onde Francisco Julião conseguiu sobrepor seus pensamentos revolucionários sobre uma grande liderança da esquerda nacional, o PCB de Luis Carlos Prestes. Porém aos poucos ele perdeu o comando das ações, tanto internamente como externamente houve uma série de interferências que prejudicam o comando do Líder das Ligas Camponesas. Esta perda de liderança causou uma divisão interna dentro do movimento que afetou a posição que as Ligas ocupavam no cenário nacional. Mesmo assim, não podemos deixar de enaltecer a importância do movimento para a História das lutas sociais no Brasil, pois apesar de ter sofrido uma forte oposição das autoridades constituídas e da imprensa local, ele conseguiu significativas vitórias para os trabalhadores rurais na luta contra a elite canavieira, tanto do ponto de vista individual quanto do coletivo como foi o caso da desapropriação do engenho Galiléia.

Bibliografia:

PAGE, Joseph,in “A Revolução que nunca Houve,Rio de Janeiro,Editora Record,1972.

MORAES, Denis, in “A esquerda e o golpe de 64”, 2° Edição, São Paulo, Editora Expressão Popular, 2011

PORFÍRIO, Pablo, ”Medo, Comunismo e Revolução”, Recife, Editora Universitária UFPE, 2009

AGUIAR, Cláudio, ”Francisco Julião uma biografia”, Rio de Janeiro, Editora Civilização brasileira, 2014

REIS, Daniel Aarão, ”Imagens da Revolução”, Rio de Janeiro, Editora Marco Zero, 1985

Notas:

1 Professora de socióloga e ciências políticas da universidade estadual do Rio de Janeiro e da Fundação Getúlio Vargas.

2 Segundo relatos orais, o nome é obra da família Beltrão, que tinha como tradição visitar a região de Israel todos os anos.

3 Após aceitar transferir alguns agricultores do engenho Galiléia por solicitação de Cid Sampaio Prazeres foi expurgado do movimento.

4 Donatário da capitania hereditário de Pernambuco.

5 Escreveu o livro As Ligas Camponesas e é considerado um referencial no assunto.

6 Governador do Rio Grande do Sul 1938/1943 e de Pernambuco 1955/1958 pelo PSD.

7 Leituras marxistas causaram a primeira prisão de Julião durante o Estado Novo

8 Governador de Pernambuco pela UDN entre os anos de 1959 e 1963

9 Secretário Geral do PCB Liderou a coluna Prestes e a intentona comunista de 1935

10 Também conhecido como Levante Armado de 35 tinha o objetivo de derrubar o governo do presidente Getúlio Vargas.

11 Político comunista integrante do PCB participou da intentona comunista no Recife.

12 Político integrante da Frente Popular Governou Pernambuco por três vezes 1963/1964, 1987/1990 e 1995/1999.

13 Preso em 1962 após desbaratamento do esquema de Luta Armada das Ligas Camponesas segundo seu depoimento em Moraes (MORAES, Denis, ”A Esquerda de Golpe de 64”) foi torturado pela polícia Militar do Rio de Janeiro.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 20 fev 2015 @ 11 22 PM

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

CURSO DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

Disciplina :A Idade Moderna e o Processo Civilizatório

Professor: Severino Vicente da Silva

O PROCESSO CIVILIZADOR E A INFLUÊNCIA DA IGREJA REFORMADA NA PROPAGAÇÃO DA CIVILIDADE ENTRE OS ÍNDIOS NO BRASIL HOLANDÊS[1]

Luiz Felipe Barbosa Abreu[2]

Resumo: o presente artigo busca analisar, de forma sintética, o processo civilizador teorizado por Norbert Elias e a participação da Igreja Reformada holandesa na propagação da civilidade entre os índios durante a conquista holandesa no nordeste brasileiro.

Palavras – chaves: Norbert Elias, Igreja, Civilidade, educação.

Summary: This paper analyzes, in summary form, the civilizing process theorized by Norbert Elias and the participation of the Dutch Reformed Church in the spread of civilization among the Indians during the Dutch conquest in northeastern Brazil.

Key – words: Norbert Elias Church, Civility, education.

INTRODUÇÃO

As reflexões que o sociólogo Norbert Elias fez sobre o Processo civilizador, o qual moldou e tem moldado a sociedade ocidental atual, trazem uma grande contribuição para a análise histórica das transformações socioculturais que ocorreram ao longo da Idade Moderna e que deram prosseguimento até chegar aos nossos dias. A partir das análises desse intelectual podemos inferir questionamentos e levantar novas reflexões acerca de como se deu essas mudanças em momentos peculiares dessa trajetória e em lugares distintos.

O presente artigo, portanto, tenta analisar a contribuição da evangelização entre os índios, por parte dos predicantes europeus que vieram ao Brasil com a invasão holandesa, na propagação não só da religião calvinista, mas também dos valores e costumes civis que orientavam a sociedade holandesa no século XVII.

Primeiro, no entanto, será necessário fazer algumas considerações gerais sobre Norbert Elias e a sua análise desse Processo civilizador.

NORBERT ELIAS E O PROCESSO CIVILIZADOR

Podemos enquadrar Norbert Elias, entre aqueles autores que tem uma perspectiva de “longa duração” do tempo histórico. Numa análise sobre o assunto, Jacques Le Goff afirma que

Na atual renovação da ciência histórica, que se acelera, quanto mais não seja ao menos a difusão (…), um papel importante é desempenhado por uma nova concepção do tempo histórico. (…) Em vez do estrato superficial, o tempo rápido dos eventos, mais importante seria o nível mais profundo das realidades que mudam devagar (geografia, cultura material, mentalidades: em linhas gerais, as estruturas) – trata-se do nível das “longas durações”. (Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990).

Elias foi um sociólogo, porém enveredou pela história, a fim de dar fundamentação em suas análises sociológicas. Usa o trabalho do historiador, que segundo ele não é nada mais do que um documentalista[3], para aplicar as teorias sociológicas. A sociologia, segundo Elias, busca as repetições enquanto o historiador se preocupa com o fato, que somente acontece uma vez[4]. Ele se apoia em historiadores que são representantes da História erudita e positivista de “antes dos Annales”[5]. A abordagem de Elias se dedica não aos indivíduos em si, mas o convívio deste em conjunto em uma abordagem global dessa relação.[6]

Porém, é notória a preocupação que Elias tem acerca das lentas mudanças sociais, culturais, psicológicas, políticas, econômicas que ocorrem ao longo desse processo civilizador, deixando transparecer a perspectiva de longa duração do tempo histórico. Segundo Elias[7]Esse movimento, por certo, não é retilíneo, mas através de todas as suas flutuações e curvas individuais, uma tendência global clara é apesar de tudo perceptível, se estas vozes dos séculos passados são ouvidas em conjunto.” (Elias, 1994, p.104). Ou seja, Norbert Elias não acredita e nem defende que esse movimento esteja se desenvolvendo numa perspectiva positivista retilínea e progressista e que um dia se finalizará. Mas é uma visão em que o “antigo” e o “novo”, na maioria das vezes, coexistem e que é um processo ainda em decurso.

Mas, o que consiste esse processo civilizador? Podemos afirmar que esse movimento consiste em uma evolução, não no sentido de uma transição do que é “mal” para o que é “bom” (Elias, 1994, p.73), mas sim em um refinamento da conduta e dos costumes dos indivíduos indo em direção ao autocontrole quase automático, fruto de mudanças sociais, políticas e econômicas ocorridas no fim da Idade Média. Essas transformações promoveram o monopólio da força e da justiça nas mãos de um homem, o monarca dos Estados Nacionais. Esse, por sua vez, conseguiu agregar em torno de si a classe nobre, antigos senhores feudais, uma vez que conseguiu ter o monopólio da violência e da justiça como também dos tributos arrecadados, fazendo com que aqueles dependessem dele. A partir desse momento, as relações entre os indivíduos se tornam mais complexas, promovendo uma interdependência entre eles. Aquele que conseguir conter as suas paixões terá melhor possibilidade de alcançar admiração e prestígio. Portanto, os indivíduos deveriam agir conforme as suas novas funções exigiam. Essas mudanças promoveram uma sociedade mais pacificada, uma vez que os indivíduos eram impelidos a controlar seus desejos e compulsões, que anteriormente, na sociedade medieval, exerciam livremente. Quanto a isso, diz Elias

À medida que mudava a estrutura das relações humanas, as organizações monopolistas de força física se desenvolviam e o indivíduo se resguardava do impacto das rixas e guerras constantes e passava a sofrer as compulsões mais permanentes de funções pacíficas baseadas na aquisição de dinheiro ou prestígio, a manifestação de sentimentos também foi gravitando, aos poucos, para uma linha intermediária. As oscilações no comportamento e nos sentimentos não desapareceram, mas se abrandaram. Os picos e vales se tornaram menores, e menos abrutas as mudanças (Elias, Norbert. O processo civilizador. Ed. Jorge Zahar, 1993, 2.v)

Vale destacar, porém, as peculiaridades em que essas mudanças sociais ocorreram em cada estado nacional que estava se formando na Europa a partir da Idade Moderna, de acordo com as condições sociopolíticas de cada um. Na França, por exemplo, vemos uma maior coexistência entre nobres e burgueses submetidos ao rei, um influenciando o outro; enquanto na Alemanha “(…) os intelectuais (essencialmente pastores e professores) são mantidos mais distantes dos meios áulicos, o que provoca uma tensão através da qual vai se definir o caráter nacional alemão (…)” (Salvadori, 2011, p.151). Na Holanda do século XVII, por exemplo, podemos perceber uma aproximação dos intelectuais, entre eles pastores da classe nobre.

Diante dessas mudanças, Norbert Elias analisa a importância dos manuais de civilidade como meio educativo de promover o refinamento da conduta dos indivíduos. Desde a antiguidade, já existiam manuais sobre boas maneiras. No século XIII, por exemplo, existiu uma manual sob autoria de Catão que inspirou outras obras sobre boas maneiras.[8] Tais instruções, já nessa época já eram usados para instruir noviços em mosteiros ou  jovens em colégios.

Segundo Elias, a importância de moldar a postura do indivíduo se dá porque “A postura, os gestos, o vestuário, as expressões faciais – este comportamento externo (…) é a manifestação do homem interior, inteiro” (Elias, 1994, v.1. p. 69). O manual de civilidade escrito por Erasmo de Roterdam intitulado de Civilidade Pueril, publicado em Basiléia em 1530, é um grande referencial, o qual é destinado ao ensino de crianças de todas as classes sobre as boas maneiras. Foi amplamente divulgado em toda a Europa sendo traduzido em diversas línguas. A partir dessa obra, o conceito de civilidade ganhou nova força, a partir da necessidade social da época em que foi escrito. Nele encontramos instruções sobre como comportar-se a mesa, no quarto etc. Elias faz uma interessante comparação, no volume um de O processo civilizador, entre as instruções medievais e as dos séculos posteriores, mostrando que com o passar do tempo foi sendo injetada nos indivíduos a ideia de pudor, de vergonha a determinados comportamentos. Esses manuais foram promovendo cada vez mais um autocontrole das compulsões, das paixões.

