27 jan 2015 @ 12:00 PM 

Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Centro de Filosofia e Ciências Humanas – CFCH

Departamento de História

AS TESES DE LUTERO

Trabalho apresentado por Isabella Puente de Andrade ao Curso de Graduação em História, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco; como parte dos requisitos obrigatórios à segunda avaliação da disciplina História Moderna. Professor: Severino Vicente da Silva.

Recife

2014

A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. A Reforma Protestante foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio.

Sumário

1.      Introdução. 2

2. Contexto das Indulgências. 3

3. O que diziam as 97 teses. 4

4. As 95 teses. 6

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses. 13

6. Bibliografia. 17

1.           Introdução

A Reforma Protestante impulsionada por Martinho Lutero no século XVI contou com o contexto da evolução cultural ocorrida na Europa. Entre os séculos XIV e XV, o mundo europeu superpovoado proporcionou uma nova técnica intelectual concorrente dos antigos saberes, que reconhecia suas bases na devotio moderna – uma filosofia de meditação pessoal, em detrimento da celebração litúrgica. Contrária ao universo essencialmente comunitário da Alta Idade Média, a oração solitária ganhou espaço, numa busca inovadora de relação de solidão com Deus[1]. As teses apresentadas por Lutero em 1517 foram influenciadas por essa inovação cultural, que em muito caracterizou seu pensamento. No entanto, o grande fenômeno que tomou a frente, dentre os novos meios de reflexão do povo europeu, foi o chamado Humanismo.

O Humanismo, sobretudo, continha em sua essência um conflito de ideias e meios com a escolástica. O humanista Erasmo de Roterdã, apesar do doutorado em Teologia, não hesitou em expressar seu pensamento adverso, em Elogio da Loucura:

“Seria melhor não mencionar os teólogos, afirma o Elogio da Loucura, evitar remexer nessa seita, tocar nessa erva infecta. Raça surpreendentemente minuciosa e irritável [...] No seu estilo abundam neologismos e termos inusitados, prossegue Erasmo, As suas subtis tolices são inúmeras”[2]

O novo conhecimento que, diferentemente da escolástica, possuía a finalidade de ser aprofundado, amplificou-se ainda mais com o nascimento da impressão. A imprensa tornou possível e apropriada a leitura fora do meio universitário. E, ainda que o Humanismo fosse totalmente independente do livro impresso, é com esse artifício que a revolução humanista ganha força. O retorno ao simples, a contestação, acabam por incutir o humanista a disseminar uma leitura muito mais maciça da Bíblia, visto que o Humanismo é também um meio essencialmente de Igreja.

O afastamento do sentido literal da Bíblia ocasionou na nova edição e tradução do Novo Testamento para o latim, a partir dos manuscritos originais. Nessa leitura humanista da Escritura, nota-se os atos apostólicos e das Epístolas numa estrutura profética muito pouco hierarquizada.[3]A reforma Humanista, contudo, era aparentemente conciliatória, sem grandiosas perturbações à ordem escolástica, diferentemente do questionamento luterano.

2. Contexto das Indulgências

Nascido em 10 de novembro de 1483, Martinho Lutero e sua descoberta espiritual da salvação pela fé revolucionaram o pensamento tradicional da teologia escolástica. Foi professor universitário, teólogo e monge agostiniano – como faz questão de se auto intitular, devido à inspiração em Santo Agostinho, bem como em Pedro Lombardo[4]. A partir de suas 95 teses, Lutero iniciou o debate acadêmico acerca das questões da tradição católica que o incomodavam e, com o auxílio da imprensa e do Humanismo, suas ideias tiveram uma inesperada difusão e aceitação. Entre as questões principais, estavam as indulgências – remissão dos castigos temporais impostos pela Igreja, como sinal exterior da verdadeira contrição.

As indulgências tinham como finalidades majoritárias a construção da Basílica de São Pedro e o acobertamento da dívida adquirida pelo arcebispo Alberto de Bradenburgo, devido ao empréstimo feito aos banqueiros Fugger para o custo do pálio. Além disso, precisava-se suprir os elevados gastos dos pregadores, comissário geral e subcomissários da bula.[5] À princípio por uma questão prática e espiritual, Lutero criticava as indulgências argumentando que essas não encontravam respaldo algum nos dogmas da Igreja. Para ele, se a absolvição dos pecados podia ser comprada, a fé cristã estaria enormemente danificada. E, dessa forma, ao descobrir em São Paulo a doutrina da misericórdia divina em Jesus Cristo “sem ação da lei”, firma a ideia de que o que Deus concebe por misericórdia não pode ser comprado com dinheiro.

A acumulação material exacerbada, ilustrada pelo “tesouro divino” da Igreja, em nada agradava a Lutero. Na Igreja do castelo de Frederico o Sábio, em Wittenberg, havia notáveis 17.413 relíquias, capazes de produzir 128.000 anos de indulgências.[6]Nessa mesma região alemã, cenário da carreira acadêmica de Lutero, o inescrupuloso subcomissário-geral da tesouraria do Papa Leão X, João Tetzel, passa a vigiar a cobrança da indulgência, a qual desfalcava o rendimento dos alemães. Como aborda Pierre Chaunu, reiterando as palavras de Tetzel:

“Aqueles que pagam uma quotização não têm a necessidade de se penitenciarem ou de se confessarem, pois essa graça supõe que o defunto morreu em estado de graça [...] Tetzel não ultrapassa as suas instruções ao proclamar que a alma abandona o purgatório no instante em que a doação entra na caixa de esmolas”.[7]

O monge decide então por persistir na ideia de que só a fé salva, e não apenas as boas obras, sobretudo as “falsas obras” conseguidas à força de dinheiro. Com a influência de Staupitz, vigário-geral dos agostinistas, aquilo que é o objetivo da penitência no sistema ockamista[8] torna-se o ponto de partida de Lutero em seu protesto perante as contradições eclesiásticas.

3. O que diziam as 97 teses

Um pequeno grupo de Wittenberg reunido em torno de Lutero apoia sua forma de humanismo militante, onde torna-se, fugindo ao seu propósito, um reformador da Igreja. Porém, antes de isolar as 95 teses de outubro de 1517 para estudo, é necessário atentar para as anteriores 97 teses de setembro, elaboradas no mesmo ano.

Ao orientar o aluno Francisco Günter de Nordhausen em seu desejo de tornar-se bacharel bíblico, sendo seu devido mestre, Lutero redige as 97 teses as quais o jovem teria de argumentar. Esses escritos deixam claro o atrito entre a teologia escolástica inspirada em Aristóteles e Tomás de Aquino, e a nova teologia baseada em Santo Agostinho, aclamada por Lutero:

“Agostinho era patrono da Universidade de Wittenberg, e seu pensamento foi de grande importância para a Ordem dos Agostinianos Eremitas, à qual Lutero pertenceu. A partir de critérios tomados da Bíblia e de Agostinho, Lutero percebeu que a teologia estava acorrentada no cativeiro da escolástica, impossibilitada de articular adequadamente a questão essencial da fé cristã [...] Escreveu a seu amigo João Lang, em Erfurt, que ‘nossa teologia e Agostinho progridem bem, com a ajuda de Deus, e predominam em nossa universidade. Aristóteles decai pouco a pouco e está sendo arruinado’.”[9]

A influência agostiniana é clara logo na primeira e segunda tese, as quais afirmam “Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido. Contra a opinião geral” e “Isto é o mesmo que oferecer aos pelagianos e a todos os hereges uma oportunidade de triunfo ou mesmo uma vitória”[10]. As quarenta primeiras teses são, em geral, um ataque ao moralismo otimista, criticam o poder do homem em adquirir um meritum de congruo, ao ter o domínio de poder escolher o bem em vez do mal. Como sustentado nas teses 4 e 5 “Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal” e “Está errado que o desejo é livre para optar por qualquer uma de duas alternativas opostas; pelo contrário: ele não é livre, e sim cativo. Contra a opinião comum”.

As 97 teses são, portanto, indissociáveis das próximas 95, ainda que as primeiras não tivessem sido publicadas. Elas já trazem consigo a ideia central de Lutero, baseada na predestinação[11], onde o homem deve passar a vida fazendo penitência, e ser salvo apenas pela sua fé – invalidando a salvação oferecida pela indulgência.

O QUE DIZIAM AS 95 TESES

Propor um debate acadêmico com questões polêmicas dentro da Teologia era plenamente comum na época. Ao ter feito o Comentário dos Salmos (1513) e o Comentário da Epístola aos Romanos (1515), esse segundo apresentando o texto fundamental da Reforma[12], Lutero sente-se incutido a acirrar o debate teológico das ideias já firmadas em seu pensamento. Essas, refletidas tanto em seus primeiros comentários como em suas 97 teses.

4. As 95 teses

Com base em minuciosos estudos, historiadores católicos contemporâneos asseguram que Lutero jamais chegou a fixar suas 95 teses nas portas do palácio da Igreja de Wittenberg[13]. Contudo, é fato que às vésperas do dia de Todos os Santos, em 31 de outubro de 1517, Lutero enviou ao arcebispo Alberto de Brandeburgo uma respeitosa carta, juntamente às suas polêmicas teses.

A ruptura com a Igreja católica foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio. A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. De qualquer forma, não hesitou em expor suas indignações: “Gracia e misericordia de Dios, a quyen debo todo lo que soy y puedo. Padre reverendíssimo em Cristo, princípe sereníssimo perdoad que yo, humilde entre los humildes sea tan osado e hasta me haya atrevido a tomar em consideración dirigir uma carta a vossa augustíssima alteza [...] piensan que con esta indulgencia el hombre queda libre e fuera de todo castigo y culpa. ¡Dios Mío!”[14]

As 95 Teses[15]

Debate para o Esclarecimento do Valor das Indulgências pelo Doutor Martinho Lutero

31 de outubro de 1517

Por amor à verdade e no empenho de elucidá-la, discutir-se-á o seguinte em Wittenberg, sob a presidência do Reverendo Padre Martinho Lutero, mestre de Artes e de Santa Teologia e professor catedrático desta última, naquela localidade. Por esta razão, ele solicita que os que não puderem estar presentes e debater conosco oralmente o façam por escrito.

Em nome do nosso Senhor Jesus Cristo. Amém.

1. Ao dizer: “Fazei penitência”, etc. [Mt 4.17], o nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis fosse penitência.

2. Esta penitência não pode ser entendida como penitência sacramental, isto é, da confissão e satisfação celebrada pelo ministério dos sacerdotes.

3. No entanto, ela não se refere apenas a uma penitência interior; sim, a penitência interior seria nula, se, externamente, não produzisse toda sorte de mortificação da carne.

4. Por conseqüência, a pena perdura enquanto persiste o ódio de si mesmo (isto é a verdadeira penitência interior), ou seja, até a entrada do reino dos céus.

5. O papa não quer nem pode dispensar de quaisquer penas senão daquelas que impôs por decisão própria ou dos cânones.

6. O papa não pode remitir culpa alguma senão declarando e confirmando que ela foi perdoada por Deus, ou, sem dúvida, remitindo-a nos casos reservados para si; se estes forem desprezados, a culpa permanecerá por inteiro.

7. Deus não perdoa a culpa de qualquer pessoa sem, ao mesmo tempo, sujeitá- la, em tudo humilhada, ao sacerdote, seu vigário.

8. Os cânones penitenciais são impostos apenas aos vivos; segundo os mesmos cânones, nada deve ser imposto aos moribundos.

9. Por isso, o Espírito Santo nos beneficia através do papa quando este, em seus decretos, sempre exclui a circunstância da morte e da necessidade.

10. Agem mal e sem conhecimento de causa aqueles sacerdotes que reservam aos moribundos penitências canônicas para o purgatório.

11. Essa erva daninha de transformar a pena canônica em pena do purgatório parece ter sido semeada enquanto os bispos certamente dormiam.

12. Antigamente se impunham as penas canônicas não depois, mas antes da absolvição, como verificação da verdadeira contrição.

13. Através da morte, os moribundos pagam tudo e já estão mortos para as leis canônicas, tendo, por direito, isenção das mesmas.

14. Saúde ou amor imperfeito no moribundo necessariamente traz consigo grande temor, e tanto mais, quanto menor for o amor.

15. Este temor e horror por si sós já bastam (para não falar de outras coisas) para produzir a pena do purgatório, uma vez que estão próximos do horror do desespero.

16. Inferno, purgatório e céu parecem diferir da mesma forma que o desespero, o semidesespero e a segurança.

17. Parece desnecessário, para as almas no purgatório, que o horror diminua na medida em que cresce o amor.

18. Parece não ter sido provado, nem por meio de argumentos racionais nem da Escritura, que elas se encontram fora do estado de mérito ou de crescimento no amor.

19. Também parece não ter sido provado que as almas no purgatório estejam certas de sua bem-aventurança, ao menos não todas, mesmo que nós, de nossa parte, tenhamos plena certeza.

20. Portanto, sob remissão plena de todas as penas, o papa não entende simplesmente todas, mas somente aquelas que ele mesmo impôs.

21. Erram, portanto, os pregadores de indulgências que afirmam que a pessoa é absolvida de toda pena e salva pelas indulgências do papa.

22. Com efeito, ele não dispensa as almas no purgatório de uma única pena que, segundo os cânones, elas deveriam ter pago nesta vida.

23. Se é que se pode dar algum perdão de todas as penas a alguém, ele, certamente, só é dado aos mais perfeitos, isto é, pouquíssimos.

24. Por isso, a maior parte do povo está sendo necessariamente ludibriada por essa magnífica e indistinta promessa de absolvição da pena.

25. O mesmo poder que o papa tem sobre o purgatório de modo geral, qualquer bispo e cura tem em sua diocese e paróquia em particular.

26. O papa faz muito bem ao dar remissão às almas não pelo poder das chaves (que ele não tem), mas por meio de intercessão.

27. Pregam doutrina humana os que dizem que, tão logo tilintar a moeda lançada na caixa, a alma sairá voando [do purgatório para o céu].

28. Certo é que, ao tilintar a moeda na caixa, podem aumentar o lucro e a cobiça; a intercessão da Igreja, porém, depende apenas da vontade de Deus.

29. E quem é que sabe se todas as almas no purgatório querem ser resgatadas? Dizem que este não foi o caso com S. Severino e S. Pascoal.

30. Ninguém tem certeza da veracidade de sua contrição, muito menos de haver conseguido plena remissão.

31. Tão raro como quem é penitente de verdade é quem adquire autenticamente as indulgências, ou seja, é raríssimo.

32. Serão condenados em eternidade, juntamente com seus mestres, aqueles que se julgam seguros de sua salvação através de carta de indulgência.

33. Deve-se ter muita cautela com aqueles que dizem serem as indulgências do papa aquela inestimável dádiva de Deus através da qual a pessoa é reconciliada com Deus.

34. Pois aquelas graças das indulgências se referem somente às penas de satisfação sacramental, determinadas por seres humanos.

35. Não pregam cristãmente os que ensinam não ser necessária a contrição àqueles que querem resgatar ou adquirir breves confessionais.

36. Qualquer cristão verdadeiramente arrependido tem direito à remissão pela de pena e culpa, mesmo sem carta de indulgência.

37. Qualquer cristão verdadeiro, seja vivo, seja morto, tem participação em todos os bens de Cristo e da Igreja, por dádiva de Deus, mesmo sem carta de indulgência.

38. Mesmo assim, a remissão e participação do papa de forma alguma devem ser desprezadas, porque (como disse) constituem declaração do perdão divino.

39. Até mesmo para os mais doutos teólogos é dificílimo exaltar perante o povo ao mesmo tempo, a liberdade das indulgências e a verdadeira contrição.

40. A verdadeira contrição procura e ama as penas, ao passo que a abundância das indulgências as afrouxa e faz odiá-las, pelo menos dando ocasião para tanto.

41. Deve-se pregar com muita cautela sobre as indulgências apostólicas, para que o povo não as julgue erroneamente como preferíveis às demais boas obras do amor.

42. Deve-se ensinar aos cristãos que não é pensamento do papa que a compra de indulgências possa, de alguma forma, ser comparada com as obras de misericórdia.

43. Deve-se ensinar aos cristãos que, dando ao pobre ou emprestando ao necessitado, procedem melhor do que se comprassem indulgências.

44. Ocorre que através da obra de amor cresce o amor e a pessoa se torna melhor, ao passo que com as indulgências ela não se torna melhor, mas apenas mais livre da pena.

45. Deve-se ensinar aos cristãos que quem vê um carente e o negligencia para gastar com indulgências obtém para si não as indulgências do papa, mas a ira de Deus.

46. Deve-se ensinar aos cristãos que, se não tiverem bens em abundância, devem conservar o que é necessário para sua casa e de forma alguma desperdiçar dinheiro com indulgência.

47. Deve-se ensinar aos cristãos que a compra de indulgências é livre e não constitui obrigação.

48. Deve-se ensinar aos cristãos que, ao conceder indulgências, o papa, assim como mais necessita, da mesma forma mais deseja uma oração devota a seu favor do que o dinheiro que se está pronto a pagar.

49. Deve-se ensinar aos cristãos que as indulgências do papa são úteis se não depositam sua confiança nelas, porém, extremamente prejudiciais se perdem o temor de Deus por causa delas.