O PROCESSO QUE LEVOU O MONOPÓLIO DA EDUCAÇÃO PELO ESTADO E O PAPEL DA IGREJA

O tema até aqui discutido, portanto, nos leva a outro assunto que versa sobre o processo que levou o monopólio da educação por parte do Estado. Tal assunto será de fundamental importância para entendermos melhor o trabalho catequético entre os índios pelos predicantes europeus durante a invasão holandesa em Pernambuco.

Esse processo também deve ser entendido também em uma perspectiva de longa duração. Segundo Cyhthia Greiv Veiga, em seu artigo Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada, a monopolização da educação por parte do Estado está, também, estreitamente relacionada à formação dos estados nacionais. No período anterior a essa formação, a Igreja, mais especificamente a igreja local, conseguiu ter o controle sobre a educação até o século XII, sendo forçada a dividir esse espaço com as corporações universitárias que, lentamente, começavam a ganhar espaço nesse setor, apesar de que para fundação de uma universidade era necessário à autorização papal. Porém, com a reforma protestante as igrejas, tanto a católica como a romana, voltaram a ter a hegemonia nos espaços educacionais. Segundo Veiga

Os colégios católicos e protestantes surgiram como espaços privilegiados de homogeneização da sua cultura religiosa e dos saberes demandados pela pequena nobreza e burguesia para a sua ordenação social. (…) A interferência da Igreja foi decisiva para a difusão da escolarização, principalmente dos jovens, na medida em que ela centralizava a administração e os funcionamentos das instituições escolares. (Veiga, 2007, p.2).

Vale destacar também, que nesse período as universidades, diferentemente no século XII, passaram a ser um grande veículo de difusão das novas crenças religiosas e de seus valores. Por isso, foram sendo administrada pelas igrejas[9].

Com a formação dos estados absolutistas, porém, vemos que para se fundar uma universidade não já era necessária a tal autorização papal, dando, assim, início ao monopólio da educação pelo Estado. Segundo Veiga

Antes de tudo, faz-se necessário ressaltar que a monopolização do ensino pelo Estado é evidentemente, decorrente da própria formação do Estado. A monopolização dos tributos é pré-condição para o financiamento da escola e para a sua universalização. Por sua vez, a monopolização da violência engendrou profundas alterações nas condutas, alterou a relação com o conhecimento, produziu demandas de novos saberes. O acúmulo destas experiências associada à consolidação do Estado como forma monopolista de governo, foram fatores que produziram manifestações da necessidade de redimensionar a organização da educação na direção de sua monopolização pelo Estado. (Veiga, 2007, p.7).

A igreja, tanto a católica como a protestante, tinha grande influência nos colégios, ensinando filhos dos nobres e burgueses – não levando em consideração as diferenças desse processo em diferentes locais – onde aprenderiam regras de civilidade, dança e esgrima[10]. Os saberes elementares, no entanto, ficavam para segundo plano[11]. De acordo com Veiga, poucas instituições eram especializadas nesses saberes. Vemos até aqui, portanto, que o papel das igrejas foi de fundamental importância para divulgação dos valores das religiões católica e protestantes.

A partir do século XVIII, a laicização do ensino ganhou um novo e significante impulso, principalmente com a emergência do iluminismo. Nesse momento, a importância da Igreja na educação é questionada. Segundo Veiga, “De fins do século XVIII em diante, a crescente divisão do trabalho e o estabelecimento de novas relações de interdependência criam as condições para a monopolização da escola elementar pelo Estado” (Veiga, 2007, p.4). A partir desse momento, portanto, o monopólio da educação por parte do Estado fica mais forte. Só para exemplificar, temos o caso aqui no Brasil no século XVIII, quando o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas, os quais tinham o grande papel na educação, substituindo-os por professores seculares.

Feita essa síntese do processo civilizador defendido por Norbert Elias, e discutido de forma sintética o processo que levou o monopólio da educação pelo Estado, pretendo agora analisar as práticas de evangelização por parte dos predicantes neerlandeses que de alguma forma tentaram injetar, através da educação, na vida dos índios não só a religião calvinista, mas também os valores civis que orientavam a vida social holandesa no século XVII. Será interessante analisarmos como a Companhia das Índias Ocidentais e o governo do Brasil Holandês se beneficiou desse trabalho para conseguirem a submissão indígena aos holandeses.

O corte cronológico desse trabalho catequético, portanto, está inserido no momento em que a igreja protestante neerlandesa tinha certa hegemonia no setor educacional, período este já discutido nesse último tópico.

A EVANGELIZAÇÃO NO BRASIL HOLANDÊS

Figura 2 – dança tapuia – Albert Eckhout – http://funaialagoas.blogspot.com.br/

Nesta parte do presente artigo pretendo analisar como o trabalho catequético entre os índios foi benéfico para o governo do Brasil Holandês, uma vez que este procurava transformar aqueles em seus súditos. Para isso, delegaram tal responsabilidade á Igreja Reformada em contraposição ao trabalho dispensado anteriormente pelos jesuítas, os quais nesse período foram expulsos. Nesse trabalho evangelístico será interessante verificar a “injeção” dos valores civis que acompanhavam a pregação, promovendo entre os índios a civilidade, conceito que, segundo Elias, estava ganhando força nesse período, a partir do conceito que intitulava o trabalho de Erasmo de Roterdã.

Os holandeses sempre procuraram tratar amistosamente os índios, tentando criar laços de amizade que favorecessem seus interesses na América portuguesa. Após o fracasso da invasão e conquista da Bahia em 1624, os holandeses foram obrigados a retornar a Holanda em 1625. Uma das frotas que chegaram para reforçar o contra ataque na Bahia, comandada pelo comandante Boudewyn Hendricksz[12], chegou tarde demais para o confronto e teve que regressar indo para o norte aportando na Baía da Traição. Ali, os holandeses ficaram durante seis semanas mantendo relações amistosas com os índios locais, os potiguaras. Após esse curto período, ao perceberem que os navios holandeses estavam deixando a Baía, seis índios jovens conseguiram penetrar nos navios e embarcar para a Holanda, onde aprenderam a língua holandesa e se tornaram cristãos reformados[13], a custo da Companhia. Entre esses que conseguiram entrar nos navios e se tornaram cristãos reformados encontra-se Pedro Poty e Antonio Paraupaba. Tornaram-se, posteriormente funcionários da Companhia das Índias Ocidentais servindo como intérprete.

Após capturar uma frota em 1628 que saía da Ilha de Cuba com destino à Espanha, cujos lucros foram fundamentais para os cofres da Companhia, os holandeses decidem invadir novamente o Brasil, agora atacando o centro econômico da colônia portuguesa: a capitania de Pernambuco. Em 1630, os holandeses aportam em Recife dando início a um período peculiar da história brasileira.

Para conseguirem o apoio e a amizade dos índios – mais especificamente os tupis e os tapuias (tidos como os mais violentos) – os holandeses desde o início da invasão a Pernambuco, isentaram os índios de qualquer tipo de sujeição, isto sendo decretado por lei.

Com o invasor, porém, veio também a Igreja reformada que era tida como a igreja do Estado. Segundo o historiador Frans Leonard, especialista sobre a fé reformada no Brasil holandês

Com a invasão dos holandeses chegou a Igreja Reformada. Ela não nasceu da semeadura da pregação, mas foi transplantada como uma muda. À semelhança de todos os aspectos da vida holandesa, também a igreja foi transplantada para o Brasil. (Schalwijk, 2004, p.93).

Entretanto, apesar dessa relativa efemeridade da presença da igreja reformada no nordeste brasileiro – uma vez que a Igreja foi expulsa juntamente com o invasor – não podemos negligenciar o seu trabalho catequético entre a população local, principalmente entre os indígenas.

Como já dissemos anteriormente, a Igreja nesse período tinha um domínio no setor educacional em vários estados nacionais que estavam se formando na Europa. Não foi diferente nos Países Baixos, especificamente na Holanda. Segundo Frans Leonard,

O ensino básico foi generalizado, e o número de analfabetos nos Países Baixos diminuiu. Não havia família evangélica que não lesse a Bíblia na língua vernácula e cantasse os salmos de Davi. Muitos estudavam o Catecismo de Heidelberg com seus filhos. Nas cidades maiores existiam as “escolas latinas” e todas as províncias procuravam ter sua própria universidade. (…) As universidades haviam sido fundadas primariamente para a formação de pastores, e a maioria dos ministros que serviram no Brasil Holandês (1624 – 1625 e 1630 – 1654) havia recebido sua formação em uma dessas faculdades teológicas. (Schalwijk, 2004, p.38).

Diante disso, percebemos também que esse predomínio eclesiástico no setor educacional não servia só para a difusão da religião reformada, mas também um meio de difundir valores éticos, uma vez que a crença reformada nos Países Baixos estava calcada aos moldes do puritanismo holandês que por sua vez recebeu grande influência do puritanismo inglês. Essa doutrina, segundo Frans Leonard, “Era uma renovação do impulso da reforma ética, iniciada pela Reforma Protestante, uma aplicação da velha regra cristã que reconhece a Bíblia como norma credendi et agendi, a norma para fé e comportamento”. (Schalwijk, 2004, 42). Vários ministros da Igreja Reformada Neerlandesa receberam grande influência da teologia puritana ensinada em Cambridge[14].  Essa influência, portanto, atingiu gerações posteriores de ministros neerlandeses, como o pastor Petrus Gribius, que trouxe para o Brasil Holandês esse puritanismo[15]. Aliás,

A influência puritana já era patente nos pregadores da baía de Todos os Santos, sendo um dos mais destacados entre eles o rev. Jacobus Dapper, que posteriormente trabalhou no Recife. A meditação do professor Voetius sobra a verdadeira “prática da piedade” deve ter influenciado muitos pastores no Nordeste: na vida diária deve-se “andar com Deus”, com o Deus da “Aliança da Graça revelado em Jesus Cristo. Na realidade, isso representava também o próprio pensamento do conde de Nassau. Domingos Ribeiro tem razão ao afirmar que a Igreja Reformada no Nordeste era de linha puritana. (Schalwijk, 2004, p.141 e 142).

Portanto, analisar o trabalho de catequese entre os índios por parte dos predicantes que aqui vieram deve ser analisada sob essa perspectiva de uma conversão não só religiosa, mas também no comportamento ético. Para isso, um grande número de livros que foi elaborado a fim de propagar essa religião civil. Podemos citar, por exemplo, Piedade a Ser Combinada com ciência e Prática da Piedade do pastor Giusbertius Voetius. Obras como essas, que relacionam a religião com a civilidade deveriam estar entre os livros da Companhia com destino ao Brasil para fundamentar a catequese entre os índios. Destaca-se também a tentativa de se elaborar um possível catecismo trilíngue (em tupi, holandês e português) o qual não foi publicado por questões políticas e teológicas[16].

Portanto, era interessante para o governo do Brasil Holandês usar esses métodos catequéticos para pacificar os índios e controlar o suas atitudes violentas, principalmente as dos tapuias. Segundo Frans Leonard, “Quanto ao governo, não há dúvida de que, em si, procurava a evangelização dos índios, para tê-los também como súditos” (Schalkwijk, 2004, p.214). Não é por menos que o próprio Nassau, perto do seu palácio, mantinha uma aldeia de índios tupis que se localizava perto do atual templo católico das Graças (Schalkwijk, 2004, p.210). Segundo esse mesmo historiador, o governo tinha uma dupla motivação para tal evangelização que seria ao mesmo tempo política e religiosa (Schalkwijk, 2004, p.214), apesar de que esses dois aspectos carregavam outros também, como o linguístico, o social, o econômico, o estético, o jurídico, o ético (Schalkwijk, 2004, p.216). A catequese, portanto, era vista como uma forma de moldar o índio aos padrões sociais exigidos pela sociedade holandesa.

Havia, portanto, um grande interesse da Companhia em enviar missionários com intuito de educar os índios na ética defendida pelo estado holandês. Seria uma tentativa de criar, no Nordeste brasileiro, um espaço comum entre holandeses e índios, cuja religião reformada era o elemento unificador. A partir de uma afirmação de Durval Muniz de Albuquerque Jr., citada no artigo A Igreja potiguara: a saga dos índios protestantes no Brasil holandês da professora Francisca Jaquelini de Souza Viração, entendemos esse espaço como

A prática que se dá ao sentido de um lugar, segundo Michel de Certau e que nascem da adoção de posturas, desde corporais até políticas e estéticas. Os espaços são posturas, são posições que imobilizam por dado tempo, mas que se desfazem num outro momento de cambaleio e de vacilação de forças que sustentaram estas posturas. (Viração, 2010, p.11)

Portanto, deduzimos que a intenção da Companhia era incluir os índios nesse espaço comum, por meio dos eclesiásticos reformados que trabalhavam pela Companhia, uma vez que a Igreja e o Estado estavam unidos nessa tarefa – apesar de que este tinha, no caso holandês, a supremacia sobre aquela[17].

Porém, só foi em 1638 que medidas foram adotadas visando à criação e a implementação de métodos educacionais para a instrução religiosa e civil aos índios. Segundo o grande historiador sobre o Brasil holandês, José Antonio de Gonçalves de Mello,

(…) o Conselho dos XIX lembrava o meio mais fácil para a catequese: que os predicantes estudassem o tupi para então instruírem os índios na sua própria língua, devendo, também, ensinar aos jovens brasilianos a língua holandesa e “as nossas maneiras civis”. (Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987, p.211)

Figura 3 – aldeia missionária no século XVII, por Zacarias Wagner

Já havia, no entanto, projetos catequéticos que foram anteriormente analisados. Um deles, apresentado pelo Conselho político em 1635, propunha “o envio de 25 meninos índios a estudar na Holanda e sugeriu que igual número de órfãos holandeses fossem remetidos para o Brasil para aqui se aperfeiçoarem no estudo da língua portuguesa, difundindo por intermédio deles a religião reformada” (Mello, 1987, p.211). Outro, proposto pelos Conselheiros políticos de Pernambuco[18] em 1636, visava canalizar a ênfase evangelizadora entre crianças e jovens indígenas, internando-os em colégios[19], longe do convívio dos pais, uma vez que os adultos eram, segundo a análise dos predicantes, mais propensos a retornarem as suas antigas práticas religiosas. Para supervisionarem tais escolas, o projeto defendia a idéia da vinda de famílias holandesas que tivesse a responsabilidade de ensinar os jovens índios. O objetivo desse método seria, segundo Mello “(…) um ensino leigo durante um certo período, no qual os meninos aprenderiam a ler e a escrever, aprendendo, também, os chamados ‘costumes civis. (Mello, 1987, p.213). Porém, o projeto nunca foi colocado em prática.

Para os predicantes, a melhor maneira para se evangelizar os indígenas era trazê-los para a cidade. Porém, o governo não aceitou tal proposta, enviando mestres-escolas para as aldeias. Um dos grandes personagens[20] que se destacou durante a missão indígena foi o missionário David Van Doorenslaer, cujos resultados animavam tanto a igreja como ao governo. Esse missionário trabalhou na aldeia Maurícia, na Paraíba. O desenvolvimento da missão proporcionou o “brasiliamento” do ensino entre os índios, ou seja, os próprios índios passariam a ensinar os seus pares. Os resultados da missão naquela aldeia da Paraíba entusiasmaram tanto Doorenslaer, que este pensou em fazer dessa aldeia um seminário e os índios que viviam ali, em teólogos (Mello, 1987, p.219).

Porém, os resultados não foram tão favoráveis assim, uma vez que os índios retornavam facilmente para as suas antigas práticas religiosas. Para isso o governo pensou em modificar a orientação da catequese. Essa mudança consistiria

(…) em vez de levarem a palavra de Deus e a instrução aos índios já adultos pareceu-lhes mais acertado instruir os jovens desde cedo: o espírito seria formado dentro dos preceitos da religião cristã e a aceitação dos “costumes civis” (“borgerlycke manieren”) mais facilmente seria realizada. (Mello, 1987, p.220).

Seria uma reavaliação daquela proposta de 1636. Para, isso seria necessário separar os filhos dos pais para serem instruídos em escolas, onde aprenderiam a religião cristã, artes úteis, trabalhos manuais e arte de guerra praticada pelos holandeses (Mello, 1987, p.220). Para serem usados como escolas, antigos conventos seriam utilizados para esse fim. O convento de Maurícia foi o escolhido.

Porém, esse método educacional provocou a insatisfação dos pais indígenas que não queriam a separação dos seus filhos. Segundo Mello, isso “(…) foi a gota d’água que fez transbordar a paciência e a resignação dos índios aos maus tratos e à exploração dos flamengos com relação a eles.” (Mello, 1987, p.222), as quais ainda existiam, mesmo sendo ilegal. Devido a isso, o trabalho catequético foi, aos poucos, sendo abandonado[21], sendo ameaçada e entrada em declínio no período que começou com a saída de Nassau culminando na restauração pernambucana.

Podemos levantar alguns questionamentos se o trabalho evangelístico dos missionários entre os índios produziram de certa forma um maior refinamento em seus comportamentos. De acordo Frans Leonard, a avaliação difere segundo cada observador ou pesquisador. Podemos citar, entre outros, um exemplo citado por Leonard, a de

(…) José Carlos Rodrigues, diretor do Jornal do Comercio, com uma opinião positiva: “inteligentes, bem educados e de uma dedicação sem limites, o governo era devedor dos pastores, que prestaram grande auxílio na consolidação da colônia, sobretudo pelo zelo missionário entre os índios, que sabemos ficaram muito afeiçoados aos holandeses”. (Schalkwijk, 2004, p.276)

E outro, citado pelo próprio Leonard foi

Gama, em suas memórias, afirma que “alguns missionários holandeses se esforçaram em inspirar-lhes a crença luterana, mas essas fadigas apostólicas poucos resultados felizes tiveram. A ímpia teologia de Lutero não podia suprir as cerimônias sacrossantas do catolicismo, que ligam e cativam o povo”. (Schalwijk, 2004, p.276).

Quanto ao apoio dos índios podemos deduzir, de acordo com a bibliografia usada, que os holandeses foram em parte felizes. Para exemplificar isso, basta citar o índio reformado Pedro Poty que foi capturado e morto pelo lado dos insurretos, mantendo-se fiel ao lado holandês; e Antonio Paraupaba, que com o encaminhamento da vitória dos insurretos, refugiou-se no sertão do Ceará, onde se formou uma espécie de “Quilombos dos índios” (Schalwijk, 2004, p. 258), e onde enviou cartas (“remonstrancias”) à Holanda pedindo que daí fossem enviadas tropas de auxílio aos índios fiés ao lado holandês. Porém, quanto à tentativa de injetarem nos indígenas o comportamento ético inerente ao puritanismo holandês, podemos deduzir que os missionários não foram completamente contemplados. Como exemplo disso, temos o próprio Pedro Poty, que ao absorver maus hábitos, fruto de um contato com holandeses que não tinham um comportamento desejável, caia frequentemente na bebedeira.

CONCLUSÃO

Podemos concluir, portanto, que a igreja, tanto a católica como a protestante, na fase anterior ao surgimento do iluminismo no século XVIII, teve um papel fundamental na propagação da civilidade – conceito que ganhou seu significado com a obra de Erasmo de Roterdã, intitulado Civilidade Pueril – através da educação. Como foi discutido, anteriormente, vemos que a Igreja reformada teve um papel fundamental na tentativa de injetar esses valores civis nos índios do nordeste brasileiro durante o período da invasão holandesa ao Brasil no século XVII, em uma época em que ela tinha uma grande influência no setor educacional.

BIBLIOGRAFIA

Elias, Norbert. O processo civilizador, volume 1: uma história dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994;

­___________. O processo civilizador, Volume 2: uma história dos costumes. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, Ed., 1994;

Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004;

Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987;

Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990;

Sales, Veronique (Org.). Os historiadores, in. Norbert Elias. Ed. UNESP, SP, 2011;

Veiga, Cynthia Greive. Monopolização do ensino pelo estado e a produção da infância escolarizada. Anais do X Simpósio Internacional Processo Civilizador; Artigo, 2007;

PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003;

Zimmermmann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo publicado pela Revista História em Reflexão: Vol. 2, n. 4 –Dourados Jul – Dez 2008


[1] Trabalho realizado para disciplina O processo civilizador na Idade Moderna.

[2] Aluno da graduação de História da UFPE, 6º Período.

[3] Salvadori, Philippe; Sales, Veronique (Org.). Norbert Elias, in. Os historiadores. Ed. UNESP, SP, 2011. P.146.

[4] Idem. P. 145

[5] Idem. P. 146

[6] Zimmermann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo editado pela Revista História em Reflexão: V.2 n. 4. P.2

[7] Elias, Norbert. O Processo civilizador, Ed. Jorge Zahar, RJ, 1994, V.1

[8] PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003

[9] Veiga, Cyhthia Greive. Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada. Artigo, p.3.

[10] Idem, p.4

[11] Idem, p. 4

[12] Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004. P.57.

[13] Idem, p.57

[14] Idem, p.42 e 43

[15] Idem, p.43

[16] Idem, p.265- 277

[17] A Igreja Reformada da Holanda estava submetida ao Estado. Isso quer dizer que a Igreja tinha uma liberdade moderada. Para ilustrar isso, tomemos alguns exemplos. Pastores que elaborassem sermões que feriam o Estado não recebiam salários e poderiam ser depostos, uma vez que os pastores eram considerados uma autoridade não só religiosa, mas também civil; e a disciplina eclesiástica não poderia interferir na política. A doutrina religiosa e civil defendida pelo estado era aquela defendida pelos gomaristas em contraposição ao arminianismo que defendia a submissão da Igreja pelo Estado. Mas isso não quer dizer que o Estado exercia sua autoridade livremente sobre a Igreja. Para um melhor entendimento sobre esse assunto, ver o já referido livro do historiador Frans Leonard Schalkwijk, p. 39 – 42; 282e 283.

[18] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.214.