50. Deve-se ensinar aos cristãos que, se o papa soubesse das exações dos pregadores de indulgências, preferiria reduzir a cinzas a Basílica de S. Pedro a edificá-la com a pele, a carne e os ossos de suas ovelhas.

51. Deve-se ensinar aos cristãos que o papa estaria disposto – como é seu dever – a dar do seu dinheiro àqueles muitos de quem alguns pregadores de indulgências extraem ardilosamente o dinheiro, mesmo que para isto fosse necessário vender a Basílica de S. Pedro.

52. Vã é a confiança na salvação por meio de cartas de indulgências, mesmo que o comissário ou até mesmo o próprio papa desse sua alma como garantia pelas mesmas.

53. São inimigos de Cristo e do papa aqueles que, por causa da pregação de indulgências, fazem calar por inteiro a palavra de Deus nas demais igrejas.

54. Ofende-se a palavra de Deus quando, em um mesmo sermão, se dedica tanto ou mais tempo às indulgências do que a ela.

55. A atitude do papa é necessariamente esta: se as indulgências (que são o menos importante) são celebradas com um toque de sino, uma procissão e uma cerimônia, o Evangelho (que é o mais importante) deve ser anunciado com uma centena de sinos, procissões e cerimônias.

56. Os tesouros da Igreja, dos quais o papa concede as indulgências, não são suficientemente mencionados nem conhecidos entre o povo de Cristo.

57. É evidente que eles, certamente, não são de natureza temporal, visto que muitos pregadores não os distribuem tão facilmente, mas apenas os ajuntam.

58. Eles tampouco são os méritos de Cristo e dos santos, pois estes sempre operam, sem o papa, a graça do ser humano interior e a cruz, a morte e o inferno do ser humano exterior.

59. S. Lourenço disse que os pobres da Igreja são os tesouros da mesma, empregando, no entanto, a palavra como era usada em sua época.

60. É sem temeridade que dizemos que as chaves da Igreja, que lhe foram proporcionadas pelo mérito de Cristo, constituem este tesouro.

61. Pois está claro que, para a remissão das penas e dos casos, o poder do papa por si só é suficiente.

62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o santíssimo Evangelho da glória e da graça de Deus.

63. Este tesouro, entretanto, é o mais odiado, e com razão, porque faz com que os primeiros sejam os últimos.

64. Em contrapartida, o tesouro das indulgências é o mais benquisto, e com razão, pois faz dos últimos os primeiros.

65. Por esta razão, os tesouros do Evangelho são as redes com que outrora se pescavam homens possuidores de riquezas.

66. Os tesouros das indulgências, por sua vez, são as redes com que hoje se pesca a riqueza dos homens.

67. As indulgências apregoadas pelos seus vendedores como as maiores graças realmente podem ser entendidas como tal, na medida em que dão boa renda.

68. Entretanto, na verdade, elas são as graças mais ínfimas em comparação com a graça de Deus e a piedade na cruz.

69. Os bispos e curas têm a obrigação de admitir com toda a reverência os comissários de indulgências apostólicas.

70. Têm, porém, a obrigação ainda maior de observar com os dois olhos e atentar com ambos os ouvidos para que esses comissários não preguem os seus próprios sonhos em lugar do que lhes foi incumbido pelo papa.

71. Seja excomungado e maldito quem falar contra a verdade das indulgências apostólicas.

72. Seja bendito, porém, quem ficar alerta contra a devassidão e licenciosidade das palavras de um pregador de indulgências.

73. Assim como o papa, com razão, fulmina aqueles que, de qualquer forma, procuram defraudar o comércio de indulgências,

74. Muito mais deseja fulminar aqueles que, a pretexto das indulgências, procuram defraudar a santa caridade e verdade.

75. A opinião de que as indulgências papais são tão eficazes ao ponto de poderem absolver um homem mesmo que tivesse violentado a mãe de Deus, caso isso fosse possível, é loucura.

76. Afirmamos, pelo contrário, que as indulgências papais não podem anular sequer o menor dos pecados veniais no que se refere à sua culpa.

77. A afirmação de que nem mesmo S. Pedro, caso fosse o papa atualmente, poderia conceder maiores graças é blasfêmia contra São Pedro e o papa.

78. Afirmamos, ao contrário, que também este, assim como qualquer papa, tem graças maiores, quais sejam, o Evangelho, os poderes, os dons de curar, etc., como está escrito em 1 Co 12.

79. É blasfêmia dizer que a cruz com as armas do papa, insignemente erguida, equivale à cruz de Cristo.

80. Terão que prestar contas os bispos, curas e teólogos que permitem que semelhantes conversas sejam difundidas entre o povo.

81. Essa licenciosa pregação de indulgências faz com que não seja fácil, nem para os homens doutos, defender a dignidade do papa contra calúnias ou perguntas, sem dúvida argutas, dos leigos.

82. Por exemplo: por que o papa não evacua o purgatório por causa do santíssimo amor e da extrema necessidade das almas – o que seria a mais justa de todas as causas -, se redime um número infinito de almas por causa do funestíssimo dinheiro para a construção da basílica – que é uma causa tão insignificante?

83. Do mesmo modo: por que se mantêm as exéquias e os aniversários dos falecidos e por que ele não restitui ou permite que se recebam de volta as doações efetuadas em favor deles, visto que já não é justo orar pelos redimidos?

84. Do mesmo modo: que nova piedade de Deus e do papa é essa: por causa do dinheiro, permitem ao ímpio e inimigo redimir uma alma piedosa e amiga de Deus, porém não a redimem por causa da necessidade da mesma alma piedosa e dileta, por amor gratuito?

85. Do mesmo modo: por que os cânones penitenciais – de fato e por desuso já há muito revogados e mortos – ainda assim são redimidos com dinheiro, pela concessão de indulgências, como se ainda estivessem em pleno vigor?

86. Do mesmo modo: por que o papa, cuja fortuna hoje é maior do que a dos mais ricos Crassos, não constrói com seu próprio dinheiro ao menos esta uma basílica de São Pedro, ao invés de fazê-lo com o dinheiro dos pobres fiéis?

87. Do mesmo modo: o que é que o papa perdoa e concede àqueles que, pela contrição perfeita, têm direito à remissão e participação plenária?

88. Do mesmo modo: que benefício maior se poderia proporcionar à Igreja do que se o papa, assim como agora o faz uma vez, da mesma forma concedesse essas remissões e participações 100 vezes ao dia a qualquer dos fiéis?

89. Já que, com as indulgências, o papa procura mais a salvação das almas do o dinheiro, por que suspende as cartas e indulgências outrora já concedidas, se são igualmente eficazes?

90. Reprimir esses argumentos muito perspicazes dos leigos somente pela força, sem refutá-los apresentando razões, significa expor a Igreja e o papa à zombaria dos inimigos e desgraçar os cristãos.

91. Se, portanto, as indulgências fossem pregadas em conformidade com o espírito e a opinião do papa, todas essas objeções poderiam ser facilmente respondidas e nem mesmo teriam surgido.

92. Fora, pois, com todos esses profetas que dizem ao povo de Cristo: “Paz, paz!” sem que haja paz!

93. Que prosperem todos os profetas que dizem ao povo de Cristo: “Cruz! Cruz!” sem que haja cruz!

94. Devem-se exortar os cristãos a que se esforcem por seguir a Cristo, seu cabeça, através das penas, da morte e do inferno;

95. E, assim, a que confiem que entrarão no céu antes através de muitas tribulações do que pela segurança da paz

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses

À princípio trazendo a público suas teses em latim, Lutero jamais esperou que sua popularidade fosse tão ampla, ao que afirmou Myconius, contemporâneo de Lutero, acerca das 95 teses:

“As teses atravessaram em catorze dias toda a cristandade, como se os próprios anjos tivessem sido seus mensageiros.”[16]

O sarcasmo nos argumentos falando dos leigos como “sagazes em seus argumentos” nas teses 81 e 90 provam como o monge estava tão convicto de suas ideias que, até possíveis questionamentos de leigos deixavam o clero católico sem resposta em relação à legitimidade das indulgências. Em “Um sermão sobre a indulgência e a graça”[17], um folheto publicado por Lutero em 1518 esclarecendo os pontos centrais das 95 teses, sua indignação com as indulgências é devidamente destrinchada.

A partir do pensamento que Tomás de Aquino e seus seguidores atribuem três partes à penitência – a contrição, a confissão e a satisfação, Lutero indica que esse conceito dificilmente, ou mesmo de forma alguma, se acha fundamentado na Sagrada Escritura e nos antigos santos mestres cristãos. Tornando inválido, pois, que esses conceitos possam justificar a compra de indulgências para a salvação dos fiéis.

“Dizem eles que a indulgência não elimina a primeira ou a segunda parte – a contrição ou a confissão -, mas sim a terceira, a satisfação. A satisfação também é subdividida em três partes: orar, jejuar, dar esmola, e isto da seguinte forma: “orar” compreende todas as obras próprias da alma, como ler, meditar, ouvir a palavra de Deus, pregar, ensinar e similares; “jejuar” inclui todas as obras de mortificação da carne, como vigílias, trabalho, leito duro, vestes grosseiras, etc.; “dar esmolas” abrange todas as obras de amor e misericórdia para com o próximo. Para todos eles não resta dúvida que a indulgência elimina as obras da satisfação, que devemos fazer ou que nos foram impostas por causa do pecado. Se ela de fato eliminasse todas essas obras, nada de bom restaria que pudéssemos fazer. Para muitos foi uma questão importante – e ainda não resolvida – se a indulgência elimina mais do que essas boas obras impostas, ou seja, se ela também elimina a pena que a justiça divina exige pelos pecados. Desta vez não questiono a opinião deles. Afirmo, entretanto, que não se pode provar, a partir da Escritura, que a justiça divina deseja ou exige do pecador qualquer pena ou satisfação, mas sim unicamente sua contrição ou conversão sincera e verdadeira, com o propósito de, doravante, carregar a cruz de Cristo e praticar as obras acima mencionadas.”[18]

Ao iniciar as teses 41 à 51 com a presunçosa frase “deve-se ensinar aos cristãos que…” não é surpresa que o debate não tenha ficado apenas na questão das indulgências.[19] As distinções teológicas são percebidas principalmente nas teses 1,21 e 32, visto que, inspirado no neoplatonismo de Agostinho, Lutero afirmava que a penitência deveria ser praticada durante toda a vida. A escolástica, diferentemente, pregava as indulgências serem uma possibilidade de se purificar dos pecados, sem a necessidade de fazer penitência e mitigando o temor a Deus. Esta doutrina – a escolástica – induzia a ociosidade da fé. Assegurando-se em Filipenses II,12, Lutero proclamava que a salvação vinha não com boas obras, mas com temor e tremor.[20]

A discussão arrematava os fiéis a um questionamento ainda mais profundo a partir das teses, que era a questão da limitação do “poder das chaves”[21], expresso na 26ª tese. Sobre o purgatório, afirma Lutero, expresso sobretudo entre as teses 11-29, deve-se crer piamente que as almas sofrem tomentos indizíveis, e que é necessário ajuda-las com orações, jejuns, esmolas, boas obras. Essas são essenciais ao temor a Deus e, portanto, principais a um homem piedoso e sábio[22]. Porém, implicitamente questiona a extensão do poder pontifício sobre o purgatório e a cobrança econômica feita aos vivos, em benefício de objetos fúteis[23]. Usando da ironia entre as teses 11-81, incitando que o Papa estava alienado da extorsão aos fiéis através das indulgências, Lutero demonstrava ter sérias desconfianças acerca da moralidade do Papa Leão X.  Ao publicar um artigo no qual explicou o que queria dizer com cada uma das 95 teses, afirmou acerca da tese 48:

“Certo, todavia, é que, antes de mais nada, o pontífice deve desejar a oração de seus súditos, assim como também S. Paulo frequentemente a desejou dos seus. E esta é uma razão muito mais justa para dar indulgências que se fossem construídas mil basílicas. Isto porque o sumo pontífice, mais sitiado do que rodeado por tantos monstros de demônios e pessoas ímpias, não pode errar senão causando o maior mal para toda a Igreja [...]da mesma maneira a que diz: ‘Todos os direitos positivos estão no escrínio de seu peito.’ Presume-se que ele não erra, mas é de se perguntar se essa presunção é boa; todos os seus direitos estão no escrínio de seu coração, mas é de se perguntar se seu peito é bom”.[24]

Sem dúvida, Lutero descria nas boas intenções papais, ainda que a ruptura com a Igreja não fosse a prioridade de seus planos. O protesto de Lutero acabou por ocasionar a Reforma Protestante e a ruptura com a Igreja Católica, mesmo defendendo que ainda que “por desgraça” as coisas iam muito mal em Roma, afirma que nem por isso é razão para romper com a Igreja, pelo contrário, entendia que a melhor opção era ficar ao seu lado[25]. Com a publicação das 95 teses, no entanto, a Igreja acabou optando por não ficar ao lado do monge. A difusão dessas teses foi um marco na história da religiosidade Ocidental, reformada em seus mais profundos âmbitos, mesmo que o debate para essa revolução fosse ocasionado num mero intuito de debate acadêmico.

6. Bibliografia

CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975

DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989

DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006

FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972

Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987

OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014


[1] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.9

[2] Idem p.14

[3] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.59

[4] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.87

[5] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.12

[6] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89

[7] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127-128

[8] Guilherme Ockham, teólogo escolástico inglês que viveu entre 1285 e 1349, desenvolveu o nominalismo ockhamista. “Entendia que as leis criadas por Roma eram uma validação dos costumes da Igreja, que foram transformados em artigos legislativos para uma estruturação eclesiástica. Com isso, o nominalista coloca-se como o primeiro reformador da Igreja quando arduamente apresenta uma via reflexivo-educativa cortante e sistemática que produziu uma nova percepção da realidade – as doutrinas eclesiásticas são convenções humanas. Isso bastava para iniciar uma disputa entre Ockham e o papado da época. Este homem é tido como o primeiro moderno e último medieval” (OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014)

[9] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.13-14

[10] Idem p.15

[11] Lutero encontrou em Agostinho a ideia de uma salvação que não dependia dos próprios seres humanos, mas sim de uma intervenção divina. A predestinação, em teologia, é a doutrina de que todos os eventos têm sido desejados por Deus.

[12] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.94-103

[13] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.11

[14] Idem p.15-16

[15] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.21-29

[16] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p. 18

[17] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.31-34

[18] Idem p.31-32

[19] DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006. p.122-123

[20] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.16

[21] O poder das chaves, apresentado na Bíblia em Mt16,19 – “Eu darei a ti as chaves do Reino dos céus; o que ligares na terra haverá sido ligado nos céus, e o que desligares na terra, haverá sido desligado nos céus” – estava ligado à maior autoridade da Igreja Romana (DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89)

[22] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27

[23] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127

[24] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.154

[25] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27-28

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO – UFPE

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA – DHI

CENTRO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS – CFCH

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Trabalho apresentado para disciplina de Idade Moderna e Processos Civilizatórios, ministrada pelo professor Severino Vicente da Silva, referente ao 1º semestre de 2012

Recife,

2012

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o livro: O Processo Civilizador do Norbert Elias, esse livro que se constitui uma obra prima da Sociologia, uma obra importante para todos que queiram entender como os costumes tomam formas, assumem vários significados na Sociedade e de como esse processo foi difícil e demorado.                   Este livro que só veio ser descoberto pelo meio acadêmico muito tardiamente se mostra um belo guia para quem quer entender os Costumes e de como se deu a nossa maneira de se “Civilizar”, como a ética e as instituições se relacionavam e como se construíram essas ideias de Ética e Moral.

Palavras-chaves: Ética; Estado; Renascimento; Processo Civilizador; Norbert Elias.

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

Nietzsche em seu livro Crepúsculo dos Ídolos diz: “Em todos os tempos quis-se melhorar o homem; a rigor, isto é o que chamamos de moral.       Porém sob a palavra moral se ocultam tendências muito diferentes.           A domesticação do animal humano e a criação duma espécie determinada de homens, são um melhoramento e essas noções zoológicas as únicas que expressam realidades, porém realidades que o melhorador típico, o sacerdote ignora e não sabe nada à respeito.     Chamar melhoramento à domesticação dum animal soa aos nossos ouvidos quase como uma brincadeira.         Quem sabe o que se sucede em zoologia? Contudo, duvido muito que o animal acabe melhorando. É debilitado, é feito menos perigoso; com o sentimento deprimente do medo, com a dor e as feridas faz-se dele um animal enfermo.         O mesmo sucede ao homem domesticado, a quem o sacerdote tornou melhor.”

Demonstrando certo pessimismo com relação a um processo de Civilização pelo qual o homem passou durante o século XVI muito ditado pelo controle das pulsões, dos instintos e também de um processo de exportação de Civilização de Ingleses e Franceses para os outros, os ditos “menos-civilizados”, o Nietzsche entende a moral da Sociedade Moderna como uma diminuição da “Vontade de Potência”, como um ataque aos sentidos plenos da vida, já o Norbert Elias entende essa moral não como uma atrocidade contra o homem (apesar de salientar que o processo civilizacional foi um processo doloroso), mas como um processo que teve influências da Sociedade de Corte Francesa, da Burguesia Alemã e com essa nova ideia de moralidade, de mudanças de hábitos e costumes, a Sociedade Europeia canalizou tensões, diminuiu violências e se higienizou, ou seja: Melhorou a vida em Sociedade, tornou-a possível.                   A vida em sociedade, e principalmente a vida na Idade Moderna foi passando por transformações e mudanças, essas mudanças foram lentas e demoradas.