[19] (…) nessas escolas eles teriam alimentação e aí dormiriam, proibidas as saídas, exceto aos domingos, quando, iriam a igreja, salvo se houvesse possibilidade de, no mesmo local, realizarem as suas práticas religiosas. Aos pais seria consentido visitar os filhos na escola uma vez por semana ou uma vez cada 14 dias. Todos os filhos dos brasilianos estariam obrigados a frequentar essas escolas, sem exceções, e nelas às esposas e aos filhos dos mestres não seria permitido o uso de outra língua senão a holandesa, para que os educados a aprendessem; (…) Ainda aí os meninos estudariam as letras do alfabeto, a soletrar e finalmente aprenderiam a ler e escrever; as orações ser-lhes-iam ensinadas desde o começo em holandês, a saber, agradecer a Deus, a profissão de fé e os dez mandamentos, as rezas da manhã e da noite e a cantar salmos antes e depois das refeições. (Mello, 1987, p. 212). É interessante também, observarmos que havia uma preocupação no ensino do decálogo, que contem um conteúdo que visa um autocontrole.

[20] Vale destacar alguns nomes de missionários. Além de David Van Doorenslaer, participaram da missão indígena: Johannes Eduardus; Thomas Kemp; Dionísio Biscareto; Gilberto de Vau; Johannes Apricius. Sobre o trabalho de cada um desses missionários, ver o capítulo 8 do livro já referido de Schalkwijk, especificamente a parte Pastores Missionários.

[21] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.223

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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Thayana de Oliveira Santos

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Recife

2012

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Thayana de Oliveira Santos[1]

Resumo:

O Recife do século XX, inserido em um contexto maior, onde dialoga com as mudanças ocorridas em Pernambuco durante o mesmo período, foi o ponto de discussão muito importante ao longo da disciplina. A discussão sobre a capital pernambucana, inserida em um contexto amplo, seja ele cultural, político, econômico e social, nos possibilitou uma leitura ampliada e sob diversos pontos de vista. Neste trabalho, procuraremos discorrer nossas análises sobre o Recife e seus pólos de sociabilidade, bem como sobre a violência na cidade.

De acordo com Raimundo Arrais, já durante o século XIX estava indicado o delineamento espacial que tomou forma o espaço urbano do Recife durante o século XX. Em tal delineamento, as divisões das classes sociais eram reproduzidas no espaço, sendo assim, a geografia do espaço é entendida como a materialização das relações sociais. Logo, as áreas habitadas do Recife deixavam transparecer seu lugar de honra (ou desonra) na cidade. Se aproximando da análise de Arrais, Dênis Bernardes enxerga o Recife como uma cidade polarizada, dividida de tal forma que “vive-se sem conviver”. Para ele a primeira grande divisão dos espaços sociais é representada pela moradia, onde já se apresenta a diferenciação sócio-espacial.

Já Silvia Couceiro, busca mostrar como se dava a sociabilidade no Recife segregado, como as elites se relacionavam com as “classes baixas”. Assim, contrapondo-se a Levine (1975), que afirma que no início do século XX Pernambuco vivia um período de decadência econômica e política, Couceiro (2009) defende que durante a segunda década do século passado a cidade do Recife despontava como um dos mais importantes centros políticos e econômicos do país. Para ela, no auge da influência cultural européia, a cidade que se pretendia moderna e civilizada, tinha nos Cafés, considerados refinados e elegantes, um centro de sociabilidade onde, à noite, as distâncias sociais diminuíam e os rapazes da elite local conviviam “harmonicamente” com a classe baixa e envoltos à prostituição e jogatina. Sobre as prostitutas, Oliveira afirma que estas eram as responsáveis por satisfazer os “instintos naturais” dos jovens das classes mais abastadas. Assim, tais ambientes de prostituição, exerciam “um fascínio sobre a rapaziada de seus 16 a 20 anos”.

Os Cafés, como vimos, podem ser considerados o grande pólo de sociabilidade da capital pernambucana, já que neles, as “figuras respeitáveis” da cidade diminuíam as “distancias sociais” e, sob a sombra da noite, relacionavam-se com os “malandros” e prostitutas, considerados à margem da sociedade de então.

Entretanto tais ambientes, por diversas vezes, eram palco de ocorrências policiais, seja em virtude do consumo dos considerados “tóxicos chic”, onde as prostitutas quase sempre eram as responsabilizadas pela entrada dos moços no “mundo do vício”; seja por serem locais para realização de crimes passionais, de que nos fala Filgueira (2008). Porém, de acordo com a autora, “os escândalos duravam até o sol raiar. Ao amanhecer, a vida da cidade ia, aos poucos, voltando à rotina do trabalho”. E as distâncias sociais eram restabelecidas.

Outra forma de “aproveitar” a noite na cidade é apresentada por Filgueira (2008). Este autor, ao estudar os crimes passionais no Recife na década de 20 do século passado, enxerga a criminalidade não apenas como um desvio de conduta, mas busca no estudo os valores sociais correntes entre a população. Logo, fica claro que, dependendo de quem cometia o crime, não havia punição por parte da justiça, ademais, a justiça transformava o crime em um instrumento pedagógico, expondo, através da punição, o que esperava da conduta dos cidadãos.

Embora Filgueira (2008) não justifique a violência tendo como base a divisão das classes, seja do ponto de vista meramente econômico, seja do ponto de vista do “delineamento espacial”, como faz Arrais (2004) ao defender que o espaço geográfico é a materialização das relações sociais, o seu estudo mostra outro aspecto da noite na capital, onde 64,7% dos crimes passionais estudados eram cometidos durante a noite.

Ao ter a oportunidade de trabalhar com a documentação referente aos Prontuários individuais dos detentos da Casa de Detenção do Recife, que integram o Fundo CDR, sob a guarda do Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (APEJE), pude observar a violência no “Recife sangrento”, de que fala Levine (1975), durante o século XX. Este autor chama a atenção para os serviços da milícia, bem como da polícia urbana, utilizadas pelas máquinas políticas para impor sua dominação e dos capangas contratados pelos líderes oposicionistas. De acordo com ele, “a história de Pernambuco foi tão violenta durante a República que a sua capital mereceu o nome de ‘Recife sangrento’ por volta de 1911.

Assim, identifiquei, na documentação do APEJE, aspectos da violência atestada por Levine e Filgueira. São muito freqüentes os crimes de lesão corporal e homicídio. Há, também, casos de “crime de honra”. A documentação nos revela, ainda, a possibilidade de tratamento diferenciado entre presos com melhores condições econômicas e os em situação “precária”, como constam nos prontuários. Pois, o pequeno número de “abastados” presos, em geral, permaneceu pouco tempo na prisão, sendo favorecido por pagamento de fiança ou habeas corpus. Tal situação converge com a análise de Filgueira (2008), ao afirmar que

“para os julgadores, o tratamento que se dava ao crime pode ser um indício do que se desejava em relação a certos comportamentos. Como por exemplo, dependendo de quem cometesse o crime, fica claro – de acordo com a historiografia consultada – que muitas vezes não havia a punição por parte da justiça”.[2]

O que, para este autor, caracteriza-se como “conivência do aparelho repressivo em relação a esses crimes em certas circunstâncias”.

Ainda sobre a “geografia social”, Bernardes chama atenção para a implementação do poder nos espaços urbanos da capital pernambucana. Segundo este autor, “a cada momento da história da capital e das classes sociais, corresponde um momento da fisionomia urbana nas suas mais variadas e complexas manifestações”. Assim, a imponente construção que servia de presídio, funcionando no centro da cidade, servia para advertir os ‘de fora’. Tento iniciado suas atividade em 1855, a Casa de Detenção do Recife inaugura uma “nova fase da história prisional da capital pernambucana, fase marcada pelo discurso correcional, que estava ligado è necessidade de novos aparatos de controle social”[3]. Tal necessidade continuou vigorando durante a República, até o encerramento das funções prisionais da CDR, em 1973. Ao ser fechada, a Casa de Detenção transformou-se em “Casa da Cultura”, para Bernardes, “esse é sem dúvida um exemplo de significativa mudança”, na geografia social da cidade.

A Instituição se propunha a aplicar penas correcionais, de prisão com trabalho, “objetivando a correção moral do criminoso e sua conseqüente devolução ao convívio social”, como destaca SÁ NETO (In: MAIA et. al. 2009, p. 76). Contudo, ao analisarmos a documentação percebemos um ambiente de grande tensão, com registros de brigas, assassinatos e suicídios entre as grades da C.D.R, o que evidência que a violência na cidade não se anulava nos espaços onde os mesmo deviam ser “corrigidos” e os seu praticantes devolvidos à sociedade de forma a conviver em um ambiente de mais “harmonia” social.

Refletindo sobre as concepções dos autores, concluo que a harmonia nas relações entre as classes, defendida por Couceiro (2009), que durante a noite esquecia a rígida separação proclamada pelas elites econômicas e aproximava seus habitantes, na verdade era mais um momento de subserviência de uma classe para com a outra, disposta a prestar todo tipo de serviço, desde o sexual ao acesso às drogas. Ademais, a violência de que trata Filgueira e Levine, serve para concluir que a “boêmica e harmoniosa” noite recifense, não era partilhada por todos os cidadãos.

Ademais, as divisões das classes sociais, eram reproduzidas no território, como afirma Arrais, e apesar de conviverem juntas, durante à noite, nos mesmos espaços, os espaços urbanos não foram alterados e continuaram evidenciando o prestígio, ou não, na ocupação dos territórios. Assim, o Recife dos pobres, continuou a ser uma cidade dentro de outra.

REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS:

ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX. São Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 2004.

BERNARDES, Dênis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 1996.

COUCEIRO, Sylvia Costa. Recife brilha à noite. Artigos, Revista de História da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro. Disponível em: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/recife-brilha-a-noite. Acesso em: 20/03/2012.

FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937. In: FAUSTO, Boris. (org.) História Geral da Civilização Brasileira. 2ª Edição. São Paulo: Difel, 1977. Tomo III, 1º vol., p. 122-151.

MAIA, Clarissa Nunes [el al.] (Org.). História das Prisões no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 2009, vol. 2

OLIVEIRA, Reinaldo de. A Zona. Artigo publicado na página virtual do Jornal Folha de Pernambuco. Recife, 2012. Disponível em: http://www.folhape.com.br/cms/opencms/folhape/pt/edicaoimpressa/arquivos/2012/09/19_09_2012/0076.html. Acessado em 19 de setembro de 2012.

SILVA, Severino Vicente da História de Pernambuco Contemporâneo. Recife, 2011.


[1] Trabalho apresentado à disciplina “História de Pernambuco 2”, do Curso de Bacharelado em História da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), ministrada pelo Professor Dr. Severino Vicente da Silva, como um dos requisitos básicos para cumprir o componente curricular obrigatório da referida disciplina, no semestre letivo de 2012.1.

[2] FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008, p. 37.

[3] SÁ NETO, Flávio de. In: MAIA et. al. 2009, p. 76.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO II

2º Exercício de avaliação

Professor: Severino Vicente da Silva

Aluno: Virgilio de Almeida Bomfim Neto

Frevo-de-rua: A essência artística e social de uma arte pernambucana

Discursar sobre o frevo na atualidade é recordar um fenômeno musical que a pouco passou a entrar na academia como objeto de estudo das ciências humanas. Fundamentados em conhecimentos da recém intitulada etnomusicologia, da sociologia e história podemos nos aprofundar na temática do frevo-de-rua clareando assim aspectos histórico-culturais indissociáveis de seu surgimento. Seria impossível separarmos as origens do frevo do contexto social em que este surge.

Sendo assim, estudando as manifestações musicais é necessário ter em mente alguns pontos basilares para o entendimento das mesmas. O individuo que participa do frevo é formado e formador dessa arte sendo ambos  elementos de memória, tradição e espelho da sociedade, aqui especificamente  a sociedade pernambucana marginalizada da década de 30. Com este fundamento poderemos ampliar nosso entendimento de como se encontram e o que significa esta arte e tradição centenária. A música é fenômeno cultural em espaço social, carregando consigo características da organização político-social de seu tempo e estando intrinsecamente ligada a sua relação com as mudanças seculares da urbanização, do aprimoramento tecnológico-industrial e da explosão demográfica.

O frevo-de-rua é tipicamente instrumental e seu surgimento corresponde a uma inovação decisiva na produção musical pernambucana e brasileira do início do séc.XX. Com sua saída da marginalidade e difusão entre as elites sociais o frevo será gravado pela indústria fonográfica loca e nacional ganhando destaque entre todos os segmentos sociais.

Segundo Cavalcanti (1997) as raízes do frevo estariam na modinha, no dobrado militar, na quadrilha, na polca e no maxixe, gêneros musicais que o “povão” com criatividade usou dos elementos essenciais (ritmo, timbre e harmonia) para criar um novo gênero musical. Já para José Teles (2007) o frevo deste período não era o gênero musical, mas sim as multidões fervendo nas ruas dos bairros do São José, Santo Antônio, ou Boa Vista, próximos ao Centro do Recife, onde desfilavam a maioria dos clubes, troças e blocos do animado carnaval da Capital pernambucana. O frevo só se tornaria um gênero musical nos anos 30 quando deixa de ser chamado de marcha para ser chamado de frevo-de-rua. O IPHAN (2007) aponta que o frevo tem suas origens na brincadeira portuguesa conhecida como entrudo que foi trazida para o Brasil no período colonial, compreendia gracejos e peças entre amigos, os comes e bebes e o uso de limas-de-cheiro, que eram jogados por grupos ou individualmente.

“Nesta brincadeira que acontecia nos dias que antecedem a Quaresma, a distinção entre os espaços privados – o lugar das classes mais abastadas – e os públicos – o lugar do povo – era nítida. Quando os jogos se tornam mais violentos – entrando nos combates urina, frutas podres e lama, o Governo Imperial começa a proibir os seus excessos. Em 1855, num Congresso das Sumidades Carnavalescas, decide-se que o carnaval passaria a existir nos moldes europeus, em “nome da ordem e manutenção dos bons costumes”. Todos os Estados, menos Pernambuco, aderem ao novo modelo. O fato de Pernambuco não aderir ao novo modelo permite que dê continuidade ao frevo que estava surgindo lentamente e agora com um caráter de resistência popular” IPHAN (2007).

Está nestes eventos o ambiente propício para o surgimento do frevo-de-rua, um gênero musical instrumental regional e autentico que levará produção musical pernambucana para todo Brasil. Segundo alguns autores o frevo-de-rua não possuía letra devido aos seus altos e baixos na pauta musical, os trechos curtos de límpidas e corridas melodias, de mistura de paradas instantâneas, os freios, as síncopes que formam um conjunto de compassos que o grupo de instrumentos de metais como os clarinetes, pistões e clarins dão forma à dança.

Na opinião de Rui Duarte (1968) apenas o frevo-de-rua foi verdadeiramente frevo e as outras variedades como o frevo-canção e o frevo de bloco são uma descaracterização. Segundo ele “Foram uns jornalistas e intelectuais que entenderam que o frevo tinha que apresentar letra, quando a música, pela sua própria natureza, não foi feita para ter a parte do canto”. Já Cavalcanti (1997) afirma que qualquer um dos gêneros do frevo é legítimo por tanto que este respeite as características da “primitiva marcha-frevo”.

É curioso que mesmo com a criação da gravadora Rozenblit os frevos pernambucanos foram inicialmente gravados por artistas de outros estados. As partituras foram enviadas para o Rio de Janeiro onde eram gravadas por grandes músicos cariocas da época. O Resultado não agradou aos pernambucanos que o chamaram de frevo frouxo, pois o fato de não ter sido tocado por seus verdadeiros compositores pernambucanos o descaracterizou bastante.Muitos aspectos da execução musical não podiam estar escritos na partitura e como não havia gravações os músicos interpretavam o que liam.

O frevo-de-rua possui variações dentro do mesmo, José Teles (2007) afirma: O frevo-de-rua, por exemplo, subdivide-se em ventania (o frevo mais, modo de dizer, tranqüilo, formado quase que inteiramente por semicolcheias), o coqueiro (o de alta tessitura, com notas que vão além da pauta, com os trompetes aparecendo mais). Por fim o abafo, tocado quando uma agremiação cruza com outra no meio da folia. Neste os trombones têm destaque, pois o objetivo é abafar a orquestra dos adversários.

No Recife, as bandas que tinham o maior número de adeptos foram as do 4° Batalhão de Artilharia, conhecido como o Quarto, e a banda do Corpo da Guarda Nacional, ou a Espanha, por ter como mestre o espanhol Pedro Francisco Garrido.

Nos carnavais, a presença dos capoeiras também era expressiva. Acredita-se, e vários autores corroboram com esta idéia, que os passos tenham surgido com os negros que vinham à frente das bandas militares, percorrendo as ruas do Recife no final do Século 19. “Os capoeiras, desordeiros e valentões que costumavam saltar à frente das bandas de músicas foram fundamentais no processo de criação da manifestação popular. Os golpes da luta, adaptados ao ritmo das marchas e disfarçados da polícia, originaram uma série de passos que vieram a compor o repertório mais ou menos fixo da dança”, afirma Rita de Cássia (1996).

O simbolismo do frevo está fortemente ligado ao trabalho, clubes populares com nomes como vassoura, espanador, vasculhador, ciscador, abanador refletiam a condição social dos que faziam parte do mesmo. A sombrinha, por sua vez, um dos símbolos do frevo, tinha outro significado em sua origem. Segundo Iphan:

“A utilização da sombrinha, símbolo inquestionável do frevo, também remonta a esta época e aos capoeiras. Com a proibição da capoeira e a ação do Estado no sentido de controlar o carnaval e sua agitação, a sombrinha é uma espécie de arma branca, disfarçada – como o são, aliás, os símbolos de muitas agremiações carnavalescas, onde um cabo, cacetete em potencial, é muito recorrente: a pá, o machado (onde o que importa é o cabo, pois a “lâmina” era confeccionada em papel), o pão (feito de madeira), o abanador, a vassoura etc”  IPHAN (2007).

A opinião de Rita de Cássia é bem divergente em relação à de IPHAN. A autora afirma:

“Além dos significados simbólicos, esses artefatos – as insígnias dos clubes – eram levados pelos componentes do cordão durante os passeios nas ruas estreitas e parcamente iluminadas do Recife. Confeccionados geralmente com a madeira do resistente quiri de castão de quina – madeira de que eram feitos os cacetes dos capoeiras –, não raro traziam na extremidade, escondidas sob a piaçava das vassourinhas ou sob os penachos dos espanadores, afiadíssimas facas de pontas. Cacetes, facas de pontas – as temíveis pernambucanas –, os pontiagudos canos de ferros dos guarda-sóis e destreza corporal eram elementos importantes num Carnaval em que brigas e desavenças pessoais ou de grupo eram freqüentes e rivalidades entre agremiações congêneres provocavam terríveis confusões, resultando até mesmo em mortes”(1997).

O frevo-de-rua como manifestação cultural pernambucana se expandiu pelo Brasil rapidamente, porém em outras regiões do país ficou em geral restrita a pequena parte da população freqüentadora dos salões nobres e a pequenos grupos de trabalhadores que organizavam saídas de bloco apenas no carnaval. A dança nas outras regiões do país tiveram suas características próprias e não mantinham relação direta com a dança dos capoeiras que moldaram a luta para transformá-la em uma dança que entrou para o conjunto das manifestações culturais são parte integrante do frevo.

Considerações finais

Há poucas divergências entre a maior parte dos autores em relação à origem do frevo como movimento cultural, provavelmente devido ao fato de que o frevo tenha completado 100 anos de existência neste ano. Para melhor aprofundamento sobre a origem do frevo faz-se necessário uma pesquisa de campo em busca dos foliões mais antigos e suas histórias na memória familiar.

Apesar ser rotulado tradicionalmente como música de carnaval em boa parte do Brasil, o frevo resiste e se renova a cada dia em Pernambuco. A orquestra Spokfrevo vem retrabalhando o frevo de maneira inovadora, abrindo espaço para improvisações expondo as semelhanças entre o frevo e o jazz que já desde suas raízes possui convergências visíveis como a instrumentação dos metais, o solista em destaque sendo um saxofone ou trompete e o grupo social em que se originou. A improvisação abre um novo universo para o frevo já que improvisar para alguns tradicionalistas da música seria uma heresia.

O se constata é que a construção deste gênero musical não foi estática e nem continuidade objetiva das práticas do passado, mas que passou pelas mudanças advindas do século XX que modificaram a cidade e o povo.

É certo que renovação do frevo o mantém atual e permite uma ponte entre o presente da música pernambucana e o passado da mesma. Mostra que este ainda possui o seu caráter de resistência, mantendo a sua identidade e força no mundo de cultura globalizada.

Referências

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Festas: máscaras do tempo (entrudo, mascarada e frevo no carnaval do Recife). Recife: Fundação de Cultura da Cidade do Recife, 1996.

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Carnaval do Recife: a alegria guerreira. Estudos Avançados, São Paulo: USP, novembro 1997.

BLACKING, J. Hay música em el hombre?.Madrid: Alianza Editorial: 2006 179 p.

CAVALCANTI, Paulo. “Frevo”. Estudos Avançados. São Paulo: USP janeiro 1997.p. 222.

DUARTE, Ruy. História social do frevo. Rio de Janeiro: Leitura, 1968. P.19.-20.

GALVÃO, Olympio. O carnaval próximo. Jornal do recife, 11 fev. 1900.p. 1.

IPHAN. Registro do frevo. Recife, 11 fev. 2007. Disponível em: http://maxpressnet.com.br/iphan/ifrevo.html. Acesso em 15 nov. 2007.

TELES, José. “E o frevo segue o compasso…”. JC on line. Pernambuco, 08 fev. 2007. Disponível em: http://www2.uol.com.br/JC/sites/100anosdefrevo/historia_teles.html .Acesso em 12 nov.2007.

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Posted By: Biu Vicente
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 23 mar 2011 @ 9:34 AM 

1
DE MITOS E PITOMBAS: A (DES)CONSTRUÇÃO DO IMAGINÁRIO
JABOATONENSE

Priscilla Santos*

“Eu amo o teu cruzeiro,/ teu sol que é
mais brasileiro;/ teus altos que a
gente vence/ até sem ser
jaboatonense./ Eu amo teu céu
profundo,/ maior que já vi no mundo,/
e no meu sonho ideal,/ quero mais a
ti./ Oh! Terra natal.”1.