O rompimento não total, mas gradual com o modo de vida da Idade Média e a “adoção” da nova visão de vida se constitui um processo doloroso, irregular e dissonante, sabedores de que as diferenças são um dos muitos ritmos da História e que a Uniformização é impossível, podemos evitar certas generalizações que costumam fazer parte de algumas tentativas de análises da História. Aliado aos códigos de honras da Nobreza e da tentativa de afirmação de seus próprios códigos pela Burguesia, a sociedade moderna começou a se educar, e essa educação dos hábitos era carregada de conjuntos de leis morais, de padrões de éticas, dos padrões ditos Civilizados, dos padrões Modernos, na qual se passa a nossa tentativa de análise.

1.1- As concepções Medievais de Ética.

A Ética medieval teve em dois filósofos da Igreja suas principais interpretações: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino.  Santo Agostinho afirmava que o Ser Humano é uma alma que se serve de um corpo, para o Santo Agostinho a elevação ascética até Deus culmina no êxtase místico ou Felicidade, que não se encontra nesse mundo, algo que alguns estudiosos chamam de Neoplatonismo. Santo Agostinho acreditava que o ser humano era privilegiado na ordem das coisas, as três pessoas da trindade expressam também as três faculdades da alma: A memória se relacionaria com o Deus-Pai, a inteligência se relacionaria com o Deus-Filho e a Vontade com o Deus-Espírito. A vontade seria a mais decisiva das três faculdades, por ser em essência: livre e criadora, ela pode nos afastar de Deus, e o afastamento leva uma aproximação ao não-ser: O mal. A essência do Pecado reside exatamente nisso, no fenômeno do Livre-Arbítrio, através da inversão, onde: o corpo passa a dominar a alma, entregando-se a todo tipo de concupiscência. A graça na concepção agostiniana funciona como o guia do Livre-arbítrio, pois sem ela, o mesmo escolheria o mal.

O São Tomás de Aquino entende que Deus é o bem último ou o sim supremo e a sua posse causa gozo ou felicidade que é o bem subjetivo, para se alcançar essa felicidade, são necessárias certas virtudes, essas virtudes são: intelectuais, morais, cardeais e teologais. A graça divina entra em cena mais uma vez para guiar o homem, o ser humano age em sintonia ou em agradecimento com o divino quando faz o bom uso do livre-arbítrio.

“Para que possa ser considerada boa, a vontade deve conformar-se à norma moral que se encontra nos Seres humanos como reflexo da lei eterna da vontade divina. Esta, no entanto, não pode ser conhecida pelo Ser humano, de tal forma que ele deve limitar-se a obedecer aos ditames da lei natural, entendida como lei da consciência humana”[1].

1.2- A Influência do Renascimento no Processo Civilizador e na Construção de uma nova ideia de Ética.

O renascimento teve influências incisivas nesse processo de “Civilização” do homem e da vida em sociedade, achando os pontos principais podemos citar: A queda do preconceito contra o corpo, as regras de limpeza, a diminuição da ideia do profano, o culto aos valores estéticos da Grécia Antiga. A queda, ou melhor: uma aceitação inicial de todos esses tabus representou muito para a vida em sociedade, a vida nas grandes cortes.                   O Peter Burke comenta em seu livro O Renascimento, que a ideia do Renascimento como um movimento Original de retomadas dos valores helenísticos é por si enganadora, a idade média influenciou claramente os ditos renascentistas que tentavam se distanciar do mundo feudal em que viviam, mas utilizavam-se de valores do período vigente que por muitas vezes acreditavam serem de origem clássica e por vezes eram misturados, acontecendo algo parecido com um sincretismo cultural.   Sobre o renascimento, Peter Burke diz: “É mais exato pensar neste movimento como um desenvolvimento gradual no qual cada vez mais indivíduos se tornaram progressivamente insatisfeitos com os elementos da sua cultura em finais do período medieval e cada vez mais atraídos pelo passado clássico” (BURKE, 2008: p.41).  Essa mentalidade do cuidado com o corpo, da suavização de comportamentos considerados imundos e anti-higiênicos foi uma das bases do processo civilizador e através de novos ideais de limpeza, de bons modos à mesa e do controle rigoroso do outro é que a sociedade ocidental pôde ir gradativamente se civilizando, a importância do renascimento vem dessa nova ideia de cuidado com o corpo, da noção do indivíduo, e também do afastamento das zonas rurais e a chegada às zonas urbanas, esse ajuntamento em cidades teve influências claras no processo de civilização, a necessidade de se civilizar foi também uma exigência das novas configurações infra- estruturais da chegada da modernidade, sair do campo onde as casas e a vivência eram mais afastadas e chegar nas cidades onde a vivência do cotidiano são mais exigentes, mais concorridos.         E essa nova convivência representou novas construções de valores e de costumes, novas ideias do que seja “Certo” e “Errado”

1.3- A Construção da Ética na Igreja durante a Idade Média e O Estado como definidor da Ética na Modernidade.

A Idade Média tinha como base fundamental a influência da Igreja nas construções das ideias de política, economia, educação, valores dos indivíduos, ou seja: a Igreja em certo ponto determinava as cosmovisões da época e essa influência se leva também a construção dos valores morais e de ética.            Os costumes das pessoas estavam ligados como também as suas crenças e sua educação e construções de valores estavam ligados às visitações na Igreja e a participação no religioso. O Renascimento e o Processo Civilizador nos mostra que a partir desses dois acontecimentos históricos a Ética sai das mãos do clero e começa a flutuar entre a Cultura e o Estado. O Estado, principalmente o Francês assume o papel de fundamentador da ética a partir do reinado de Luís XIV, o rei com a construção do palácio de Versalhes e do recrutamento da Nobreza para junto de si passa uma mensagem clara de que o Estado legitimado em si próprio (“O Estado sou eu”) definiria a partir de então o que seria certo ou errado, o que se devia ou não fazer, assim a construção da Ética se afasta de junto do clero e começa a ser construída e influenciada pelo Rei e o Estado. A modernidade foi o período da saída da “Transcendentalidade” da Ética, das ideias religiosas hegemônicas, dos costumes medievais para a entrada das relações humanas como definidoras de códigos morais, da ideia de liberdade, das consolidações dos Estados Nacionais e o Norbert Elias ao escrever sobre a modernidade e o processo civilizatório demonstra como esse processo de definição, civilização dos “Costumes” foi também um processo que hegemonizou inicialmente o Estado como um dos definidores dos padrões éticos a serem seguidos.         O Renascimento anteriormente atribuiu o significado da Cultura como definidora dos padrões estéticos, das relações sociais e de uma menor hegemonia por parte da Igreja e do Clero nas definições do que seria o “Certo” e o “Errado”.

A Construção dos Valores Burgueses e a Antítese com a Sociedade de Corte.

O Norbert Elias no Capítulo primeiro do seu livro O Processo Civilizador analisa a importância e a sociogênese de duas palavras peculiares que representam muito para Franceses, Ingleses e Alemães. Para os Franceses Zivilisation e para os Alemães Kultur, o processo civilizacional dos franceses e ingleses fora terminado primeiro que o dos alemães, e as cortes (especialmente a francesa) exportavam seus hábitos e costumes para a Alemanha.           Na França, os cortesãos já admitiam a presença da Burguesia e dos intelectuais burgueses em suas reuniões e círculos, na Alemanha que passa por esse processo muito que tardiamente essa admissão dos intelectuais (que em sua maioria eram burgueses) não existia. Os burgueses alemães tentando se afirmar e tentando afirmar também a ideia de uma nação alemã começam a exaltar qualidades que são típicas dos modelos de vivência burgueses e de qualidades intelectuais que só existem na Alemanha: A vida sem a repressão dos instintos das sociedades de cortes, a vivência de uma classe intelectual, a admiração pela língua alemã, que era considerada pelos cortesãos como bárbara e sem nenhuma especialidade, tanto que os cortesãos conversavam em Francês por acharem que o falar Alemão era de propriedade das classes subalternas. Nos trabalhos dessa classe intelectual começa-se a notar críticas aos valores morais e éticos da Nobreza, a imoralidade das cortes, a indisposição intelectual, o ódio aos príncipes, em contraponto a isso se exalta uma vida de liberdade dos sentimentos, de valorização dos impulsos do homem, de uma vida “Natural”, em claro contraste com a vida “antinatural” das sociedades de cortes. A literatura passou a ser o principal meio de divulgação dessas ideias, tanto que na segunda metade do século XVIII e início do século XIX a literatura alemã estava em efervescência, lembrando que esse desenvolvimento da Literatura e de um conjunto de valores burgueses ainda não constituía uma tentativa de afirmação política, mas algo parecido com uma vanguarda, sobre isso o Norbert Elias diz: “… O movimento literário da segunda metade do século XVIII não tem caráter político, embora, no sentido o mais amplo possível, constitua manifestação de um movimento social, uma transformação da sociedade” (ELIAS, 1994: p.35).

Nas sociedades de cortes os valores eram diferenciados, sendo que nas cortes eram valorizados: os bons modos, a civilidade, a potencialização dos sentimentos, dos modos de se falar, e uma supervalorização do nascimento.     Esses valores começam a serem questionados na Alemanha do século XIX, na França do século XVII, e o questionamento desses valores irá levar a Burguesia ao poder e ao esfacelamento das Cortes, com o advento das revoluções burguesas e com unificação alemã.

Referências Bibliográficas

BURKE, Peter. O Renascimento. Lisboa: Edições Texto e Grafia, 2008.

COSTA, Jurandir Freire. A Ética e o Espelho da Cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes Vol.1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,1994.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos: Ou a filosofia a golpes de martelo. São Paulo: Hemus, 1976.

TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.


[1] TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, São Paulo, 1979, p. XII.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

CURSO DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

Disciplina :A Idade Moderna e o Processo Civilizatório

Professor: Severino Vicente da Silva

O PROCESSO CIVILIZADOR E A INFLUÊNCIA DA IGREJA REFORMADA NA PROPAGAÇÃO DA CIVILIDADE ENTRE OS ÍNDIOS NO BRASIL HOLANDÊS[1]

Luiz Felipe Barbosa Abreu[2]

Resumo: o presente artigo busca analisar, de forma sintética, o processo civilizador teorizado por Norbert Elias e a participação da Igreja Reformada holandesa na propagação da civilidade entre os índios durante a conquista holandesa no nordeste brasileiro.

Palavras – chaves: Norbert Elias, Igreja, Civilidade, educação.

Summary: This paper analyzes, in summary form, the civilizing process theorized by Norbert Elias and the participation of the Dutch Reformed Church in the spread of civilization among the Indians during the Dutch conquest in northeastern Brazil.

Key – words: Norbert Elias Church, Civility, education.

INTRODUÇÃO

As reflexões que o sociólogo Norbert Elias fez sobre o Processo civilizador, o qual moldou e tem moldado a sociedade ocidental atual, trazem uma grande contribuição para a análise histórica das transformações socioculturais que ocorreram ao longo da Idade Moderna e que deram prosseguimento até chegar aos nossos dias. A partir das análises desse intelectual podemos inferir questionamentos e levantar novas reflexões acerca de como se deu essas mudanças em momentos peculiares dessa trajetória e em lugares distintos.

O presente artigo, portanto, tenta analisar a contribuição da evangelização entre os índios, por parte dos predicantes europeus que vieram ao Brasil com a invasão holandesa, na propagação não só da religião calvinista, mas também dos valores e costumes civis que orientavam a sociedade holandesa no século XVII.

Primeiro, no entanto, será necessário fazer algumas considerações gerais sobre Norbert Elias e a sua análise desse Processo civilizador.

NORBERT ELIAS E O PROCESSO CIVILIZADOR

Podemos enquadrar Norbert Elias, entre aqueles autores que tem uma perspectiva de “longa duração” do tempo histórico. Numa análise sobre o assunto, Jacques Le Goff afirma que

Na atual renovação da ciência histórica, que se acelera, quanto mais não seja ao menos a difusão (…), um papel importante é desempenhado por uma nova concepção do tempo histórico. (…) Em vez do estrato superficial, o tempo rápido dos eventos, mais importante seria o nível mais profundo das realidades que mudam devagar (geografia, cultura material, mentalidades: em linhas gerais, as estruturas) – trata-se do nível das “longas durações”. (Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990).

Elias foi um sociólogo, porém enveredou pela história, a fim de dar fundamentação em suas análises sociológicas. Usa o trabalho do historiador, que segundo ele não é nada mais do que um documentalista[3], para aplicar as teorias sociológicas. A sociologia, segundo Elias, busca as repetições enquanto o historiador se preocupa com o fato, que somente acontece uma vez[4]. Ele se apoia em historiadores que são representantes da História erudita e positivista de “antes dos Annales”[5]. A abordagem de Elias se dedica não aos indivíduos em si, mas o convívio deste em conjunto em uma abordagem global dessa relação.[6]

Porém, é notória a preocupação que Elias tem acerca das lentas mudanças sociais, culturais, psicológicas, políticas, econômicas que ocorrem ao longo desse processo civilizador, deixando transparecer a perspectiva de longa duração do tempo histórico. Segundo Elias[7]Esse movimento, por certo, não é retilíneo, mas através de todas as suas flutuações e curvas individuais, uma tendência global clara é apesar de tudo perceptível, se estas vozes dos séculos passados são ouvidas em conjunto.” (Elias, 1994, p.104). Ou seja, Norbert Elias não acredita e nem defende que esse movimento esteja se desenvolvendo numa perspectiva positivista retilínea e progressista e que um dia se finalizará. Mas é uma visão em que o “antigo” e o “novo”, na maioria das vezes, coexistem e que é um processo ainda em decurso.

Mas, o que consiste esse processo civilizador? Podemos afirmar que esse movimento consiste em uma evolução, não no sentido de uma transição do que é “mal” para o que é “bom” (Elias, 1994, p.73), mas sim em um refinamento da conduta e dos costumes dos indivíduos indo em direção ao autocontrole quase automático, fruto de mudanças sociais, políticas e econômicas ocorridas no fim da Idade Média. Essas transformações promoveram o monopólio da força e da justiça nas mãos de um homem, o monarca dos Estados Nacionais. Esse, por sua vez, conseguiu agregar em torno de si a classe nobre, antigos senhores feudais, uma vez que conseguiu ter o monopólio da violência e da justiça como também dos tributos arrecadados, fazendo com que aqueles dependessem dele. A partir desse momento, as relações entre os indivíduos se tornam mais complexas, promovendo uma interdependência entre eles. Aquele que conseguir conter as suas paixões terá melhor possibilidade de alcançar admiração e prestígio. Portanto, os indivíduos deveriam agir conforme as suas novas funções exigiam. Essas mudanças promoveram uma sociedade mais pacificada, uma vez que os indivíduos eram impelidos a controlar seus desejos e compulsões, que anteriormente, na sociedade medieval, exerciam livremente. Quanto a isso, diz Elias

À medida que mudava a estrutura das relações humanas, as organizações monopolistas de força física se desenvolviam e o indivíduo se resguardava do impacto das rixas e guerras constantes e passava a sofrer as compulsões mais permanentes de funções pacíficas baseadas na aquisição de dinheiro ou prestígio, a manifestação de sentimentos também foi gravitando, aos poucos, para uma linha intermediária. As oscilações no comportamento e nos sentimentos não desapareceram, mas se abrandaram. Os picos e vales se tornaram menores, e menos abrutas as mudanças (Elias, Norbert. O processo civilizador. Ed. Jorge Zahar, 1993, 2.v)

Vale destacar, porém, as peculiaridades em que essas mudanças sociais ocorreram em cada estado nacional que estava se formando na Europa a partir da Idade Moderna, de acordo com as condições sociopolíticas de cada um. Na França, por exemplo, vemos uma maior coexistência entre nobres e burgueses submetidos ao rei, um influenciando o outro; enquanto na Alemanha “(…) os intelectuais (essencialmente pastores e professores) são mantidos mais distantes dos meios áulicos, o que provoca uma tensão através da qual vai se definir o caráter nacional alemão (…)” (Salvadori, 2011, p.151). Na Holanda do século XVII, por exemplo, podemos perceber uma aproximação dos intelectuais, entre eles pastores da classe nobre.

Diante dessas mudanças, Norbert Elias analisa a importância dos manuais de civilidade como meio educativo de promover o refinamento da conduta dos indivíduos. Desde a antiguidade, já existiam manuais sobre boas maneiras. No século XIII, por exemplo, existiu uma manual sob autoria de Catão que inspirou outras obras sobre boas maneiras.[8] Tais instruções, já nessa época já eram usados para instruir noviços em mosteiros ou  jovens em colégios.

Segundo Elias, a importância de moldar a postura do indivíduo se dá porque “A postura, os gestos, o vestuário, as expressões faciais – este comportamento externo (…) é a manifestação do homem interior, inteiro” (Elias, 1994, v.1. p. 69). O manual de civilidade escrito por Erasmo de Roterdam intitulado de Civilidade Pueril, publicado em Basiléia em 1530, é um grande referencial, o qual é destinado ao ensino de crianças de todas as classes sobre as boas maneiras. Foi amplamente divulgado em toda a Europa sendo traduzido em diversas línguas. A partir dessa obra, o conceito de civilidade ganhou nova força, a partir da necessidade social da época em que foi escrito. Nele encontramos instruções sobre como comportar-se a mesa, no quarto etc. Elias faz uma interessante comparação, no volume um de O processo civilizador, entre as instruções medievais e as dos séculos posteriores, mostrando que com o passar do tempo foi sendo injetada nos indivíduos a ideia de pudor, de vergonha a determinados comportamentos. Esses manuais foram promovendo cada vez mais um autocontrole das compulsões, das paixões.

O PROCESSO QUE LEVOU O MONOPÓLIO DA EDUCAÇÃO PELO ESTADO E O PAPEL DA IGREJA

O tema até aqui discutido, portanto, nos leva a outro assunto que versa sobre o processo que levou o monopólio da educação por parte do Estado. Tal assunto será de fundamental importância para entendermos melhor o trabalho catequético entre os índios pelos predicantes europeus durante a invasão holandesa em Pernambuco.

Esse processo também deve ser entendido também em uma perspectiva de longa duração. Segundo Cyhthia Greiv Veiga, em seu artigo Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada, a monopolização da educação por parte do Estado está, também, estreitamente relacionada à formação dos estados nacionais. No período anterior a essa formação, a Igreja, mais especificamente a igreja local, conseguiu ter o controle sobre a educação até o século XII, sendo forçada a dividir esse espaço com as corporações universitárias que, lentamente, começavam a ganhar espaço nesse setor, apesar de que para fundação de uma universidade era necessário à autorização papal. Porém, com a reforma protestante as igrejas, tanto a católica como a romana, voltaram a ter a hegemonia nos espaços educacionais. Segundo Veiga

Os colégios católicos e protestantes surgiram como espaços privilegiados de homogeneização da sua cultura religiosa e dos saberes demandados pela pequena nobreza e burguesia para a sua ordenação social. (…) A interferência da Igreja foi decisiva para a difusão da escolarização, principalmente dos jovens, na medida em que ela centralizava a administração e os funcionamentos das instituições escolares. (Veiga, 2007, p.2).

Vale destacar também, que nesse período as universidades, diferentemente no século XII, passaram a ser um grande veículo de difusão das novas crenças religiosas e de seus valores. Por isso, foram sendo administrada pelas igrejas[9].

Com a formação dos estados absolutistas, porém, vemos que para se fundar uma universidade não já era necessária a tal autorização papal, dando, assim, início ao monopólio da educação pelo Estado. Segundo Veiga

Antes de tudo, faz-se necessário ressaltar que a monopolização do ensino pelo Estado é evidentemente, decorrente da própria formação do Estado. A monopolização dos tributos é pré-condição para o financiamento da escola e para a sua universalização. Por sua vez, a monopolização da violência engendrou profundas alterações nas condutas, alterou a relação com o conhecimento, produziu demandas de novos saberes. O acúmulo destas experiências associada à consolidação do Estado como forma monopolista de governo, foram fatores que produziram manifestações da necessidade de redimensionar a organização da educação na direção de sua monopolização pelo Estado. (Veiga, 2007, p.7).

A igreja, tanto a católica como a protestante, tinha grande influência nos colégios, ensinando filhos dos nobres e burgueses – não levando em consideração as diferenças desse processo em diferentes locais – onde aprenderiam regras de civilidade, dança e esgrima[10]. Os saberes elementares, no entanto, ficavam para segundo plano[11]. De acordo com Veiga, poucas instituições eram especializadas nesses saberes. Vemos até aqui, portanto, que o papel das igrejas foi de fundamental importância para divulgação dos valores das religiões católica e protestantes.

A partir do século XVIII, a laicização do ensino ganhou um novo e significante impulso, principalmente com a emergência do iluminismo. Nesse momento, a importância da Igreja na educação é questionada. Segundo Veiga, “De fins do século XVIII em diante, a crescente divisão do trabalho e o estabelecimento de novas relações de interdependência criam as condições para a monopolização da escola elementar pelo Estado” (Veiga, 2007, p.4). A partir desse momento, portanto, o monopólio da educação por parte do Estado fica mais forte. Só para exemplificar, temos o caso aqui no Brasil no século XVIII, quando o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas, os quais tinham o grande papel na educação, substituindo-os por professores seculares.

Feita essa síntese do processo civilizador defendido por Norbert Elias, e discutido de forma sintética o processo que levou o monopólio da educação pelo Estado, pretendo agora analisar as práticas de evangelização por parte dos predicantes neerlandeses que de alguma forma tentaram injetar, através da educação, na vida dos índios não só a religião calvinista, mas também os valores civis que orientavam a vida social holandesa no século XVII. Será interessante analisarmos como a Companhia das Índias Ocidentais e o governo do Brasil Holandês se beneficiou desse trabalho para conseguirem a submissão indígena aos holandeses.

O corte cronológico desse trabalho catequético, portanto, está inserido no momento em que a igreja protestante neerlandesa tinha certa hegemonia no setor educacional, período este já discutido nesse último tópico.

A EVANGELIZAÇÃO NO BRASIL HOLANDÊS

Figura 2 – dança tapuia – Albert Eckhout – http://funaialagoas.blogspot.com.br/

Nesta parte do presente artigo pretendo analisar como o trabalho catequético entre os índios foi benéfico para o governo do Brasil Holandês, uma vez que este procurava transformar aqueles em seus súditos. Para isso, delegaram tal responsabilidade á Igreja Reformada em contraposição ao trabalho dispensado anteriormente pelos jesuítas, os quais nesse período foram expulsos. Nesse trabalho evangelístico será interessante verificar a “injeção” dos valores civis que acompanhavam a pregação, promovendo entre os índios a civilidade, conceito que, segundo Elias, estava ganhando força nesse período, a partir do conceito que intitulava o trabalho de Erasmo de Roterdã.

Os holandeses sempre procuraram tratar amistosamente os índios, tentando criar laços de amizade que favorecessem seus interesses na América portuguesa. Após o fracasso da invasão e conquista da Bahia em 1624, os holandeses foram obrigados a retornar a Holanda em 1625. Uma das frotas que chegaram para reforçar o contra ataque na Bahia, comandada pelo comandante Boudewyn Hendricksz[12], chegou tarde demais para o confronto e teve que regressar indo para o norte aportando na Baía da Traição. Ali, os holandeses ficaram durante seis semanas mantendo relações amistosas com os índios locais, os potiguaras. Após esse curto período, ao perceberem que os navios holandeses estavam deixando a Baía, seis índios jovens conseguiram penetrar nos navios e embarcar para a Holanda, onde aprenderam a língua holandesa e se tornaram cristãos reformados[13], a custo da Companhia. Entre esses que conseguiram entrar nos navios e se tornaram cristãos reformados encontra-se Pedro Poty e Antonio Paraupaba. Tornaram-se, posteriormente funcionários da Companhia das Índias Ocidentais servindo como intérprete.

Após capturar uma frota em 1628 que saía da Ilha de Cuba com destino à Espanha, cujos lucros foram fundamentais para os cofres da Companhia, os holandeses decidem invadir novamente o Brasil, agora atacando o centro econômico da colônia portuguesa: a capitania de Pernambuco. Em 1630, os holandeses aportam em Recife dando início a um período peculiar da história brasileira.

Para conseguirem o apoio e a amizade dos índios – mais especificamente os tupis e os tapuias (tidos como os mais violentos) – os holandeses desde o início da invasão a Pernambuco, isentaram os índios de qualquer tipo de sujeição, isto sendo decretado por lei.

Com o invasor, porém, veio também a Igreja reformada que era tida como a igreja do Estado. Segundo o historiador Frans Leonard, especialista sobre a fé reformada no Brasil holandês

Com a invasão dos holandeses chegou a Igreja Reformada. Ela não nasceu da semeadura da pregação, mas foi transplantada como uma muda. À semelhança de todos os aspectos da vida holandesa, também a igreja foi transplantada para o Brasil. (Schalwijk, 2004, p.93).

Entretanto, apesar dessa relativa efemeridade da presença da igreja reformada no nordeste brasileiro – uma vez que a Igreja foi expulsa juntamente com o invasor – não podemos negligenciar o seu trabalho catequético entre a população local, principalmente entre os indígenas.

Como já dissemos anteriormente, a Igreja nesse período tinha um domínio no setor educacional em vários estados nacionais que estavam se formando na Europa. Não foi diferente nos Países Baixos, especificamente na Holanda. Segundo Frans Leonard,

O ensino básico foi generalizado, e o número de analfabetos nos Países Baixos diminuiu. Não havia família evangélica que não lesse a Bíblia na língua vernácula e cantasse os salmos de Davi. Muitos estudavam o Catecismo de Heidelberg com seus filhos. Nas cidades maiores existiam as “escolas latinas” e todas as províncias procuravam ter sua própria universidade. (…) As universidades haviam sido fundadas primariamente para a formação de pastores, e a maioria dos ministros que serviram no Brasil Holandês (1624 – 1625 e 1630 – 1654) havia recebido sua formação em uma dessas faculdades teológicas. (Schalwijk, 2004, p.38).

Diante disso, percebemos também que esse predomínio eclesiástico no setor educacional não servia só para a difusão da religião reformada, mas também um meio de difundir valores éticos, uma vez que a crença reformada nos Países Baixos estava calcada aos moldes do puritanismo holandês que por sua vez recebeu grande influência do puritanismo inglês. Essa doutrina, segundo Frans Leonard, “Era uma renovação do impulso da reforma ética, iniciada pela Reforma Protestante, uma aplicação da velha regra cristã que reconhece a Bíblia como norma credendi et agendi, a norma para fé e comportamento”. (Schalwijk, 2004, 42). Vários ministros da Igreja Reformada Neerlandesa receberam grande influência da teologia puritana ensinada em Cambridge[14].  Essa influência, portanto, atingiu gerações posteriores de ministros neerlandeses, como o pastor Petrus Gribius, que trouxe para o Brasil Holandês esse puritanismo[15]. Aliás,

A influência puritana já era patente nos pregadores da baía de Todos os Santos, sendo um dos mais destacados entre eles o rev. Jacobus Dapper, que posteriormente trabalhou no Recife. A meditação do professor Voetius sobra a verdadeira “prática da piedade” deve ter influenciado muitos pastores no Nordeste: na vida diária deve-se “andar com Deus”, com o Deus da “Aliança da Graça revelado em Jesus Cristo. Na realidade, isso representava também o próprio pensamento do conde de Nassau. Domingos Ribeiro tem razão ao afirmar que a Igreja Reformada no Nordeste era de linha puritana. (Schalwijk, 2004, p.141 e 142).

Portanto, analisar o trabalho de catequese entre os índios por parte dos predicantes que aqui vieram deve ser analisada sob essa perspectiva de uma conversão não só religiosa, mas também no comportamento ético. Para isso, um grande número de livros que foi elaborado a fim de propagar essa religião civil. Podemos citar, por exemplo, Piedade a Ser Combinada com ciência e Prática da Piedade do pastor Giusbertius Voetius. Obras como essas, que relacionam a religião com a civilidade deveriam estar entre os livros da Companhia com destino ao Brasil para fundamentar a catequese entre os índios. Destaca-se também a tentativa de se elaborar um possível catecismo trilíngue (em tupi, holandês e português) o qual não foi publicado por questões políticas e teológicas[16].

Portanto, era interessante para o governo do Brasil Holandês usar esses métodos catequéticos para pacificar os índios e controlar o suas atitudes violentas, principalmente as dos tapuias. Segundo Frans Leonard, “Quanto ao governo, não há dúvida de que, em si, procurava a evangelização dos índios, para tê-los também como súditos” (Schalkwijk, 2004, p.214). Não é por menos que o próprio Nassau, perto do seu palácio, mantinha uma aldeia de índios tupis que se localizava perto do atual templo católico das Graças (Schalkwijk, 2004, p.210). Segundo esse mesmo historiador, o governo tinha uma dupla motivação para tal evangelização que seria ao mesmo tempo política e religiosa (Schalkwijk, 2004, p.214), apesar de que esses dois aspectos carregavam outros também, como o linguístico, o social, o econômico, o estético, o jurídico, o ético (Schalkwijk, 2004, p.216). A catequese, portanto, era vista como uma forma de moldar o índio aos padrões sociais exigidos pela sociedade holandesa.

Havia, portanto, um grande interesse da Companhia em enviar missionários com intuito de educar os índios na ética defendida pelo estado holandês. Seria uma tentativa de criar, no Nordeste brasileiro, um espaço comum entre holandeses e índios, cuja religião reformada era o elemento unificador. A partir de uma afirmação de Durval Muniz de Albuquerque Jr., citada no artigo A Igreja potiguara: a saga dos índios protestantes no Brasil holandês da professora Francisca Jaquelini de Souza Viração, entendemos esse espaço como

A prática que se dá ao sentido de um lugar, segundo Michel de Certau e que nascem da adoção de posturas, desde corporais até políticas e estéticas. Os espaços são posturas, são posições que imobilizam por dado tempo, mas que se desfazem num outro momento de cambaleio e de vacilação de forças que sustentaram estas posturas. (Viração, 2010, p.11)

Portanto, deduzimos que a intenção da Companhia era incluir os índios nesse espaço comum, por meio dos eclesiásticos reformados que trabalhavam pela Companhia, uma vez que a Igreja e o Estado estavam unidos nessa tarefa – apesar de que este tinha, no caso holandês, a supremacia sobre aquela[17].

Porém, só foi em 1638 que medidas foram adotadas visando à criação e a implementação de métodos educacionais para a instrução religiosa e civil aos índios. Segundo o grande historiador sobre o Brasil holandês, José Antonio de Gonçalves de Mello,

(…) o Conselho dos XIX lembrava o meio mais fácil para a catequese: que os predicantes estudassem o tupi para então instruírem os índios na sua própria língua, devendo, também, ensinar aos jovens brasilianos a língua holandesa e “as nossas maneiras civis”. (Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987, p.211)

Figura 3 – aldeia missionária no século XVII, por Zacarias Wagner

Já havia, no entanto, projetos catequéticos que foram anteriormente analisados. Um deles, apresentado pelo Conselho político em 1635, propunha “o envio de 25 meninos índios a estudar na Holanda e sugeriu que igual número de órfãos holandeses fossem remetidos para o Brasil para aqui se aperfeiçoarem no estudo da língua portuguesa, difundindo por intermédio deles a religião reformada” (Mello, 1987, p.211). Outro, proposto pelos Conselheiros políticos de Pernambuco[18] em 1636, visava canalizar a ênfase evangelizadora entre crianças e jovens indígenas, internando-os em colégios[19], longe do convívio dos pais, uma vez que os adultos eram, segundo a análise dos predicantes, mais propensos a retornarem as suas antigas práticas religiosas. Para supervisionarem tais escolas, o projeto defendia a idéia da vinda de famílias holandesas que tivesse a responsabilidade de ensinar os jovens índios. O objetivo desse método seria, segundo Mello “(…) um ensino leigo durante um certo período, no qual os meninos aprenderiam a ler e a escrever, aprendendo, também, os chamados ‘costumes civis. (Mello, 1987, p.213). Porém, o projeto nunca foi colocado em prática.

Para os predicantes, a melhor maneira para se evangelizar os indígenas era trazê-los para a cidade. Porém, o governo não aceitou tal proposta, enviando mestres-escolas para as aldeias. Um dos grandes personagens[20] que se destacou durante a missão indígena foi o missionário David Van Doorenslaer, cujos resultados animavam tanto a igreja como ao governo. Esse missionário trabalhou na aldeia Maurícia, na Paraíba. O desenvolvimento da missão proporcionou o “brasiliamento” do ensino entre os índios, ou seja, os próprios índios passariam a ensinar os seus pares. Os resultados da missão naquela aldeia da Paraíba entusiasmaram tanto Doorenslaer, que este pensou em fazer dessa aldeia um seminário e os índios que viviam ali, em teólogos (Mello, 1987, p.219).

Porém, os resultados não foram tão favoráveis assim, uma vez que os índios retornavam facilmente para as suas antigas práticas religiosas. Para isso o governo pensou em modificar a orientação da catequese. Essa mudança consistiria

(…) em vez de levarem a palavra de Deus e a instrução aos índios já adultos pareceu-lhes mais acertado instruir os jovens desde cedo: o espírito seria formado dentro dos preceitos da religião cristã e a aceitação dos “costumes civis” (“borgerlycke manieren”) mais facilmente seria realizada. (Mello, 1987, p.220).

Seria uma reavaliação daquela proposta de 1636. Para, isso seria necessário separar os filhos dos pais para serem instruídos em escolas, onde aprenderiam a religião cristã, artes úteis, trabalhos manuais e arte de guerra praticada pelos holandeses (Mello, 1987, p.220). Para serem usados como escolas, antigos conventos seriam utilizados para esse fim. O convento de Maurícia foi o escolhido.