 

Saindo da cidade do Recife, percorrendo a Avenida Marechal
Mascarenhas de Moraes, quem chega à cidade de Jaboatão dos Guararapes é
recebido por uma placa, cuja inscrição informa ao visitante que “a pátria nasceu
aqui”. Na saída da cidade outra placa, com a mesma frase da placa anterior se
despede do visitante. Essas são as portas de entrada e saída do município.
Os habitantes de Jaboatão dos Guararapes convivem todos os dias com
as placas. Como se fossem as trombetas que anunciam o início dos tempos, elas
permanecem sobre suas cabeças tal qual pêndulos inertes. Seus habitantes entram
e saem do município sendo lembrados de que “a pátria nasceu aqui”.
Por que é tão importante fazer esse anúncio, fazer lembrar essa
afirmação? E quem disse, afinal, que a pátria nasceu em Jaboatão dos Guararapes?
Será que alguém lê a inscrição das placas e, se lê, sabe o que realmente elas
significam? Afinal, que importância tem as inscrições nas placas de boas vindas e
despedida de um município? Quais razões inspiraram essas inscrições? Assim como
Noel Rosa cantava “se meu amor me deixar/ eu não posso me queixar/ vou sofrendo
sem dizer nada a ninguém/ a razão dá-se a quem tem” 2, vamos percorrendo as
histórias do munícipio como quem diz “a razão dá-se ao que tem”.

*Graduanda do curso de História
Universidade Federal de Pernambuco
E-mail: santos.priscilla3@gmail.com
1 Segunda estrofe do Hino de Jaboatão dos Guararapes. Letra de Benedito Cunha Melo e música de
Nina de Oliveira. Disponível em: http://www.jaboatao.pe.gov.br/index.php?opcao=9.
2 Música “A razão dá-se a quem tem”, 1932, de Noel Rosa.

2
O presente artigo, embora realizado em cumprimento às exigências de
atividades acadêmicas, não se pretende acadêmico no sentido estrito do termo. As
palavras que se seguem surgiram da curiosidade e inquietação das quais são
dotados todos os amantes da História. Da curiosidade, originou-se o desejo de
saber, de conhecer mais, e melhor, as histórias de um lugar, tornou-se imperativo redescobrir
um Jaboatão dos Guararapes “conhecido”; a inquietação, inflamada por
uma sensação de abandono, um certo mal-estar, do lugar para conosco e nosso
para com o lugar. É nosso objetivo, antes, descortinar as razões que inspiraram os
questionamentos lançados acima, do que reproduzir as respostas cristalizadas.
Importa-nos mais a aproximação com o tema. Aqui, não serão encontradas
verdades indiscutíveis, mas, dúvidas, possibilidades e, talvez, mais
questionamentos. Da tentativa de compreender por que as histórias foram contadas
de uma, e não de outra, maneira. Contaremos, aqui, “a história não como realmente
aconteceu, mas como lembramos ter acontecido” 3.
Toda região tem os seus mitos, lendas e contos. Com o município de
Jaboatão dos Guararapes não é diferente. Não é nosso interesse questionar se os
mitos e as lendas de Jaboatão dos Guararapes são verdadeiros ou não, mas saber
se os jaboatonenses se reconhecem nesses mitos, se o imaginário que esses mitos
permeiam e reconhecido como fazendo parte das imagens e representações do
cotidiano do morador do lugar. Será que o jaboatonense se reconhece como
fazendo parte do “berço da pátria”?

Uma breve história de Jaboatão dos Guararapes4

O município de Jaboatão dos Guararapes, atualmente, faz parte da
Região Metropolitana do Recife. Foi criado por uma Lei Provincial, a lei de nº 1.093,
de 24 de Maio de 1873, elevado à categoria de cidade pela Lei Provincial, a lei de nº

1.811, de 27 de Junho de 1883.
3 Essa frase faz referência a uma frase do filme “Great Expectations”, de 1998, dirigido por Alfonso
Cuarón. O filme é baseado numa obra de Charles Dickens.
4 Para mais informações sobre a história de Jaboatão dos Guararapes ver: REZENDE, A. P.
Jaboatão: Histórias, Memórias e Imagens. Coordenação de Iara Helena Rodrigues de Melo. Jaboatão
dos Guararapes: Fundação Yapoatan, 1996.

3
Para os 678.6885 habitantes do Jaboatão atual – com grande parte dos
seus 259 km² urbanizados, um parque industrial, um shopping, arranha-céus – não é
comum imaginar que a história da cidade começou bem antes. Por aqui passaram
escravos, aristocratas do açúcar e os indígenas que aqui já estavam.
Nos tempos de glória dos engenhos de açúcar, muito já foi produzido e
exportado. Os portugueses aproveitaram-se das terras do massapé e dos rios
Jaboatão e Duas-Unas. No passado, no lugar onde havia plantações de cana-deaçúcar
e engenhos, hoje, há bairros, fábricas, rodovias.
Começar a história de Jaboatão falando de açúcar e não, como está no
título, de pitombas parece incoerente. Entretanto, a história de Jaboatão e permeada
pela cana-de-açúcar e possui uma relação estreita com a produção do açúcar. O
prefeito de Jaboatão afirmava em um documento oficial de 1894, que o município
possuía mais de 55 engenhos. E mais, foi um engenho que deu origem a Jaboatão,
o Engenho São João Batista, mais tarde Engenho Bulhões. O engenho foi adquirido
em 1593, por escritura pública, pelo português Bento Luiz de Figueroa. Este, doou
terras à construção de casas aos primeiros povoadores, oriundos principalmente de
Olinda e Recife.
No século XVII, o interesse pela produção do açúcar tinha ultrapassado
as dimensões da colônia Brasil. Despertando o interesse dos holandeses que
invadiram a colônia portuguesa. Primeiro, na Bahia (1624); depois, em Pernambuco
(1630).
Os holandeses tinham intenções colonizadoras e os senhores de
engenho reagiram à presença holandesa.
Em 21 de Outubro de 1633, 700 holandeses invadiram e saquearam
Jaboatão. Foram rechaçados pelas tropas luso-pernambucanas, sob o comando do
Major Pedro Luiz Barbalho Bezerra. Com a vinda de Mauricio de Nassau, as
desavenças diminuíram, tentando-se viver de maneira pacífica para restaurar a
produção de açúcar prejudicada pelos conflitos.
5 Estimativa da população para no ano de 2010. Dados retirados do IBGE.

4
A tentativa de fugir da ruína que levou muitos engenhos à falência não
deu certo, durando pouco, sobretudo depois da volta de Nassau à Holanda. As
insatisfações tornavam-se cada vez maiores.
Com as pressões da Companhia das Índias, que exigia o pagamento das
dívidas dos senhores de engenho, alguns proprietários resolveram conspirar,
organizando um movimento armado para expulsar os holandeses. O movimento
tinha em Fernandes Vieira sua principal liderança e fazia reuniões nas matas de
Jaboatão.
O primeiro confronto se deu em 1645, no monte das Tabocas, com os
rebeldes saindo vitoriosos.
Em 1647, com o fim da União Ibérica e a colônia de volta ao domínio
português, Portugal envia Francisco Barreto de Menezes para comandar as tropas
na luta contra os holandeses.
O confronto maior se deu em terras jaboatonenses, nos montes
Guararapes. Os montes são formados por três elevações. O primeiro monte é o
Oitizeiro – em referencia a árvore encontrada ali. Este monte está cercado, ao Norte,
por duas elevações gêmeas, conhecidas anteriormente como outeiros dos
Guararapes6.
Depois de duas grandes batalhas travadas, as Batalhas dos Guararapes,
a primeira em 1648 e, a segunda, em 1649, os holandeses foram derrotados pelas
tropas luso-pernambucanas.
Em homenagem às vitorias alcançadas, o mestre de campo Francisco
Barreto de Menezes, mandou edificar uma capela para Nossa Senhora dos
Prazeres, também deveriam ser realizadas comemorações todos os anos em
homenagem a santa.
“O Mestre de Campo General do Estado do Brazil Francisco Barreto
mandou em acção de graças edeficar a sua custa esta Capela à Virgem
Sem.hora Nossa dos Prazeres, com cujo favor alcançou neste lugar as duas
memoraveis victorias contra o inemigo olandes, a primeira em 18 de abril de

6 História da Guerra de Pernambuco (Recife, 1943) pp. 665/666. Citado in: MELLO, J. A. G. de. A
Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, Imprensa Universitária, 1971,
p. 8.

5
1648 em domingo de Paschoella vespora da ditta Senhora a segunda em
18 de fevereiro de 1649 em hua sexta feira e ultimamente em 27 de janeiro
de 1654 ganhou o Recife e todas as mais prassas que o inemigo pesuhio 24
annos” 7.
Da construção original da capela pouco resta, senão a descrição contida
na escritura de doação.
“A descrição conhecida é pormenorizada e, através dela, sabe-se ter sido a
capela ‘de pedra, e cal com trinta e seis palmos de cumprido e vinte e
quatro de largo, e de abóbada de tijolo com hum copear fora da dita capela
de vinte palmos de cumprido com a mesma largura; assentado sobre duas
colunas de pedra, e toda capela e copear ladrilhado de tijolo com toda a
terra, e sítio, e árvores de fruto8”.
O local escolhido para a construção da capela foi o outeiro dos
Guararapes, em terras do engenho de mesmo nome. O engenho era de propriedade
do Capitão Alexandre de Moura. Em escritura lavrada em 23 de agosto de 1656, o
senhor do engenho fez a doação do terreno9. Em 8 de novembro do mesmo ano
Barreto de Menezes fez doação do terreno e da capela ao Mosteiro de São Bento de
Olinda; este, ficava obrigado a não apenas conservar a capela bem como melhorála.
O documento de doação faz menção à festa de Nossa Senhora dos Prazeres:
“em intenção das almas dos que morreram nas duas batalhas e na
recuperação do Recife ‘em serviço de Deus e de Sua Majestade’, devendo
ser celebrada festa especial no dia em que a Igreja festeja a dita Senhora,
‘com vésperas, missa cantada e pregação’, e não se fazendo assim
passaria a capela à Santa Casa de Misericórdia de Olinda” 10.
A capela passou por modificações ao longo dos tempos. Na primeira
delas, em 1676, uma ampliação foi feita no corpo da ermida que passou a constituir

7 Essa inscrição, está gravada em uma placa que ficava no adro esquerdo da atual Igreja de Nossa
Senhora dos Prazeres. Atualmente, encontra-se na parede direita do altar-mor da igreja. Citado in:
MELLO, J. A. G. de. A Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco,
Imprensa Universitária, 1971, p. 8.
8 Livro do Tombo do Mosteiro de São Bento de Olinda (Recife, 1948) – p. 271 – Padre Lino do Monte
Carmelo Luna “Memória Sobre os Montes Guararapes e a Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres
Edificada em um Deles, Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico de Pernambuco, nº
17 (Recife, 1968) p.p. 253/189. Citado in: MENEZES, J. L. M. Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres
– Guararapes. Cadernos de Cultura nº 1. Recife: Escola Técnica Federal de Pernambuco, 1973.
9 MELLO, J. A. G. de. A Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco,
Imprensa Universitária, 1971, p. 12-3.
10 Ibid., p. 13.