Porém, esse método educacional provocou a insatisfação dos pais indígenas que não queriam a separação dos seus filhos. Segundo Mello, isso “(…) foi a gota d’água que fez transbordar a paciência e a resignação dos índios aos maus tratos e à exploração dos flamengos com relação a eles.” (Mello, 1987, p.222), as quais ainda existiam, mesmo sendo ilegal. Devido a isso, o trabalho catequético foi, aos poucos, sendo abandonado[21], sendo ameaçada e entrada em declínio no período que começou com a saída de Nassau culminando na restauração pernambucana.

Podemos levantar alguns questionamentos se o trabalho evangelístico dos missionários entre os índios produziram de certa forma um maior refinamento em seus comportamentos. De acordo Frans Leonard, a avaliação difere segundo cada observador ou pesquisador. Podemos citar, entre outros, um exemplo citado por Leonard, a de

(…) José Carlos Rodrigues, diretor do Jornal do Comercio, com uma opinião positiva: “inteligentes, bem educados e de uma dedicação sem limites, o governo era devedor dos pastores, que prestaram grande auxílio na consolidação da colônia, sobretudo pelo zelo missionário entre os índios, que sabemos ficaram muito afeiçoados aos holandeses”. (Schalkwijk, 2004, p.276)

E outro, citado pelo próprio Leonard foi

Gama, em suas memórias, afirma que “alguns missionários holandeses se esforçaram em inspirar-lhes a crença luterana, mas essas fadigas apostólicas poucos resultados felizes tiveram. A ímpia teologia de Lutero não podia suprir as cerimônias sacrossantas do catolicismo, que ligam e cativam o povo”. (Schalwijk, 2004, p.276).

Quanto ao apoio dos índios podemos deduzir, de acordo com a bibliografia usada, que os holandeses foram em parte felizes. Para exemplificar isso, basta citar o índio reformado Pedro Poty que foi capturado e morto pelo lado dos insurretos, mantendo-se fiel ao lado holandês; e Antonio Paraupaba, que com o encaminhamento da vitória dos insurretos, refugiou-se no sertão do Ceará, onde se formou uma espécie de “Quilombos dos índios” (Schalwijk, 2004, p. 258), e onde enviou cartas (“remonstrancias”) à Holanda pedindo que daí fossem enviadas tropas de auxílio aos índios fiés ao lado holandês. Porém, quanto à tentativa de injetarem nos indígenas o comportamento ético inerente ao puritanismo holandês, podemos deduzir que os missionários não foram completamente contemplados. Como exemplo disso, temos o próprio Pedro Poty, que ao absorver maus hábitos, fruto de um contato com holandeses que não tinham um comportamento desejável, caia frequentemente na bebedeira.

CONCLUSÃO

Podemos concluir, portanto, que a igreja, tanto a católica como a protestante, na fase anterior ao surgimento do iluminismo no século XVIII, teve um papel fundamental na propagação da civilidade – conceito que ganhou seu significado com a obra de Erasmo de Roterdã, intitulado Civilidade Pueril – através da educação. Como foi discutido, anteriormente, vemos que a Igreja reformada teve um papel fundamental na tentativa de injetar esses valores civis nos índios do nordeste brasileiro durante o período da invasão holandesa ao Brasil no século XVII, em uma época em que ela tinha uma grande influência no setor educacional.

BIBLIOGRAFIA

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Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990;

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PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003;

Zimmermmann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo publicado pela Revista História em Reflexão: Vol. 2, n. 4 –Dourados Jul – Dez 2008


[1] Trabalho realizado para disciplina O processo civilizador na Idade Moderna.

[2] Aluno da graduação de História da UFPE, 6º Período.

[3] Salvadori, Philippe; Sales, Veronique (Org.). Norbert Elias, in. Os historiadores. Ed. UNESP, SP, 2011. P.146.

[4] Idem. P. 145

[5] Idem. P. 146

[6] Zimmermann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo editado pela Revista História em Reflexão: V.2 n. 4. P.2

[7] Elias, Norbert. O Processo civilizador, Ed. Jorge Zahar, RJ, 1994, V.1

[8] PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003

[9] Veiga, Cyhthia Greive. Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada. Artigo, p.3.

[10] Idem, p.4

[11] Idem, p. 4

[12] Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004. P.57.

[13] Idem, p.57

[14] Idem, p.42 e 43

[15] Idem, p.43

[16] Idem, p.265- 277

[17] A Igreja Reformada da Holanda estava submetida ao Estado. Isso quer dizer que a Igreja tinha uma liberdade moderada. Para ilustrar isso, tomemos alguns exemplos. Pastores que elaborassem sermões que feriam o Estado não recebiam salários e poderiam ser depostos, uma vez que os pastores eram considerados uma autoridade não só religiosa, mas também civil; e a disciplina eclesiástica não poderia interferir na política. A doutrina religiosa e civil defendida pelo estado era aquela defendida pelos gomaristas em contraposição ao arminianismo que defendia a submissão da Igreja pelo Estado. Mas isso não quer dizer que o Estado exercia sua autoridade livremente sobre a Igreja. Para um melhor entendimento sobre esse assunto, ver o já referido livro do historiador Frans Leonard Schalkwijk, p. 39 – 42; 282e 283.

[18] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.214.

[19] (…) nessas escolas eles teriam alimentação e aí dormiriam, proibidas as saídas, exceto aos domingos, quando, iriam a igreja, salvo se houvesse possibilidade de, no mesmo local, realizarem as suas práticas religiosas. Aos pais seria consentido visitar os filhos na escola uma vez por semana ou uma vez cada 14 dias. Todos os filhos dos brasilianos estariam obrigados a frequentar essas escolas, sem exceções, e nelas às esposas e aos filhos dos mestres não seria permitido o uso de outra língua senão a holandesa, para que os educados a aprendessem; (…) Ainda aí os meninos estudariam as letras do alfabeto, a soletrar e finalmente aprenderiam a ler e escrever; as orações ser-lhes-iam ensinadas desde o começo em holandês, a saber, agradecer a Deus, a profissão de fé e os dez mandamentos, as rezas da manhã e da noite e a cantar salmos antes e depois das refeições. (Mello, 1987, p. 212). É interessante também, observarmos que havia uma preocupação no ensino do decálogo, que contem um conteúdo que visa um autocontrole.

[20] Vale destacar alguns nomes de missionários. Além de David Van Doorenslaer, participaram da missão indígena: Johannes Eduardus; Thomas Kemp; Dionísio Biscareto; Gilberto de Vau; Johannes Apricius. Sobre o trabalho de cada um desses missionários, ver o capítulo 8 do livro já referido de Schalkwijk, especificamente a parte Pastores Missionários.

[21] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.223

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Posted By: Biu Vicente
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

Deíllio Moreira da Silva Souza

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos

Prof. : Severino Vicente da Silva.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos[1]

Deíllio Moreira da Silva Souza[2]

Resumo

No texto Sociedade dos Indivíduos, Norbert Elias se propõe a resolver uma questão que começou a ser pensada durante a escrita de O Processo Civilizador. Trata-se da definição de indivíduo e de sociedade, de como se procede a relação entre os dois e, principalmente, do fato que um não pode existir sem o outro. Do ser individual procede a sociedade que por sua vez molda o indivíduo por meio das diversas regras de comportamento mediadas pela vergonha e pelo constrangimento. Para Elias, portanto, individuo e sociedade não podem ser compreendidos como simples opostos e “libertar o pensamento da compulsão de compreender os dois termos dessa maneira é um dos objetivos deste livro.”

Abstract

In the text Society of Individuals, Norbert Elias proposes to solve an issue that began to be thought of during the writing of The Civilizing Process. This is the definition of individual and society, as is done the relationship between the two, and especially the fact that one can not exist without the other. Individual shall be the society which in turn shapes the individual through the various rules of behavior mediated by shame and embarrassment. For Elias, therefore, individual and society can not be understood as mere opposites and “free thought compulsion to understand the two terms in this way is one of the goals of this book.”

Publicado originalmente sob o titulo Die esellschaft der Individuen na Alemanha no ano de 1987, o livro A Sociedade dos Indivíduos na verdade é uma compilação de três ensaios escritos por Norbert Elias em diferentes épocas de sua vida. Contudo, aqui, irá nos interessar o primeiro deles, cujo título é emprestado à obra acima citada, com o intuito de analisarmos as teorias apresentadas por Norbert Elias a respeito dos aspectos que envolvem a conceituação de indivíduo e sociedade. Inicialmente é bastante comum a compreensão de que, de uma forma geral, todo indivíduo que vive em sociedade é capaz de conceituar estes termos. Contudo, qual o significado real de sociedade? Como ela se estrutura? E de onde surgiu? Ou ainda, como as pessoas a percebem em seu viver diário e o qual quais as implicações para a vida cotidiana? Neste pequeno ensaio, Elias pretende clarear nossa compreensão a respeito das diversas respostas a estas perguntas, apontando soluções às contradições decorrentes da tentativa frustrada do homem em explicar o mundo à sua volta como se não fosse parte do mesmo. Ademais, o texto em questão foi escrito em 1939 e teria sido fruto das reflexões geradas durante a escrita de O Processo Civilizador, no qual, o autor intencionava inserir a discussão sobre a problemática conceitual a respeito da construção de individuo e sociedade, no entanto, e nas palavras do autor: “O livro sobre a civilização, de qualquer modo, já estava bastante longo. Assim, tratei de concluí-lo, retirando dele as partes em que tentava esclarecer a relação entre sociedade e indivíduo”.

Genericamente, pode-se conceber a sociedade como a junção de um grupo de indivíduos que, de certa forma, se relacionam entre si. Contudo, a priori, Norbert Elias nos aponta para o fato irrefutável de que as sociedades, assim como os indivíduos se diferem entre si no tempo e no espaço. Em outras palavras, as sociedades e os indivíduos orientais são sobremodo diferentes dos ocidentais, por exemplo, nas suas mais variadas formas e em todas as épocas nas quais existiram. A exemplo disso ainda poderíamos dizer que o Brasil atual é sobremaneira diferente do Brasil imperial ou mesmo do período inicial da república. Essa diferença, sobretudo temporal, acontece porque as sociedades e, principalmente, os indivíduos tem uma característica peculiar, que os distingue dos demais grupos animais, trata-se da maleabilidade, da capacidade de adaptação às várias mudanças de seu habitat provocadas pelos mais diversos fatores. E ainda, no que diz respeito à diferenciação dos indivíduos humanos dos outros grupos animais, o fato de que nos primeiros esta mobilidade é psicológica; é consciente e voluntária, externada no modo como o indivíduo humano é capaz de, ele próprio, controlar seus instintos pelo anseio do bem viver social.

A partir da perspectiva exposta acima, é possível ampliar um pouco mais a nossa compreensão a sobre a problemática proposta. Começa-se a constatar um entrelaçamento entre os termos que, de uma forma inexoravelmente cíclica, como num anel infinito, sociedade e indivíduo partem um do outro por meio de uma reciprocidade em que ambos se afetam. Já é possível apontar a concepção de sociedade como sendo o resultado das decisões de indivíduos – do autocontrole, por exemplo – cujo objetivo é o pertencimento social. Isto se deve ao fato de que para Norbert Elias a sociedade é uma sociedade de indivíduos, contudo estes mesmos indivíduos são fortemente modelados por esta mesma sociedade. Surge aqui uma questão nevrálgica à concepção de Elias, trata-se da indissociação entre indivíduo e sociedade na formação social, admitindo que não existe um abismo entre o entre os dois, como se propõem algumas teorias. “Ninguém duvida de que os indivíduos formam a sociedade ou de que toda sociedade é uma sociedade de indivíduos”. Aqui, há uma forte crítica a uma tendência da psicologia da época de estudar o ser humano de forma isolada e não coalescente ao todo social. É possível que essa crítica seja direcionada, mesmo que indiretamente, ao beheviorismo, que se propunha a estudar o comportamento humano levando em conta apenas o quantificável, ignorando assim a subjetividade do pensamento humano e principalmente as redes de relações a que este indivíduo estava submetido, este ultimo deveras importante na concepção de Elias. Sobre esta crítica à psicologia ainda nos fala Philippe Salvadori[3]:

Partindo de casos individuais e remetendo a supostas invariantes psíquicas, a psicanálise não propunha modelo diretamente operatório para pensar a longa duração e as agregações sociais. Ao contrário, Elias oferecia de imediato um laço dinâmico entre o processo histórico e configurações sociais que de passagem pretendia explicar a formação psicológica dos indivíduos. (SALES, 2011)

O lado oposto a esta ação de individualização do humano, e não menos criticado por Elias, configura-se numa psicologia social na qual a sociedade é vista não mais que uma somatória de indivíduos e portando deve ser pensada como um todo e não em suas individualidades, “a sociedade se afigura, nesse caso, simplesmente como uma acumulação aditiva de muitos indivíduos”.

A despeito destas teorias, para Elias é preciso romper com essa forma compartimentada de se pensar; e ter em mente que só é possível compreender indivíduo e sociedade com um olhar no todo social. Neste ponto a teoria da Gestalt é louvada por Elias por nos ensinar, primeiramente, “que o todo é diferente da soma de suas partes, que ele incorpora leis de um tipo especial, as quais não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados”. A ideia central da teoria consta que “a estrutura organizadora do todo não se reduz (mas transcende) à coleção ou soma das partes desse todo”. (MAMEDE-NEVES, )  Ainda mais importante que isso, na teoria gestáltica “as partes componentes do todo são definidas pelas relações que mantêm com o sistema a que pertencem”. (IDEM) Eis aqui uma palavra definidora nas reflexões de Norbert Elias: RELAÇÕES. A sociedade no olhar de Elias é o resultado da soma não do quantitativo dos indivíduos, mas das relações que eles mantém entre si. E são estas relações que provocam as mudanças temporais e espaciais na sociedade. Para o autor o que nos falta na realidade são exemplos práticos para a compreensão dessa relação. Elias então evoca uma alegoria de Aristóteles sobre a construção da casa:

Na tentativa de superar uma dificuldade análoga, Aristóteles certa vez apontou um exemplo singelo: a relação entre as pedras e a casa. Esta realmente nos proporciona um modelo simples para mostrar como a junção de muitos elementos individuais forma uma unidade cuja estrutura não pode ser inferida de seus componentes isolados. É que certamente não se pode compreender a estrutura da casa inteira pela contemplação isolada de cada uma das pedras que a compõem. Tampouco se pode compreendê-la pensando na casa como uma unidade somatória, uma acumulação de pedras; (ELIAS, 1994)

Por esta concepção, é importante salientar que as transformações sociais não são fruto da vontade de uma pessoa e muito menos de um grupo delas, por mais articulada que seja. Esta compreensão se faz importante visto que há os que na busca de uma explicação plausível à constituição de suas sociedades, tendem a pensar de forma concreta, a buscar formulas sistematizadas de construção social. E nesta concepção há sempre a busca do responsável, do criador de todas as coisas, do princípio ou base fundante – do Estado, das corporações, das relações, por exemplo. Para Elias, as pessoas que pensam assim “ao serem confrontadas com fenômenos sociais que obviamente não podem ser explicados por esse modelo,… seu pensamento estanca. Param de formular perguntas”.

Outra alternativa para compreensão do problema, consta de um movimento oposto ao anterior, mas não menos contraditório, que exclui a atuação humana da construção social. Por esta razão seu olhar ao problema aproxima-se em muitas das vezes das ciências – sobretudo biológicas, para Elias – e das religiões. Esse modelo aproxima-se da teoria spengleriana, na qual as civilizações passam por ciclos de vida cujo fim é a decadência. A sociedade seria então “concebida, por exemplo, como uma entidade orgânica supra-individual que avança inelutavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice”.

Ainda no bojo das respostas generalizadas há ainda os que acreditam que a sociedade na verdade somente existe para promover o bem-estar do indivíduo. Dessa maneira todas as suas instituições sejam elas publicas ou particulares tornam as práticas sociais num meio para aquele fim. Contrapondo-se a isto estão os que pensam que o bem-estar dos indivíduos é menos importante que a manutenção da sociedade na qual o mesmo se insere. Elias nos apresenta uma resposta a esta antinomia que, ao que observa, é teoricamente simples mas aparentemente impraticável:

Ao pensarmos calmamente no assunto, logo se evidencia que as duas coisas só são possíveis juntas: só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozarem de satisfação suficiente; e só pode haver uma existência individual mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito. A dificuldade parece estar em que, nas ordens sociais que se nos apresentam, uma das duas coisas sempre leva a pior. (ELIAS, 1994)

Norbert Elias nos convoca então a uma reflexão imprescindível para responder as questões iniciais deste trabalho. E isto se faz por meio de uma pergunta digna de uma leitura ipses-literis:

Como é possível – esta passa a ser a pergunta – que a existência simultânea de muitas pessoas, sua vida em comum, seus atos recíprocos, a totalidade de suas relações mútuas deem origem a algo que nenhum dos indivíduos, considerado isoladamente, tencionou ou promoveu, algo de que ele faz parte, querendo ou não, uma estrutura de indivíduos interdependentes, uma sociedade? (ELIAS, 1994)

Indubitavelmente, a resposta a esta proposição passa pelas relações sociais isto por que, “uma sociedade não é uma realidade espiritual ou natural, nem uma simples agregação de indivíduos e o resultado de suas ações privadas; ela é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos”. (ANSART, 2005) Entretanto cabe aqui salientar que esta interdependência é, sobretudo, invisível mas perceptível. Evocando aqui a teoria da Gestalt, compreendendo percepção como “a estrutura básica do ato de aprender, entendendo perceber como conhecer para, com base nos dados recolhidos, promover‐se a coordenação da conduta”. (MAMEDE-NEVES,) Assim sendo, o indivíduo é capaz de perceber todas as relações que o cerca, ainda que involuntariamente e mesmo que de forma oculta, sendo provocado a se adaptar a ela como forma de sobrevivência e reconhecimento no meio social. Surge mais uma vez o componente exclusivamente humano de sobrevivência, o autocontrole. Que pode ser pensado como a capacidade do indivíduo de, voluntariamente, recriminar suas pulsões, o que, inevitavelmente, provoca alguns tipos de tensões dentro das relações sociais fruto das “contradições entre os desejos do indivíduo parcialmente controlados pelo inconsciente e as exigências sociais representadas por seu superego”. Dessa forma afigura-se uma concepção a qual não podemos perder de vista, a de que a sociedade “é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos, relações que não cessam de se modificar e evoluir, e que são atravessados por tensões e conflitos que conduzem a desequilíbrios e a formas provisórias de integração”. (ANSART, 2005)

A vida social, portanto, não se constitui num convívio harmonioso entre os seres que a compõem. Pelo contrário, ela é na verdade “repleta de contradições, tensões e explosões. O declínio alterna-se com a ascensão, a guerra com a paz, as crises com os surtos de crescimento. A vida dos seres humanos em comunidade certamente não é harmoniosa”. E no centro dessa desarmonia encontram-se os desejos, sejam eles naturais – como comer, ou se proteger do frio -, sejam não naturais. No que toca aos não naturais estes figuram-se no lócus invisível ao qual cada indivíduo se coloca, como as “pedras da casa” de Aristóteles. Este local de pertencimento nos é apresentado por Norbert Elias a partir do papel, ou função, social pelo qual cada sujeito humano participa e promove as diversas relações dentro da dita sociedade. Elias a então nos apresenta um conceito que ela julga capaz de sustentar exemplarmente o exposto, para o autor as pessoas ligam-se umas às outras num tipo de “fenômeno reticular”, uma rede de relações à qual, inexoravelmente, não consegue fugir. De uma forma particular, no entanto, na concepção de Elias, no que se relaciona aos indivíduos humanos, estas relações são marcadas por sua capacidade única de mobilidade, de criar teias em outras extremidades do sistema por meio ta transição do indivíduo nesta rede social, formando uma trama de outras redes. Sobre isso vale transcrever aqui o que nos diz Marcos Leandro Mondardo:

Norbert Elias considera que a sociedade é formada por indivíduos que são singulares em cada tempo e em cada espaço. Contudo, é através dessas diferenças que, em cada tempo e em cada espaço, se formam e/ou são construídas diferentes sociedades. Sociedades, portanto, “projetadas” por tramas de relações sociais, de funções, de cadeias de atos (ações) que Norbert Elias chama de “fenômenos reticulares”, e que são produzidos no interior de uma rede móvel humana de relações de interdependência composta por estruturas, por cadeias, por limites e por possibilidades. (MONDARDO, 2009)

Na base desses mecanismos sociais encontram-se novamente as tensões, e estas começam a surgir quando algumas pessoas conquistam o monopólio de setores dessa rede social ou quando elas ameaçam o equilíbrio de redes às quais não pertence. Este ultimo se deve ao fato de que, para Elias, os fatores naturais não são responsáveis pelas funções sociais dos indivíduos. Estes na verdade, nascem com uma espécie de pretensão a determinada função por estar desde criança em contato com um universo de situações, objetos e conceitos apresentados pela rede social à qual pertence e por ser preparado para isso, diretamente por meio da família e indiretamente na juventude por meio da escola. Como bem pontua  Pierre Ansart: “cada ser humano recebe uma longa educação, que faz dele depositário de uma cultura, onde ele adquire um habitus próprio de seu grupo do qual ele é resultante e que lhe permite agir nos seio das relações de interdependência” (ANSART, 20050) E na tentativa de evitar este tipo de tensão surge a busca pelo controle das decisões nas redes sociais a que Elias denomina de monopólio. Este pode assumir essencialmente duas formas, a primeira no que se relaciona ao controle dos bens essenciais à sobrevivência e a segunda no que se refere ao controle dos meios de repressão, o monopólio da força:

Todo monopólio “econômico”, seja qual for a sua natureza, direta ou indiretamente se liga a outro, sem o qual não consegue existir: a um monopólio da força física e de seus instrumentos. Este pode assumir, como no período feudal, a forma de um monopólio das armas, não organizado e descentralizado, exercido por grande número de pessoas, ou ainda, como na época do absolutismo, a de um monopólio da violência física controlado por um indivíduo. (ELIAS, 1994)

O que se segue então, como consequência do que foi exposto acima é a luta por uma colocação social, ou mesmo por um bem, que dá origem ao que, segundo Elias, nenhum dos interessados se pretendeu. Trata-se aqui da tão aclamada – pelo menos nas sociedades capitalistas – concorrência. Na verdade, concorre-se não mais não menos do que pelos interesses particulares dentro da teia social. Aqui evoca-se o primeiro conceito descrito neste texto, o de que a sociedade nada mais é do que o resultado das decisões de indivíduos cujo objetivo é o pertencimento social. Traz-se novamente à baila esta concepção com vistas a compreender que as mudanças sociais se fazem por meio das decisões que os indivíduos fazem dentro do “sistema reticular”, mas também, e principalmente, para atentar para o fato de que por mais que estas decisões sejam conscientes, suas consequências nunca poderão ser controladas. Esta asserção vem firmar a concepção de Elias de que não há como se pensar no indivíduo o isolando da sociedade assim como não se pode conceber sociedade sem indivíduos. Posto que é esse descontrole das consequências de seus atos que provoca o indivíduo a moldar suas ações de maneira a se adaptar à nova trama que então se configura.

Importa também aqui tornar a afirmação de que nenhuma pessoa seria capaz de, por sua própria vontade, ordenar sistematicamente esse dito “fenômeno reticular”. O que ocorre, na verdade é que, a depender da posição à qual o indivíduo se insere, ele se vê dotado de maior ou menor prestígio dentro de sua rede, o que lhe afere maior capacidade de decisão frente ao grupo. Decidir, portanto, é uma ação inerente a todas as pessoas em todas as esferas sociais, contudo, a decisão de alguns se incorpora de maior aceitação do que a de outros.

Toda sociedade grande e complexa tem, na verdade, as duas qualidades: é muito firme e muito elástica. Em seu interior, constantemente se abre um espaço para as decisões individuais. Apresentam-se oportunidades que podem ser aproveitadas ou perdidas. Aparecem encruzilhadas em que as pessoas têm de fazer escolhas, e de suas escolhas, conforme sua posição social, pode depender seu destino pessoal imediato, ou o de uma família inteira, ou ainda, em certas situações, de nações inteira, ou de grupos dentro delas. Pode depender de suas escolhas que a resolução completa das tensões existentes ocorra na geração atual ou somente na seguinte. (ELIAS, 1994)

De todo o exposto acima, apreende-se a fundamental importância de se mudar a maneira de olhar para o conjunto social. De certo que nos acostumamos a observar o meio em que estamos inseridos como que algo externo a nós e por isso mesmo é que romper as barreiras a dualidade de significados às quais forjamos os conceitos de sociedade e indivíduo configura-se sobremodo difícil. Essa dificuldade se dá, na concepção de Norbert Elias, “pelo menos em parte, dos tipos de modelo de pensamento usados para refletirmos sobre essas relações”. Por fazermos parte desta teia imensurável de relações muitas das vezes não nos apercebemos das entremeadas redes de relações de força e de poder às quais estamos submersos. Importa então um novo olhar, uma nova compreensão deste “fenômeno reticular”, mesmo alertado pelo próprio autor de que “o esforço de reorientação necessário para romper com esses modelos não é menor, com certeza, do que o que se fez necessário quando os físicos começaram a raciocinar em termos das relações entre os corpos, em vez de partirem de corpos isolados, como o sol ou a lua”. Conceituar, portanto, indivíduo e sociedade, na visão de Norbert Elias é ter evidente que não é possível compreender um isolado do outro.

BIBLIOGRAFIA:

Ansart, Pierre. Tradução domestica: Sonia Bahia. Norbert Elias – uma síntese de pensamento, Abril de 2005. Disponível em: http://www.psicologiasocial.com.br/Norbert%20Elias.pdf – Acessado em 27 de setembro de 2012.

ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1994.

MAMEDE‐NEVES, Maria Aparecida. A Teoria de Campo Gestalt. Curso de especialização em Tecnologias em educação. Disponível em: http://josecicero.wikispaces.com/file/view/CA_UNID4_TEORIA_CAMPO_GESTALT.pdf – Acessado em 29 de setembro de 2012.

MONDARDO, Marcos Leandro. Globalização e Sociedade dos Indivíduos: Redes Sociais, Interdependência e Autocontrole. Biblioteca online de Ciências da Comunicação, 2009. Disponível em: http://www.bocc.ubi.pt/_esp/autor.php?codautor=1616 – acessado em 26 de setembro de 2012.

SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.


[1] Texto escrito com o objetivo de avaliação da matéria eletiva “A idade moderna e o processo civilizatório”.

[2] Graduando em História pela Universidade Federal de Pernambuco.

[3] In SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

Diógenes Mendes Calado

ENTRANDO EM CAMPO: O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO NA INGLATERRA E NO BRASIL E AS FIGURAÇÕES SOCIAIS DO FUTEBOL BRASILEIRO. – Diógenes Mendes Calado

Prof. : Severino Vicente.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

ENTRANDO EM CAMPO: O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO NA INGLATERRA E NO BRASIL E AS FIGURAÇÕES SOCIAIS DO FUTEBOL BRASILEIRO.

Diógenes Mendes Calado

Nem sempre o esporte – e os corpos que por ele se expressam – foram considerados objetos da história ou dignos de interesse do historiador. Até bem pouco tempo atrás seria muito difícil escrever um texto científico em história sobre esportes, processos de esportivização ou institucionalização de práticas corporais. Não que faltassem fontes, o que não havia era concepção, hoje já bem mais fortalecida, de que o esporte ultrapassa o mero jogo das atividades físicas e pode, assim como as artes plásticas, a literatura, o teatro, o cinema etc, contribuir para uma melhor compreensão cultural e histórica das sociedades.

(BRANDÃO, 2010)

O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO E O INÍCIO DA HISTÓRIA DO FUTEBOL NA INGLATERRA.

Segundo Nobert Elias os esportes são atividades que se iniciam nos séculos XVII e XIX na Inglaterra, implicando numa mudança do padrão de comportamento dos indivíduos em sociedade, nesse caso como se trata de jogos e passatempos chamamos de processo de esportivização. (LESSA, 2010)

Nesse tempo um dos primeiros passatempos ingleses era a caça à raposa, e se transformou ganhando características ligadas ao que denominamos esportes. Esses primeiros passatempos se configura, portanto no primeiro estágio do processo de esportivização, que conforme o contexto citado emerge sob a perspectiva de uma experiência de excitação agradável onde não se arriscava à violência ou à desordem.

Um dado relevante a se observar nesse primeiro estágio do processo de esportivização segundo a socióloga Joana Lessa é que ele ocorre numa Inglaterra pré-industrial, pois com o desenvolvimento dos transportes e das comunicações, um fato que possibilitou a realização de jogos entre cidades mais distantes; surge um novo estágio desse processo, ora antes e principalmente a nobreza usava para seu lazer, mas agora ocorre uma mudança no equilíbrio de poder e o que acontece é que os praticantes vão em busca de resultados, ou seja eles se arriscam para o alcance da vitória.

Conforme Elias e Dunning esse novo sentido é considerado como uma tendência dos esportes à seriedade. (LESSA, 2010). De fato com o advento da industrialização e essa nova conjuntura social inglesa teremos um desenvolvimento que torna aquele amadorismo presente pela excitação agradável numa perspectiva ideológica num discurso que vai combater a crescente profissionalização dos novos esportes, como o rúgbi e o futebol. Afirma J. Lessa que um processo importante para essa ideologização é a popularização dos esportes.

Contudo com essa popularização do futebol um fato novo começa a implicar, a burguesia industrial, pois como se sabe o futebol não tinha regras e sua prática era muita das vezes de forma violenta, então o que acontecia com isso, devido as lesões e o cansaço interferiam na produtividade industrial prejudicando assim o lucro dos grandes patrões.

Era preciso neste momento regulamentar esses jogos para que ficassem menos violentos, com isso trazia a prática para dentro da esfera do estado. E não foi diferente, a classe burguesia industrial triunfou, e suas regulamentações esportivas se massificaram, tornando o futebol em um esporte de massa e, além disso, os burgueses descobriam o futebol como meio de despolitização dos trabalhadores na década de 1860. O objetivo era bem claro conforme diz Marco A. de Lima:

Eles precisavam manter os operários à margem da atividade política dentro de suas organizações de classe. Podemos perceber que a regulamentação das regras do futebol, e outros jogos, veio em um momento histórico onde o operariado começa a reinvidicar os seus direitos e começavam a se tornar uma classe política. Nada melhor para a burguesia industrial do que controlar, a partir da criação de regras, um jogo em que a maioria proletária praticava. (DE LIMA, 2002)

Surge então uma nova etapa desse processo de esportivização: a difusão e popularização global. Portanto ao ser esportivizado, o futebol se disseminou pelo mundo, porque as regras uniformes e organização própria se divulgaram facilmente por suas praticantes. Tem enorme contribuição os estudos de Elias e Dunning, pois eles nos dizem que independente das estruturas dos países a serem contaminados com essa nova forma de lazer e logo depois a constituírem suas federações foram os europeus, um marco importante para a compreensão da sociogênese do esporte moderno.

O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO E A HISTÓRIA DO FUTEBOL NO BRASIL.

Com o desenvolvimento do expansionismo do futebol que é justamente nessa fase do terceiro estágio do processo de esportivização do futebol na Inglaterra, marca a chegada dos primeiros esportes britânicos ao Brasil.

O futebol chega ao Brasil num contexto sócio-histórico marcado pela industrialização e urbanização, bem como num momento em que é abolida a escravidão e vai ocorrendo um processo de revolução burguesa tardia, não se pode esquecer também o fato que a nação se construía conforme as inovações europeias: esportes como o próprio futebol além de corridas de cavalo e o remo; linguagens culturais como o cinema e o teatro e mudanças estruturais como a luz elétrica, bonde elétrico, automóvel entre outros. Tais inovações influenciaram muito nos costumes do brasileiro.

Mais tarde o futebol reunirá milhares de pessoas em torno de sua prática, o ápice será em 1950 onde aconteceu, no Brasil, a primeira copa do mundo após a segunda guerra mundial, e oito anos mais tarde, em 1958, a primeira de nossas cinco conquistas em copas do mundo.

Semelhante ao que ocorreu na Inglaterra, o primeiro estágio do processo de esportivização do futebol brasileiro foi de forma de divertimento e praticado pela elite, seja representada pelos jovens que retornavam de seus estudos em universidades europeias, seja por dirigentes das fábricas ou dos professores das escolas (estas existiam apenas para esta camada social).

É necessário compreender que nesse momento histórico e conforme os padrões de civilização na época, era comum aquelas famílias que tinham condições financeiras favoráveis mandarem seus filhos para estudar na Europa, para que eles pudessem ter uma educação de qualidade e um melhor status social. (BOSCHILA, 2007. Pág 7)

Segundo Nicolau Sevcenko o futebol se popularizou por dois caminhos: um foi dos trabalhadores das estradas de ferro, que deram origem às várzeas, o outro foi através dos clubes ingleses que introduziram o esporte dentre os grupos de elite.

A partir dessa popularização teremos a formação de clubes populares que consistiam naqueles formados por trabalhadores, comerciantes, entre outros indivíduos que não atendessem aos critérios da elite aristocrática do país. Sobre isso afirma Joana Lessa:

Essas instituições formadas, oficiais e suburbanas, vão ser espaços de disputa do campo futebolístico: de um lado, os dominantes, os clubes tradicionais, legítimos representantes do esporte europeu, os verdadeiros sportmen defensores da prática amadora orientada para o divertimento; de outro, os recém-chegados, que buscam conquistas espaço no campo através da vitória em campo, utilizando para isso estratégias que vão de encontro aos valores amadores.

Aos poucos o que a autora afirmou vai acontecer a chamada crise do amadorismo do futebol brasileiro entre os anos 1920 e 1930. Decorrente dessa popularização do futebol surge então a uma mais nova mudança no processo de esportivização, aquele estágio inicial de divertimento (amadorismo) passa a ganhar agora um status de profissionalismo.

O marco do profissionalismo no Brasil é a inclusão dos futebolistas na legislação trabalhista no governo de Getúlio Vargas. Enfim se consolida um novo sentido que anos antes o futebol adquiriu na Inglaterra e na Europa de forma geral, essa passagem do amadorismo para o profissionalismo (LESSA, 2010).