6
a capela-mor da nova igreja. Abriu-se no local da fachada o arco-cruzeiro atual,
construí-se a nave com as três portas de entrada mais a sacristia, atrás da capelamor.
Os altares laterais – um em cada lado do arco-cruzeiro, o do Senhor Bom
Jesus Crucificado e o da Senhora Sant’Ana11.
A partir de 1756, o Regente da Igreja, Frei Manoel de São José, começou
a construir o frontispício atual. As obras se estenderam até a regência do Frei José
de São Bento (1769-75).
Em princípios da década de 1780, começa uma nova etapa de construção
da Igreja. Pedras dos arrecifes da praia de Piedade foram largamente utilizadas na
construção das molduras das portas e janelas12. É dessa época o revestimento da
fachada em azulejos brancos nacarados. As torres foram concluídas em 179213.
É claro que a história de Jaboatão dos Guararapes não se limita às
palavras breves acima, mas optamos por nos ater somente até o ponto da vitória
dos luso-pernambucanos sobre os holandeses. Porque é a fonte de inspiração para
o mito que atribui à cidade de Jaboatão dos Guararapes a posição de berço da
nacionalidade brasileira é que interrompemos essa breve história no fim das
Batalhas dos Guararapes. Essas batalhas vão servir de justificativa para o mito de
berço da pátria, da formação do povo brasileiro – um povo de todas as “raças”,
credos e que se orgulha da sua pluralidade. O índio, o negro e o branco lutaram
juntos para erguer as bases que nos sustentam como uma nação “sem barreiras”
culturais, étnicas ou sociais.

Conceituando o mito
Durante muito tempo, o mito era o meio através do qual o mundo, e os
seus fenômenos, era conhecido e explicado.

11 Idem, pp. 16-7.
12 MENEZES, J. L. M. Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres – Guararapes. Cadernos de Cultura nº
1. Recife: Escola Técnica Federal de Pernambuco, 1973. Encontrado ainda em: MELLO, J. A. G. de.
A Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, Imprensa Universitária, 1971,
p. 19.
13 MELLO, J. A. G. de. A Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco,
Imprensa Universitária, 1971, p. 20.

7
As sociedades arcaicas entendiam o mito como sendo uma história
verdadeira. As experiências do sagrado, por meio do encontro com uma realidade
que estava muito além da realidade humana, é que fazem surgir a noção de que
alguma coisa realmente existe, que valores absolutos existem e são capazes de
guiar o homem, conferindo significado à existência humana14.
A rememoração do mito, como evento primordial, ajuda o homem
“primitivo” a reter o que e distinguir o que é real.
As sociedades arcaicas vivem o tempo sagrado, o tempo reversível. Por
isso a possibilidade de, através da repetição, entrarem em contato com o mundo
transcendente dos deuses, dos heróis e dos ancestrais míticos. “A realidade se
desvenda e se deixa construir a partir de um ‘transcendente’, mas um
‘transcendente’ que pode ser vivido ritualmente e que acaba por fazer parte
integrante da vida humana” 15.
Nesse sentido, o mito funciona como uma tradição sagrada, uma
revelação primordial, um modelo exemplar a ser seguido. É o “mito das origens”.
Essa maneira de entender o mythos contrasta sensivelmente com os
significados que o lhe foram sendo atribuídos nas sociedades posteriores.
No mundo antigo, desde os idos tempos de Xenófanes (aproximadamente
565-470 a.C.), que foi o primeiro a fazer críticas e rejeitar as expressões mitológicas
feitas por Homero e Hesíodo, os gregos passaram a despojar o mito de todo o seu
valor sagrado e metafísico. No seu lugar, ficaram o logos e, posteriormente, a
História; o mythos passou a representar, então, tudo o que não pode existir em
realidade. O mundo judaico-cristão relegou o mito à posição de falsidade, àquilo que
não pode ser justificado, validado por um dos dois Testamentos16.
É esse o sentido que, durante a modernidade, o mito vai adquirindo, quer
dizer, esse sentido de representar o que é falso, o que não pode ser real vai sendo
atribuído ao mito.

14 ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2006, p. 124.
15 ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2006.
16 Idem, p. 8.

8
Durante o século XIX, o lugar do mito era as fábulas, as ficções, as
invenções. Essa mudança no valor semântico do termo “mito”, torna o seu uso, hoje,
em grande medida, equívoco. Atualmente, o mito pode significar tanto uma ilusão,
quanto tradição sagrada.
Porque contém em si variados significados, o mito não é simples de
definir, pois, “o mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser
abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares” 17.
Questionando-se se seria possível encontrar uma definição que fosse
aceita por todos os eruditos e, concomitantemente, acessível aos não-especialistas,
Mircea Eliade diz:
“A definição que a mim, pessoalmente, me parece ser a menos imperfeita,
por ser a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele
relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do
‘princípio’.Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos
‘Entes Sobrenaturais’, uma realidade passou a existir, quer seja uma
realidade total, o Cosmos, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie
vegetal, um comportamento humano, uma instituição. É, portanto, a
narrativa de uma ‘criação’: ele relata de que modo algo foi produzido e
começou a ser” 18 (Grifo nosso).
Para Eliade, o mito não se caracteriza por ser uma ficção, uma falsidade.
O mito é, antes, uma narrativa que conta uma história verdadeira. Os mitos sempre
se referem às realidades19.
Em contrapartida, Roland Barthes, entende o mito como sendo uma fala,
mas não uma fala qualquer. Os mitos são falas para as quais são necessárias
determinadas condições especiais para que a linguagem se transforme em mito20.
“É a história que transforma o real em discurso, é ela e só ela que comanda
a vida e a morte da linguagem mítica. Longínqua ou não, a mitologia só
pode ter um fundamento histórico, visto que o mito é uma fala escolhida
pela história: não poderia de modo algum surgir da ‘natureza’ das coisas.

17 ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2006, p. 11.
18 ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2006, p. 11.
19 Idem.
20 BARTHES, R. Mitologias. Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora
Bertrand Brasil S.A., 9º edição, 1993, p. 131.

9
Esta fala é uma mensagem. Pode, portanto, não ser oral; pode ser formada
por escritas ou por representações: o discurso de um escrito, assim como
uma fotografia, o cinema (…) o mito não pode definir-se pelo nem pelo seu
objeto, nem pela sua matéria, pois qualquer matéria pode ser
arbitrariamente dotada de significação” 21 (Grifo nosso).
Barthes vê o mito como sendo uma fala escolhida, construída pela
história, e não como sendo uma história verdadeira, um relato que fala do modo
como as coisas foram produzidas. Os homens não mantêm com o mito uma relação
de verdade, mas sim de utilização. Basta modificar o que rodeia o mito para poder
determinar a exatidão do seu alcance.
Ainda de acordo com Barthes, o mito, por ser uma mensagem, apresentase
numa relação entre significante, significado e signo. De maneira genérica, o
significante é a forma ou o sentido que o mito apresenta, o significado é o conceito
do mito e o signo é a totalidade associativa do conceito à imagem22. Isso significa
dizer que a linguagem do mito necessita de uma mensagem, alguém que receba
essa mensagem e um canal através do qual a mensagem será transmitida.
O mito passa, ainda, uma mensagem apropriada, intencional. O mito é
uma fala definida muito menos pela sua literalidade do que pela sua intenção. A
função do mito é transformar uma intenção que é puramente histórica em algo
natural, uma contingência em uma eternidade23. O mito serve às ideologias, para
justificá-las.
“O mito não nega as coisas; a sua função é, pelo contrário, falar delas;
simplesmente, purifica-as, inocenta-as, fundamenta-as em natureza e
eternidade, dá-lhas uma clareza, não de explicação, mas de constatação
(…) passando da história à natureza, o mito faz uma economia: abole a
complexidade dos atos humanos, confere-lhes a simplicidade das
essências, suprime toda e qualquer dialética, qualquer elevação para lá do
visível imediato, organiza um mundo sem contradições, porque sem

21 BARTHES, R. Mitologias. Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora
Bertrand Brasil S.A., 9º edição, 1993, p. 132.
22 Para maiores esclarecimentos sobre esse esquema tridimensional ver: BARTHES, R. Mitologias.
Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil S.A., 9º edição,
1993, p.p. 137-148.
23 Idem, p. 163.

10
profundeza, um mundo plano que se ostenta em sua evidência, cria uma
clareza feliz: as coisas significam sozinhas, por elas próprias” 24.
A única linguagem, segundo Barthes, que não é mítica – pois permanece
sendo política, já que a linguagem mítica é despolitizada – é a linguagem do homem
produtor. Essa seria a linguagem propriamente revolucionária e livre da linguagem
mítica25.
O mito da identidade nacional
Durante o Estado Novo de Vargas (1937-45), foram lançadas as bases do
sentimento nacionalista26. A conjuntura do período exigia a busca pela afirmação
nacional. Surgem, assim, os heróis nacionais: o índio potiguar, Felipe Camarão; o
militar branco, André Vidal de Negreiros; e o negro, filho de escravos africanos,
Henrique Dias.
Coube a Domingos Fernandes Calabar o papel de traidor da pátria; pátria
esta que nem sequer existia.
“Quando, em vez de um multiculturalismo, quando as nações sentem a constante
ameaça de serem aniquiladas, quando os países subdesenvolvidos precisam
combater a exploração estrangeira e empreendem uma luta desesperada contra a
fome de sua população ou para lhe explicar por que está morrendo de fome, o
nacionalismo proporciona uma forte e útil ferramenta de preservação da cultura. Isso
é verdade especialmente para uma comunidade de estados nacionais de fortes
tendências à homogeneização, e é um aspecto das conseqüências da globalização”
27.

24 Idem, p. 164.
25 BARTHES, R. Mitologias. Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora
Bertrand Brasil S.A., 9º edição, 1993, p. 166.
26 Essa é uma afirmação baseada em conclusões pessoais nossas.
27 WEBER, M. , 1920, From Max Weber: Essays in Sociolog,. Org. por H.H. Gerth e C.W. Mills, Nova
York, Oxford University Press, 1946, p. 78. Citado in: PINHEIRO, M. J. Museus, Memória e
Esquecimento: Um Projeto da Modernidade. Rio de Janeiro, 2004, p. 133-4.

11
A ideia de nacionalismo está estreitamente ligada ao sentimento de
pertencimento de um povo e de sua cultura, na tentativa de superar as minorias
étnicas e culturais28.
Esse mito da identidade nacional foi reafirmado nos governos militares
(1964-89). Durante esse período a cidade de Jaboatão dos Guararapes figura não
apenas como o berço da nacionalidade brasileira, mas, também, como a
“manjedoura” do exército brasileiro29.
Como geradora da identidade nacional, a nação, utiliza-se do mito para
corroborar o seu discurso.
“Ora, o mito sempre foi o mito de um evento e de um advento, o mito do
Evento Absoluto, fundador. As sociedades que viveram do mito e no mito,
viveram na dimensão de um ser-evento (événementialité) constitutivo
(deveríamos dizer ‘estrutural’ , se isso não fosse um paradoxo). Onde o mito
é procurado, é o evento que é desejado” 30.
O imaginário e a preservação da memória
O morador da cidade de Jaboatão dos Guararapes parece não se dar
conta – nem ser responsável – pela construção da história da sua cidade. Talvez,
mesmo, não se sinta inserido dentro do quadro jaboatonense.
Andar pelas ruas de Jaboatão é um exercício que, certamente, aguça a
memória, mas a memória do jaboatonense está fragmentada. Quem mora na
cidade, anda pelas ruas sem notar suas histórias. Sai de casa num dia qualquer da
semana, vai à feira de Prazeres e passa pela Avenida Barreto de Menezes
insensível e imune a compreensão de quem foi ele, ou do por que, a avenida tem
seu nome. O morador se preocupa, somente, com a lista de frutas e verduras que
precisa comprar.