AS FIGURAÇÕES SOCIAS DO FUTEBOL BRASILEIRO

Decorrente da crescente profissionalização do futebol brasileiro, ou seja dessa mudança do amadorismo para o profissionalismo, processo este que aconteceu por volta da década de 20 e 30 na chamada crise do amadorismo, levou a formação de diferentes figurações sociais da prática futebolística.

Através dessas diversidades de práticas do futebol admiti-se, portanto a existência de “futebóis”. Oriundo dessa diversidade de maneiras de praticar o futebol se desenvolve a ideia de matrizes, na qual se aponta a existência de quatro tipos principais de futebol: escolar, bricolada, espetacularizada ou profissional e comunitária.

A MATRIZ ESCOLAR

O futebol praticado nas escolas, integrado aos conteúdos da educação física. Mas atenção o futebol jogado no recreio, ou antes, do início das aulas; no pátio das escolas, pratica-se quase sempre, o modelo bricolado, pois o pátio é, em relação às salas de aula, um espaço menor institucionalizado.

Um exemplo marcante da matriz escolar é o futebol praticado nas “escolinhas”, bem como o futebol praticado por universitários.

A MATRIZ BRICOLADA

Por futebol bricolado são compreendidas as configurações nas quais se admite as mais diversas variações a partir da unidade futebolística. Não há agências para controlá-lo, não há limites para a invenção, com essas características poder-ser-ia denominá-lo de futebol de improviso ou informal.

Um jogo bricolado pode ser jogado por três jogadores em cada equipe, onde eles podem estar calçados ou não, o tempo da partida é conforme eles decidirem ou seja, são os próprios atores que fazem suas regras.

Esta matriz contempla a diversidade de práticas do dia-a-dia, os exemplos são inúmeros: futebol de rua, a famosa pelada enfim os jogos abertos, onde cada grupo define seu horário, local, códigos de conduta conforme o conhecimento que existe sobre o futebol.

Diversas pesquisas foram realizadas sobre essa matriz, referindo-se a forma de prática do futebol em algum local específico.

Recentemente a rede globo nordeste através do programa globo esporte se direcionava com sua equipe de repórteres a algum bairro conforme era feito o pedido e mostravam a organização da sua “pelada” daquela determinada comunidade.

A MATRIZ ESPETACULARIZADA OU PROFISSIONAL

É a matriz da organização monopolista, globalizada e centralizada através da FIFA e seus grandes cartolas, da divisão social do trabalho e a excelência performática exigida dos participantes.

Afirma Joana Lessa:

Do ponto de vista de quem pratica, a matriz espetacularizada é caracterizada pela ação de atletas profissionais, que estabelecem relações institucionalizadas de trabalho com instituições específicas (os clubes), sendo reguladas pela legislação esportiva. Esta é uma característica específica importante a ser destacada e que subsidia a denominação de “profissional” para esta matriz e de “amador” para as demais. (LESSA, 2010)

A MATRIZ COMUNITÁRIA

É a matriz que esta entre a espetacularizada e a bricolada. Corresponde ao tempo de lazer dos seus praticantes, realizada em espaços mais padronizados do que a bricolagem, mas sem a ortodoxia dos campos oficiais.

Em boa parte do Brasil é o chamado “futebol de várzea” daí então remetemos aos primeiros tempos do futebol no país, aquele praticado pelos trabalhadores das ferrovias.

CONCLUSÃO SOBRE ESSAS MATRIZES:

Se repararmos bem muitos jogadores profissionais pode figurar seu estilo de jogo com essas matrizes, um exemplo: Messi pode muito bem querer jogar uma bricolada em campo numa partida decisiva de um campeonato espanhol, onde deveria ser extremamente profissional esta ai presente uma marca que o atleta ganha com essas matrizes de poder circular entre elas e escolher qual melhor figuração aceita para o momento.

BIBLIOGRAFIA

BOSHILIA, Bruno. Jr, Wanderley Marchi. Esportivização, formaçãodas regras e desenvolvimento do futebol: possibilidades de leitura a partir de Elias e Veblen. Disponível em: http://www.uel.br/grupo-estudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais10/Artigos_PDF/Bruno_Boschilia.pdf. Acessado em: 03/06/2012.

BRANDÃO, Leonardo. O esporte e a escrita da história: novos desafios. Disponível em: http://web2.cesjf.br/sites/cesjf/revistas/cesrevista/edicoes/2010/13_HISTORIA_esporte.pdf. Acessado em: 03/06/2012.

DAMO, Arlei Sander. Do dom à profissão. Uma etnografia do futebol espetáculo a partir de jogadores no Brasil e na França. Disponível em: http://www.ludopedio.com.br/rc/upload/files/175525_Damo%20(D)%20-%20Do%20dom%20a%20profissao.pdf. Acessado em: 15/06/2012.

ELIAS, Norbert. O processo civilizador, vol1 uma história dos costumess. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1994.

LESSA, Joanna. Entre amadorismo e profissionalismo – o exemplo do processo de esportivização brasileiro a partir do futebol. Disponível em: http://www.uel.br/grupo-estudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais12/artigos/pdfs/comunicacoes/C_Silva2.pdf. Acessado em: 28/04/2012.

_________________. Futebol: Amadorismo em tempos de profissionalismo. Disponível em: http://www.rcs.ufc.br/edicoes/v42n1/rcs_v42n1a4.pdf. Acessado em: 12/08/2012.

_________________. “Futebóis”: Uma análise das figurações construídas no processo de esportivização no Brasil. In: SOUZA, Edilson Fernandes de. Escritos a partir de Norbert Elias. Vol. 2. Recife: Editora Universitária da UFPE, 2010.

LIMA, Marcos Antunes de. As Origens do Futebol na Inglaterra e no Brasil. Disponível em: http://www.klepsidra.net/klepsidra14/futebol.html. Acessado em: 03/08/2012.

REIS, Heloisa helena Baldy dos. ESCHER, Thiago Aragão. A relação entre futebol e sociedade: Uma análise histórico-social a partir da teoria do processo civilizador. Disponívelem:http://www.uel.br/grupoestudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais9/artigos/mesa_debates/art15.pdf. Acessado em: 29/08/2012.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

CURSO DE HISTÓRIA

Discussão do livro: A Solidão dos Moribundos, de Norbert Elias.

Recife, 2012.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

CYBELLE LUCIANA DE OLIVEIRA

Discussão do livro: A Solidão dos Moribundos, de Norbert Elias.

Prof. : Severino Vicente.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

INTRODUÇÃO

Através de todo seu conhecimento adquirido nos estudos referentes no Processo Civilizador, Norbert Elias traz uma nova visão para o assunto mais temido da contemporaneidade: a morte, mais, sobretudo, o pensamento ligado a ela e suas consequências. Em A Solidão dos Moribundos, o autor mostra como a internalização de determinados costumes, ao longo da história, modifica o modo de tratamento das pessoas com relação à morte e aos que estão prestes a fazer a “passagem”.

Para grandiosa tarefa, despende estudos que visualizam as divergências de tratamento do tema a partir da comparação feita entre as sociedades passadas e o atual estágio civilizacional. Desenvolve-se, então, uma profunda discussão acerca de vários aspectos presentes na temática, como o não questionamento da morte; o medo pessoal que a envolve e, consequentemente, a não aceitação dela; a individualização do ser, gerando o abandono dos necessitados, além do desconforto em sua presença; e, sobretudo, a saída da morte do ambiente público, onde era analisada sem precauções, para o interior do indivíduo que vive no profundo isolamento de sentimentos.

No entanto, o mais compreensível desta obra, com certeza, é o entendimento sobre como os modos de comportamento diferem de uma sociedade para outra, sendo nítida a apreensão de algum determinado costume dito correto, civilizado pela maioria, em detrimento do poder estabelecido por poucos no instante em que conseguem incutir tais idéias.

Falar de um tema como a morte, há tempos atrás, seria um aspecto público tratado com naturalidade por todos. Atualmente, a realidade é outra. Tratar de um assunto destes significa gerar certo embaraço nos ouvidos presentes em uma reunião. É perceptível o evitar do objeto considerado obscuro e atrativo de desgraças alheias. Mas, esta relação conflituosa, como dita anteriormente, não é vista assim desde o começo da história. O cessar da vida, além de outras questões referentes à convivência social, está relacionado ao conjunto de regras e modos que permeiam a época envolvida. Os questionamentos envolvendo a morte, o modo como a população age ao se deparar com ela e a relação dos familiares com os doentes são as principais características encerradas no livro de Norbert Elias: A Solidão dos Moribundos. Para tal desígnio, o autor demonstra as diferenças, ao longo da história e evolução do nível social, na vida dos moribundos e no tratamento dado por seus descendentes. Sendo assim, é de extrema relevância dar vazão aos pontos característicos de sua obra.

Logo no começo do texto, o leitor consegue distinguir três formas principais de lidar com a morte, utilizadas pelos indivíduos. Primeiramente, é comum ouvir a idéia da existência de uma outra vida após a morte, caracterizada sempre por ser melhor do que a vida terrena, sendo esta cheia de problemas, aflições. Alguns tentam evitar o assunto, transformando-o em um tema-tabu na sociedade e mesmo dentro dos lares, acreditando na atração maléfica de tal questionamento ou até satisfazendo a crença na imortalidade. Já outros simplesmente encaram a morte como algo inevitável a todos. Porém, diante de tantos obstáculos, divergências no pensamento, onde se enquadra a preocupação de tornar a morte um tema amplamente debatido, abordado? Principalmente, como lidar com aqueles que, por algum motivo, estão à espera do “derradeiro final”? Como trazer-lhes a paz e demonstrar o quanto são importantes para o círculo de amizade envolvido? É também no intuito de fazer da morte um objeto de estudo mais palpável que Elias fez o livro. Desta forma, com uma discussão maior, as pessoas podem tratar melhor de seus moribundos.

Mas, o que necessariamente faz afligir o homem é o fato de que só ele tem consciência plena do seu fim. Por causa deste medo do extermínio, a proteção contra o aniquilamento foi uma ação colocada em prática desde os tempos mais remotos, sendo a convivência em grupo a melhor forma de proteção. Porém, relações tão profundas necessitavam da alteração de certos comportamentos que pudessem provocar o rechaçamento do indivíduo e a divisão do grupo.

“(…) Também em outras espécies a importância da sobrevivência das sociedades encontrou expressão na formação de grupos e na adaptação dos indivíduos à vida comum como uma característica de sua existência. Mas, nesse caso, a adaptação à vida do grupo se baseia em formas geneticamente predeterminadas de conduta ou, na melhor das hipóteses, limita-se a pequenas variações aprendidas que alteram o comportamento inato. (…)” (pág.10)[1]

É aí que entram aspectos auxiliadores do relacionamento entre as pessoas, seja no aprendizado de uma língua (para que haja a comunicação e o entendimento); ou na repreensão de certos comportamentos, como o instinto de briga; ou ainda no uso de regras específicas. Através da instrução, o homem aprende a viver em grupo, pois por meio da educação, certos instintos que podem acabar com a sociabilidade humana são inibidos. A experiência da morte, por exemplo, pode diferir de agrupamento para agrupamento e por mais que pareça natural, foi aprendida desde a mais tenra idade e interiorizada socialmente.

Tem-se, a partir daí, outra vertente inclusa em todas as obras de Norbert Elias. O Processo Civilizador rege as pesquisas do autor desde que este manteve amplo contato com os manuais europeus de boas maneiras. Através de inúmeras dinâmicas mostra os costumes da corte e como certos “rituais” simbolizavam o status e o poder desta camada social, além de distinguir as diferenças ocorrentes no decorrer do tempo e contexto histórico, quando falado desses protocolos, e o modo de divulgação dessas idéias.

Com o aumento populacional, a vida nas cidades e o advento do Renascimento, o indivíduo tenta cessar, ou pelo menos diminuir, a violência tão necessária à sobrevivência nos tempos antigos, no intuito de viver em grupo mais facilmente. Por si só, este fato já demonstra uma certa mudança nas regras estabelecidas como necessárias anteriormente, mas dispensáveis naquele momento. O papel da educação torna-se obrigatório, porque são propagadas as regras imprescindíveis para a manutenção de um bom cidadão, segundo aqueles do topo hierárquico. A corte francesa, especialidade de Elias, é um bom exemplo a ser discutido deste processo.

O governo de Luís XIV ficou marcado na história pelo luxo e ostentação do próprio rei. Com o tempo, Luís XIV percebeu que para ser identificado como uma peça fundamental na França deveria se impor como tal, demonstrando, para os que estivessem abaixo de si, hábitos ditos importantes no caminhar da classe na qual se identificava. A partir daí, a riqueza esbanjada e as roupas exuberantes, por exemplo, tornaram-se a marca designativa do poder.

“O consumo de prestígio diferencia-se desse cânone burguês de comportamento (poupar para ganhos futuros). Em sociedades nas quais predomina o outro ethos, o do consumo em função do status (status-consuption ethos), o mero asseguramento da posição social de uma família – assim como uma melhora da aparência e do êxito na sociedade – dependem da capacidade de tornar os custos domésticos, o consumo, as despesas em geral, dependentes em primeira instância do nível social, do status ou prestígio possuído ou almejado. Alguém que não pode mostrar-se de acordo com seu nível perde o respeito da sociedade. Permanece atrás de seus concorrentes numa disputa incessante por status e prestígio, correndo o risco de ficar arruinado e ter de abandonar a esfera de convivência do grupo de pessoas de seu nível e status (…).” (pág.86)[2]

Acontece, então, que certos hábitos tidos como necessários no grupo em questão são perpassados à população pobre como diretrizes da civilidade, do homem culto, que devem ser imediatamente incorporados ao dia-a-dia. Aos poucos, este processo severo acaba por se tornar padrão, natural. Ser educado é sinônimo de refrear os instintos. São exatamente nestes aspectos que o tema da morte entra, pois através da educação, muitas vezes dada pelas famílias, são difundidas certas regras para as crianças do que é certo ou errado. Modos de comportamento ( não poder rir dentro de cemitérios), até de expressar os sentimentos íntimos( não poder demonstrar tanto desespero), tudo é passado para a geração subseqüente.

Permeando o texto de A Solidão dos Moribundos, está a idéia da existência de níveis sociais, do desenvolvimento populacional. Neste âmbito, ficam claras as divergências nos rituais propícios à morte quando levadas em consideração as sociedades mais e menos avançadas. Em épocas remotas, tais artifícios costumavam ser mais usados, pois os indivíduos necessitavam garantir sua existência e bem estar, já que estavam grandemente propensos à morte repentina. Porém, não havia apenas rituais de proteção contra a morte, mas também de outros tipos, como aqueles que, ao serem feitos, garantiriam uma boa vida “do outro lado”. O Livro dos Mortos do Antigo Egito é um ótimo exemplo a ser demonstrado. Os egípcios acreditavam que, seguindo os conselhos escritos em papiros e levando-os para os túmulos, poderiam chegar no Julgamento Final e, diante de Osíris, tornarem-se um Deus, vivendo com seus irmãos por toda a eternidade.

Salve, oh! Tum, que pairas acima dos Abismos cósmicos! É grande, em verdade, o teu esplendor! Diante de mim surges sob a forma de um Leão de duas cabeças… Deixa-me entende tua Palavra de Potência! Concede tua Força aos que, de pé, a ouvem! Aqui me tens que chego e me junto à multidão de deuses que te rodeiam, oh Ra! Executei as ordens que deste, às últimas horas do dia, a teus servidores. Oh! Ra! Em verdade, igual a Ra, vivo na Morte, dia após dia, e como todos os dias Ra renasce da véspera, eu renasço da Morte. Todas as divindades do Céu se alegram vendo-me viver, assim, como se alegram vendo Path viver no momento em que, no grande templo de Heliópolis, ele se mostra em todo o deu esplendor.[3]( pág.26)

Entretanto, nos países mais desenvolvidos, as crenças preventivas entraram em desuso. Isto acontece porque, através dos avanços médicos e higiênicos, a expectativa de vida de certos lugares aumentou consideravelmente, retardando cada vez mais a morte precoce. Até mesmo doenças, antes, incuráveis obtiveram tratamento adequado. A violência, se comparada a da Idade Média, foi refreada, dando lugar a regras que têm por conseqüência o aprimoramento do lado humano mais paciente. Por estas características, a morte passou a ser imaginada como algo longínquo, ocorrendo apenas com os mais velhos e devendo ser pensada por eles. Seu questionamento foi para o segundo plano e com ele os rituais pré-morte.

Outra expressão bastante utilizada por Norbert parece ser a que denomina o ideário da morte de recalcado. No plano individual, tem o mesmo sentido expresso nas idéias freudianas, ou seja, o que foi vivido de forma brutal e dolorosa na infância pode provocar o afastamento da idéia de morte e até mesmo a negação dela. As experiências ruins podem existir durante toda a vida do indivíduo, influenciando o seu modo de agir perante a morte e os familiares adoentados, o que provocaria um olhar distorcido do final da vida, até mesmo receio do inevitável.

Uma das formas de tentar lidar com a finitude da vida, encontrada por quem adquiriu este pavor, é acreditar na imortalidade. Ao se acharem imortais, os indivíduos guardam para si o medo que tem da morte, pois acham que esta nunca irá atingi-los ou virá depois de um longo tempo. O próprio questionamento do tema se torna bastante raro, já que as pessoas preferem não falar de algo tão obscuro. Mas, a negação da morte traz conseqüências desagradáveis e incômodas. Um exemplo drástico é a falta de sensibilidade visível no que diz respeito às pessoas mais próximas. Quando entram em contato com os moribundos, aqueles que sonham com a imortalidade vêem seu ideário se desfalecer, porque percebem o término da vida. A ligação com as pessoas que estejam prestes a fazer a passagem, os faria lembrar da inconstância e imprevisibilidade de tudo. Está envolvida também a idéia de punição dos pecados, do castigo por seus feitos errados na hora do julgamento, levando a um medo terrível do fim.

“(…)Conheço pessoas que não são capazes de envolver-se com moribundos porque suas fantasias compensatórias de imortalidade, que mantêm sob controle seus terríveis medos infantis, seriam perigosamente abaladas pela proximidade delas. Esse abalo poderia permitir que seu grande medo da morte – da punição – penetrasse sua consciência, o que seria insuportável. (pág.16)[4]

O recalcamento da idéia de morte possui uma ampla influência social, ou seja, das regras impostas pelo “bom comportamento”. Certos procedimentos acabam sendo inibidos por serem taxados de incivilizados e incompreensíveis pela sociedade vigente. É visto de maus olhos, por exemplo, o sentimento excessivo de carinho no leito de morte do ente querido. Nestas horas, é pregado que as pessoas se mantenham fortes e sem muitos abalos aparentes. A partir daí, certas características humanas taxadas de impróprias, selvagens, ocasionam o recharçamento dos que os praticam. Desta forma, é criado um sentimento de culpa, vergonha. O próprio tema, a morte, fica de lado, já que pode indicar o fim do grupo social. Assim, torna-se melhor o não-questionamento.

Comparando o livro de Philippe Áries, História da Morte no Ocidente, com seus estudos, Norbert percebeu que este autor acreditava na morte sem medo das populações medievais, como se tudo ocorresse muito calmamente e houvesse a resignação com o destino aparente. O idealizador de A Solidão dos Moribundos critica a “morte serena” da Idade Média, pois adverte para o fato de que o cotidiano era bem mais violento em confrontação com os dias atuais, já que não havia tanto apego a vida humana e repreensão social. Outro fator, provável estimulador das angústias pessoais diante da finitude, era a dor física, resultado da doença, e que hoje, na maior parte dos casos, foi aliviada com o avanço da medicina. Em tempos de guerras e pestes, também deviam ser terríveis as visões de corpos ensangüentados, em decomposição, espalhados nas ruas, ajudando na proliferação de agentes infecciosos e no temor da morte. Porém, a grande divergência realmente encontrada na comparação entre o Medievo e os dias atuais é a ausência freqüente do conforto, carinho, empregados na recuperação dos doentes, ou no final da vida, situações bem presentes em épocas mais longíquas. Até porque não prestar solidariedade para com o doente e a família pesaria na hora do julgamento final, pensavam. Com isso, existia, talvez, o atenuamento do sofrimento do pobre moribundo, pois, mais tarde, os outros também morreriam.

“Em resumo, a vida na sociedade medieval era mais curta; os perigos, menos controláveis; a morte, muitas vezes mais dolorosa; o sentido da culpa e o medo da punição depois da morte, a doutrina oficial. Porém, em todos os casos, a participação dos outros na morte de um indivíduo era muito mais comum. Hoje sabemos como aliviar as dores da morte em alguns casos; angústias de culpa são mais plenamente recalcadas e talvez dominadas. Grupos religiosos são menos capazes de assegurar sua dominação pelo medo do inferno. Mas o envolvimento dos outros na morte de um indivíduo diminuiu. (…)”(pág.23 e 24)[5]

Com o Processo Civilizador, no entanto, houve uma mudança no que diz respeito à maneira como as pessoas passaram a encarar a morte. Era comum, antes, a pessoa morrer com vários parentes, amigos, vizinhos à volta, logo, a morte tornava-se pública, ligada a enormes cortejos fúnebres e centenas de indivíduos. Como contraste, hoje, além das pessoas não quererem estar presentes nesta hora, recusam-se a pensar, a falar no assunto e a prestar solidariedade. Tal procedimento recorrente após as normas educacionais pregadas a partir do Renascimento contribui para a não aceitabilidade temática dos adultos e, consequentemente, influencia a educação dada aos jovens.

Por causa do recharçamento de algo tão presente, a morte em sua totalidade acaba sendo ocultada das crianças por seus pais. Antigamente, os mais jovens estavam presentes no momento da morte. Crianças eram disputadas para irem à frente dos cortejos, como em um ritual de purificação do morto. Porém, agora, é difícil até de falar com elas sobre o assunto. Os pais têm medo por acharem a morte algo muito doloroso. Acham que o receio pode lhes atormentar, mas não percebem que, ao desviar-lhes da verdade e tentarem amenizar a possível dor causada, estão fabricando adultos atormentados com a finitude do mundo, e seguidores de técnicas que pretendem buscar o elixir da vida, a imortalidade.

A partir da existência de todas estas divergências temporais, é possível encontrar um elo entre o Processo Civilizador e o modo de pensar ou conviver com a morte e com quem esteja neste âmbito. Antes, existia menos censura ao se tratar do comportamento social, dos modos de falar, agir. Na própria literatura européia eram comuns alusões referentes ao apodrecimento do cadáver, até comparações envolvendo o amor platônico e o fim da vida. A repressão social contra o tema era improvável, tanto que crianças tinham a plena consciência do ocorrido nos corpos após a morte, já que frequentemente podiam ser vistas nos cortejos fúnebres. Nos atuais estágios do desenvolvimento, porém, os mortos são banidos do conhecimento público e os doentes são abandonados porque nem se quer têm seus familiares por perto. Os parentes e amigos não ficam mais confortáveis do lado de pessoas prestes a fazer a passagem; também convivem com os próprios temores.

Por causa do profundo acanhamento visto em situações extremadas, fruto do recalcamento da idéia de morte, foram colocadas em uso certas expressões e comportamentos que deveriam demonstrar amabilidade para quem sofre, mas que na verdade são palavras e modos vazios de agir, pois, segundo o autor, já foram pronunciadas tantas vezes que causam um certo embaraço e uma falta de sensibilidade. Por isso, muitas vezes, as pessoas tentam, cada um ao seu modo, mostrar o que sentem, mas acabam esbarrando na timidez. Os rituais religiosos na hora da morte poderiam ser uma maneira de demonstrar carinho pelo ente querido, mas são pouco vistos por causa da falta de credibilidade humana. Também passou a ser proibida demonstrações emocionais fortes, mesmo que sejam por um parente de grande estima. Exatamente por esse afloramento espontâneo dos sentimentos ter sido reduzido, criou-se uma barreira entre os familiares e os doentes, onde os primeiros não conseguem se quer ficar ao lado dos segundos sem sentir pânico. Os vivos costumam comparar a morte à doenças contagiosas.

Mesmo após a hora derradeira, o distanciamento dos vivos com relação aos mortos ainda é intenso. Não importa o quanto significante ele tenha sido, ou o quanto as lembranças foram boas, o corpo sem vida deve ser esquecido. A sepultura é abandonada à chuva, às plantas, ou entregue a alguém que irá ganhar pelos serviços/cuidados prestados. Com a repugnância no tocante à decomposição do corpo, nem os jardineiros conseguem discutir a morte e quando o fazem abertamente são chamados de insensíveis. O cemitério, então, é esvaziado do campo de junção dos familiares em torno do ente querido para servir de lucro aos trabalhadores fora da família, além de servir como depósito de cadáveres. Por meio do comércio envolvendo o ambiente, foram abertos enormes vazios entre o morto (com tudo o que ele representa – a transitoriedade) e o indivíduo. E, silenciosamente, todo este trauma, medo, incapacidade de auto-expressão, vão sendo passados para as futuras gerações através dos costumes certos/errados pregados.

“ (…) Crianças que tentam brincar alegremente entre os túmulos serão advertidas pelos guardiães da grama bem aparada e dos canteiros por sua falta de reverência e respeito aos mortos. Mas quando as pessoas morrem, nada sabem da reverência com que são ou não tratadas. E a solenidade com que funerais e túmulos são cercados, a idéia de que deve haver silêncio em torno deles, de que se deve falar em voz abafada nos cemitérios para evitar perturbar a paz dos mortos – tudo isso são realmente formas de distanciar os vivos dos mortos, meios de manter à distância uma sensação de ameaça. (…)” (pág.40)[6]

Ao crescerem um dia e terem os mesmos medos dos adultos de hoje, as crianças não aprenderam a lidar com a transitoriedade da vida e nem ajudarão os entes queridos.

O modo de ocultação do fim da vida, entre os jovens e adultos, também foi analisado por Norbert. Os indivíduos costumavam crer com mais fidelidade no que o autor chama de “fantasias coletivas”. É o caso da idéia de paraíso, onde a felicidade duraria por toda a eternidade. Mas, dentre outros devaneios, frequentemente ocorre a aproximação da morte com o ideário de culpa, angústia. Portanto, o fim seria a punição dos pecados, ainda que a transgressão fosse o mau pensamento sobre alguém. Mais uma vez o envolvimento das crianças serve de bom exemplo. Ao sentirem ódio dos pais durante o desentendimento de família, podem pensar em desejar a morte dos progenitores, algo normal no momento de raiva. Depois da fúria, no entanto, vê-se o sentimento de culpa, porque acham que o pensamento pode influenciar a realidade. Para os adultos e crianças, então, pensar na morte provocaria desgraças. Logo, da mesma forma que, ao se depararem com um doente ou estando nos cemitérios, as pessoas têm a percepção da finitude, pensam que, de algum modo, podem provocar a morte de outros pelo fato de odiá-los.

Com todos estes empecilhos envolvendo a morte, fica difícil de imaginar a maior abertura do tema para diálogo, mas não impossível. O próprio livro de Elias é uma pequena ilha solitária diante de um grande oceano, mas dentro dele podemos encontrar exemplos de temas abordados com mais abrangência nos estágios sociais recentes. As discussões sobre o sexo ainda hoje sofrem com as barreiras impostas, no entanto, não se deve negar o grande avanço sentido nos últimos anos. Tudo o que era proibido, assim como nos dias atuais, servia como uma espécie de dominação das instituições públicas no intuito de coibir as classes ditas inferiores e seus tão temidos impulsos contaminadores da classe rica, “superior”.

“(…) Mas já está claro que uma série inteira de regras sexuais tradicionais, que se formaram durante o avanço não planejado do processo civilizador, tinha função apenas para certos grupos hegemônicos, para relações de poder específicas, como aqueles entre monarca e súdito, homens e mulheres, ou pais e filhos.(…)” ( pág.49 e 50)[7]

Essas normas que abarcavam diversos assuntos, dentre eles o sexo, regiam o poder da elite em relação aos pobres, já que buscavam demonstrar o grupo dominante como o mais educado, sensato, superior àqueles subordinados. A partir do momento em que o poder se estabeleceu com uma nova classe, outras formas de repressão foram estabelecidas. No caso de temas sexuais, a queda das velhas normas comportamentais gerou uma expansão no que diz respeito à abordagem sexual entre pais e filhos e a nova educação recebida pelos últimos. Em profunda contraposição, a morte com o passar do tempo, foi banida do ambiente público, sendo hoje pouco discutida e provocadora de um enorme mal-estar.

Em sociedades mais desenvolvidas e industrializadas, o pensamento referente a morte é tratado com o passar dos anos, mais especificamente na velhice, pois a expectativa de vida se tornou bem maior que nos tempos antigos (menos violência, aumento da higienização, avanço da medicina, etc.). Ocorre, em parte, o esquecimento da morte. Do lado oposto, sociedades pouco desenvolvidas temem bastante a finitude, porque pode ocorrer a qualquer momento e com a grande probabilidade de ser violenta. Para a salvação do indivíduo e de sua alma, então, surgem as crenças mágicas, prometendo boa vida além-túmulo e redenção. Essas práticas não são tão usadas nos estágios mais elevados socialmente pelo fato da morte ser bem mais negada, ou simplesmente deixada de lado.

Mas, diante de tais aspectos, é possível notar que a causa determinante da relação dos indivíduos com a morte na contemporaneidade se deve a visão tida do fim. O medo de perder tudo que foi conquistado e de ainda ter de pagar pelos pecados ainda está bem presente nas mentes alheias. A peculiaridade da sociedade atual, com a negação da morte e o distanciamento dos moribundos, acaba levando ao modo como as pessoas agem diante do tema (a criação dada aos mais novos, o comportamento entre si e perante os doentes.).

Mesmo com toda esta discussão envolvendo o modo como as pessoas vêem a morte através dos diversos estágios sociais e a naturalização de costumes pregados por uma determinada classe, as pesquisas relacionadas ao assunto estão começando a engatinhar, já que a morte não é encarada satisfatoriamente por todos do grupo, principalmente na experiência de “estar doente” e das necessidades que isto impõe. É preciso estar ciente de que o homem como um ser social não pode ser privado do carinho e do respeito dos entes mais queridos na hora em que mais precisa e que mais temeu na sua vida. Temeu e negou porque foi educado para esquecer o assunto, tornando a morte incompreensível. Os doentes ficam, assim, diante de um grandioso empasse: permanecer solitários sem nunca terem dado vazão aos sentimentos, ou, perante a temível hora, falar e agir sem medo da repressão social. Porém, esse último aspecto só pode dar certo se aqueles a sua volta mostrarem a devida relevância deles.

É preciso entender que a importância dada aos mais velhos e doentes se faz necessária porque através dela os indivíduos percebem que têm significado para os conhecidos. Desta forma, não se sentem abandonados, sozinhos. Isto ocorre, por exemplo, com os mais pobres, com os que são isolados por possuírem características consideradas irreparáveis para o restante do grupo. Quem foge às regras geridas pela sociedade vive em profundo isolamento imposto na hierarquia e é tido como uma vida sem sentido algum para os demais.

Portanto, ao longo de seu texto, Norbert Elias procura demonstrar as variações no tocante à visão de morte e dos moribundos, tão fomentados pelos rituais de cada estágio social. Na verdade, é possível perceber que o recalcamento da morte e, consequentemente, a solidão dos moribundos devem-se a crescente negação de um assunto popularizado na Idade Média, por exemplo, mas que nos atuais estágios civilizacionais é banido do meio público: a finitude da vida. O recalcamento da morte, abarcado pelo ideal de imortalidade, acaba por transformar o homem em um ser solitário, cheio de angústias existenciais e preso às regras que envolvem o seu contexto. Mais uma vez, Elias consegue deixar clara a influência do Processo Civilizador no cotidiano das pessoas, permitindo entrever que os costumes, tidos como naturais, são produzidos numa trama de poderes que apenas contribui para o aprisionamento do homem, de seus sentimentos e de seus instintos em si próprio. A grande proposta do livro é, nesta ocasião, consumada: sendo a morte discutida, espera-se agora que outros estudiosos sigam o exemplo do autor e vençam as barreiras construídas, legando à posteridade novas abordagens sobre o tema, ajudando na aproximação social deste, além de garantir um novo olhar sobre os moribundos.

CONCLUSÃO

Sendo assim, Norbert consegue uma proeza que durante anos muitos perseguem: se desvencilhar do costume da própria época em que vive para abordar um tema tão abandonado e pouco discutido na contemporaneidade, a morte, conseguindo refletir e compreender que a finitude, em si, não é o empecilho para o assunto, mas sim a visão atual que se tem dela. As nuances negativas compartilhadas coletivamente, então, passam a ser vistas pelos leitores do livro como um reflexo do embaraço causado pela temática e sua não aceitação.

Outro fator bastante interessante ligado A Solidão dos Moribundos é seu caráter cada vez mais efetivo, já que no próprio cotidiano pode-se perceber o isolamento do indivíduo, criado para sempre obedecer a determinados comportamentos no intuito de permanecer no grupo do qual almeja. A partir daí, assuntos que muitas vezes despertam o interesse da sociedade, são banidos da discussão, sendo taxados de impróprios e desnecessários.

Mas, como um meio de persuadir o restante dos indivíduos, fica extremamente visualizada a importância dada a educação, instrumento utilizado pelos mais ricos no intuito de coibir certas práticas ditas inaceitáveis, ou mesmo de estabelecer seu poder e influência sobre os de menores riquezas. Desta forma, como um método de ajudar nestes impasses sobre a morte, Norbert traz ainda uma possível solução para a abertura da temática: o questionamento e análise do assunto, procurando um modo de acabar, ou diminuir, com o medo relativo ao objeto e, consequentemente, ajudar os moribundos a se sentirem confortáveis no último lampejo de vida.

REFERÊNCIAS

ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1986.

Para sair à luz do dia e viver depois da Morte. In: O Livro dos Mortos do Antigo Egito. Hemus, São Paulo, 1982.

http: // www.institutohypnos.org.br/?p=958

http: //www.efdeportes.com/efd75/elias.htm

http: //www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-73312004000100009


[1] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[2] ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1986.

[3]Para sair à luz do dia e viver depois da Morte. In: O Livro dos Mortos do Antigo Egito. Hemus, São Paulo, 1982.

[4] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[5] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[6] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[7] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

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02 de dezembro de 1870



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