28 Ibid., p. 133.
29 BENTO, C. M. Batalhas dos Guararapes:Descrição e Análise Militar. Recife: Universidade Federal
de Pernambuco, 1971. O autor faz uma verdadeira exaltação dos governantes militares.
30 LACOUE-LABARTHE, NANCY, 2002, P. 15. Citado in: PINHEIRO, M. J. Museus, Memória e
Esquecimento: Um Projeto da Modernidade. Rio de Janeiro, 2004, p. 134.

12
Em outra manhã qualquer, sai de sua casa para ir ao trabalho. Durante o
trajeto, seu caminho percorre toda a extensão da Estrada da Batalha. Mais uma vez,
o morador passa pela rua sem se dar conta de que, nos idos tempos, tropas
holandesas e luso-pernambucanas percorreram esse mesmo trajeto em direção à
vitória ou, ainda, à morte.
Afinal, por que os jaboatonenses não se dão conta do seu passado, da
sua memória?
Francisco Régis Lopes Ramos, quando pensa na posição que o ocupam
os museus, em geral, e os museus no ensino de história, em particular, acredita que
existe uma tendência dos responsáveis pela construção da memória de agir de
acordo com os seus próprios interesses.
“Seria coerente supor que as classes dominantes fariam investimentos para
conservar suas memórias. É assim que poderíamos concluir a partir das
teorias sobre o poder da memória. Mas, nem tanto. Se na Europa tal
investimento e quase regra, aqui no Brasil é exceção. A teoria da
preservação da memória oficial, quando pensada aqui, ganha outra
tonalidade.
A coisa está mudando, entretanto a mudança não é a favor da preservação
de documentos históricos, através dos quais pensássemos nossa própria
história. O que predomina é o patrimônio como ‘bem de consumo’ (…) aquilo
que era marca do tempo, vestígio de muitos pretéritos, tornou-se um
shopping center no estilo colonial”31.
Ramos, é de opinião de que existe uma questão de fundo político na
relação que se faz entre a preservação e a memória. E, aqui, recorremos novamente
aos mitos e sua relação com os símbolos.
O imaginário é parte integrante da construção da memória. “Todo
pensamento da sociedade e da história pertenci em si mesmo à sociedade e à
história”.
Pensamos, aqui, o imaginário como pensa Castoriadis, a saber:

31 RAMOS, J. R. L. A Danação do Objeto: O Museu no Ensino de História. Chapecó: Argos, 2004, p.
79.

13
“O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e
essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/
formas/ imagens, a partir da quais somente é possível falar de ‘alguma
coisa’. Aquilo que denominamos ‘realidade’ e ‘racionalidade’ são seus
produtos32”.
Pensando o mito como tendo uma função que serve a uma instituição, um
discurso, um fazer da sociedade, seus aspectos são controláveis. Um desses
aspectos é símbolo, pois o mito – no nosso caso, o mito da nacionalidade – é um
mito adequado33. O mito precisa de uma simbologia que não é neutra.
“A idéia de que o simbolismo é perfeitamente ‘neutro’ ou então – o que vem
a ser o mesmo – totalmente adequado ao funcionamento dos processos
reais é inaceitável e, a bem dizer, sem sentido.
O simbolismo não pode ser neutro, nem totalmente adequado, primeiro
porque não pode tomar seus signos em qualquer lugar, nem pode tomar
quaisquer signos” 34.
A sociedade constrói o seu simbolismo, não de maneira totalmente livre,
pois ele serve a propósitos determinados. Esse simbolismo passa por uma
naturalização e se insere no histórico, determinando valores e aspectos da
sociedade35.
O sentido mais corrente do imaginário é o de representar alguma coisa
inventada quando queremos falar de uma história que não existe, uma história
imaginada. O imaginário utiliza-se do simbólico para exprimir-se, não somente por
isso, mas, também para existir, passando do campo virtual para o campo das coisas
a mais. Pressupõe a capacidade imaginária de enxergar uma coisa que, em
realidade, não é. Sob a forma de representação, uma coisa pode ser re-significada.
Pode, ainda, ser a capacidade de evocar uma imagem36.

32 CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. de Guy Reynaud. Rio de Janeiro:
Ed. Paz e Terra, 6º edição, 2007, p. 13.
33 BARTHES, R. Mitologias. Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora
Bertrand Brasil S.A., 9º edição, 1993, p. 131.
34 CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. de Guy Reynaud. Rio de Janeiro:
Ed. Paz e Terra, 6º edição, 2007, p.146
35Ibid., p.152.
36 Ibid., p. 155.

14
Na tentativa de dar uma resposta a alguma pergunta – quem somos? qual
é a nossa identidade? – de dar sentido e satisfação às suas necessidades, a
sociedade utiliza as significações imaginárias. “O papel das significações
imaginárias é o de fornecer uma resposta a essas perguntas., resposta que ,
evidentemente, nem a ‘realidade’ nem a ‘racionalidade’ podem fornecer” 37.
“O imaginário é igualmente, é claro, também condição todo e qualquer
pensamento – do mais simples, do quase não-pensamento, quase reduzido
à manipulação mecânica de signos, se é que isso é possível, ao mais rico e
mais profundo” 38.
Ao longo do tempo o imaginário – e seus significados – pode tomar outros
sentidos, passar por re-significações. Um exemplo disso é a Festa de Nossa
Senhora dos Prazeres.
Na escritura de doação da Capela de Nossa Senhora dos Prazeres, de 8
de novembro de 1656, Barreto de Menezes, deixa instruções de como devem ser
realizados os festejos em homenagem a Santa39. No ano de 2010, a festa chegou a
sua 353ª edição. De festa em homenagem a Nossa Senhora dos Prazeres, a festa
passou a ser em culto às pitombas40. Não é que a Santa tenha sido esquecida, mas
atualmente, o vento é mais comumente conhecido como “Festa da Pitomba” – a
festa acontece no mês de abril, período de safra da fruta.
As missas, procissões e cortejos em honra à Santa, ainda ocorrem, mas,
à noite, a invocação do sagrado sai de cena para dar lugar ao “culto” profano: feiras
de artesanato, parque de diversões, apresentação de bandas de músicas,
cantadores, repentistas, maracatu. As comemorações acontecem nos Montes
Guararapes – atualmente, Parque Histórico Nacional dos Guararapes. Depois dos
festejos, a festa acaba, a luz apaga, o povo some, a noite esfria41. Sobram os
campos com os fantasmas do passado de batalhas.

37 Ibid., p. 177.
38 CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. de Guy Reynaud. Rio de Janeiro:
Ed. Paz e Terra, 6º edição, 2007, p. 380.
39 Ver nota 10, da página 5.
40 Talisia esculenta, família das Sapindaceae, conhecida popularmente como “pitomba”. A espécie é
encontrada por quase todo o Brasil em estado nativo, silvestre ou em cultivo. In: Repertório Botânico
da “Pitombeira” de Germano GUARIM NETO, Santina Rodrigues SANTANA E Josefa Valdete
Bezerra da SILVA.
41 Paráfrase do poema “José”, de Carlos Drummond de Andrade.

15
Os montes são novamente lembrados quando do espetáculo de
encenação da peça “Batalha dos Guararapes: assim nasceu a nossa pátria”. A
última edição foi em novembro de 2010, foram investidos R$ 250 mil. O elenco
contou com 65 atores e 235 figurantes, sob a direção de José Pimentel42.
Poucos são os jaboatonenses que conhecem a história da sua cidade,
menos ainda, os que se reconhecem nela. Quem deveria cuidar – as escolas do
município, por exemplo – para que a memória não fosse esquecida, para que essa
história fosse contada, ao que parece, também não se lembra que ela aconteceu.
Percorrendo os Montes Guararapes, poucos foram os que encontramos
que puderam contar-nos essa história. Um deles foi o seu Rubens – sementeiro de
Pau-brasil que carregava, literalmente, em suas mãos o futuro do bosque que,
teimoso, ainda persiste nos Montes Guararapes. Foi ele quem, caminhando
tranquilamente sem camisa, de chinelos, um ramo de Pau-brasil nas mãos,
acompanhado do Totó, seu cachorro, contou-nos como a placa de bronze – com a
inscrição do belveder onde ficavam os canhões – foi roubada. Ele, ainda lembrava
da inscrição, palavra por palavra, que havia na placa: “Nesta colina sagrada, na
batalha vitoriosa contra o invasor, a força armada do Brasil se forjou e alicerçou para
sempre a base da nação brasileira” 43.
E, assim, a cidade de Jaboatão dos Guararapes vai seguindo. Com sua
memória sendo lentamente esquecida e seu imaginário sendo constantemente
(des)construído.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BARTHES, R. Mitologias. Trad. de Rita Buongermino e Pedro de Souza. Rio de Janeiro: Editora
Bertrand Brasil S.A., 9º edição, 1993.
BENTO, C. M. Batalhas dos Guararapes:Descrição e Análise Militar. Recife: Universidade Federal de
Pernambuco, 1971.
CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. de Guy Reynaud. Rio de Janeiro: Ed.
Paz e Terra, 6º edição, 2007.
42 Informações retiradas do site da Prefeitura de Jaboatão dos Guararapes. Disponível em:
http://www.jaboatao.pe.gov.br/index.php?opcao=21&id=2950.
43 Essa é uma frase do Marechal Mascarenhas de Morais.
16
ELIADE, M. Mito e Realidade. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2006.
MELLO, J. A. G. de. A Igreja dos Guararapes. Recife: Universidade Federal de Pernambuco,
Imprensa Universitária, 1971
MENEZES, J. L. M. Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres – Guararapes. Cadernos de Cultura nº 1.
Recife: Escola Técnica Federal de Pernambuco, 1973.
PINHEIRO, M. J. Museus, Memória e Esquecimento: Um Projeto da Modernidade. Rio de Janeiro,
2004.
RAMOS, J. R. L. A Danação do Objeto: O Museu no Ensino de História. Chapecó: Argos, 2004.
REZENDE, A. P. Jaboatão: Histórias, Memórias e Imagens. Coordenação de Iara Helena Rodrigues
de Melo. Jaboatão dos Guararapes: Fundação Yapoatan, 1996.

Trabalho apresentado na disciplina eletiva sobre Pernambuco, no ano de 2010, pelo professor Severino Vicente da Silva

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Categories: História do Brasil
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 23 mar 2011 @ 09 34 AM

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02 de dezembro de 1870



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