Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Tópicos Especiais de História de Pernambuco – 2019.1

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

ENTRE A CRUZ E LIBERDADE: A HISTÓRIA DA CONGREGAÇÃO BATISTA NA CIDADE DE FEIRA NOVA DO ANO DE 1898 A 1930.

Elias Machado de Farias Neto[1]

Resumo

O presente artigo tem como objetivo descrever as memórias dos acontecimentos históricos na cidade de Feira Nova com a inauguração das missões evangelistas da congregação Batista e a fundação do templo Batista na localidade de Cachoeira da Salobra conhecida por Sítio Cachoeira. Fomentando um resgate histórico dos conflitos, da arquitetura do templo e da evangelização dos moradores na comunidade. Assim também, resgatar da memória dos que descendem das personagens importantes deste fato histórico, as convivências e o cotidiano das pessoas numa localidade rural e longínqua dos pólos urbanos no período descrito. O trabalho de pesquisa que consolidou este artigo também teve o enfoque em tentar descrever uma construção social e cultural das relações de poder e classe num pequeno recinto espacial, do qual o contexto histórico foge as explicações tratadas pela história como comuns para a situação das relações no interior de Pernambuco.

Palavras chave: Evangelização; Congregação Batista; Sítio Cachoeira da Salobra; Feira Nova.

Resumen

El presente artículo tiene como objetivo recordar los hechos históricos ocurridos en la ciudad de Feira Nova con la inauguración de las misiones evangelistas de la congregación Bautista y la fundación del templo Bautista en la localidad de Cachoeira da Salobra conocida por Sítio Cachoeira. Fomentando un rescate histórico de los conflictos, la arquitectura del templo y la evangelización de los habitantes de la comunidad. Así también, rescatar de la memoria de los que descienden de los personajes importantes de este hecho histórico, las convivencias y el cotidiano de las personas en una localidad rural y lejana de los polos urbanos en el período descrito. El trabajo de investigación que consolidó este artículo también se centró en tratar de describir una construcción social y cultural de las relaciones de poder y clase en un pequeño recinto espacial del que el contexto histórico escapa a las explicaciones tratadas por la historia como comunes para la situación de las relaciones en el contexto en el interior de Pernambuco

Palabras clave: Evangelización; Congregación Bautista; Sitio Cachoeira da Salobra; Feria Nueva.

ENTRE LA CRUZ Y LA LIBERTAD: LA HISTORIA DE LA CONGREGACIÓN BATISTA EN LA CIUDAD DE FERIA NUEVA DEL AÑO DE 1898 A 1930.

I. INTRODUÇÃO

Na produção deste Artigo, tive a oportunidade de encontrar-me com descendentes diretos de personagens fundamentais dos acontecimentos desta História, o que facilitou o resgate destas memórias. Busquei descrever tudo o que me foi dito de forma coesa com a devida criticidade cabível ao historiador, diante do que me relataram os entrevistados e diante dos documentos a qual tive acesso durante a pesquisa.

O trabalho teve, em resumo, duas facetas: a primeira de reescrever uma trajetória pouco conhecida pela população da cidade e entre os moradores da localidade onde ocorreram esses fatos históricos, a segunda é de, paralelamente, descrever uma pequena parte do cotidiano daquela população num ambiente longínquo e ruralista do qual há poucas documentações conhecidas a respeito além das menções disponíveis na documentação da Acta oficial da Igreja Batista de Cachoeira. Sendo reminiscente de uma das famílias descritas nos relatos desta História, tive mais facilidade para encontrar as documentações e pessoas cuja, na memória, guardava a História deste corte temporal naquela localidade.

Tive, também, a oportunidade de ter em mãos as únicas documentações jurídicas e extrajurídicas desses fatos descritos, como o primeiro e segundo livros da Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, contrato e certidão de concessão de terras do templo Baptista de Cachoeira, registro em cartório da Congregação Batista de Cachoeira e retratos de algumas das pessoas que foram importantes figuras nessa História.

Ao compreender que o papel do Historiador é ser imparcial perante os fatos descritos e se impor a descrever o mais perto possível da realidade do que foi o fato histórico diante do que foi descrito pelas fontes, coletei o maior número possível de versões sobre um mesmo ocorrido e busquei fazê-la, como faz alguém a catar pedrinhas que venham por ventura dentro do saco de feijão, uma catação tendo como o senso crítico o separador das verdades e das meias verdades. Não levantando meias verdades a respeito do que ocorreu naquela época durante os conflitos e o cotidiano das pessoas descritas.

No trabalho, igualmente, procurei enfatizar a questão cronológica destes acontecimentos históricos, levando em consideração as relações cotidianas das pessoas com o trabalho, lazer e espiritualidade. Há uma pequena população entre os homens de grandes fazendas produtoras de algodão e mandioca, sendo a primeira produção a de maior escala na localidade naquele momento. Os moradores que ali estavam, não levando em conta as exceções dos senhores de terra, tinham basicamente a opção de trabalho agregado a uma dessas produções seja algodão, seja farinha. Das famílias mais abastadas relatadas nos documentos e nas memórias, sua maioria tinha uma propriedade com uma casa de farinha, ou uma plantação de algodão, quando não os dois juntos.

II. A CHEGADA DOS MISSIONÁRIOS

Existe uma divergência entre os entrevistados, que acreditam ter sido organizado a congregação no ano de 1898, e aos documentos, que apontam o ano de 1899, quanto à chegada e a instalação da congregação Batista na comunidade Cachoeira do Salobro.  Há menções, por parte dos congressistas batistas, que no ano de 1898 já havia chegado à localidade, missionários da congregação da comunidade de Ilheitas distrito da cidade de Limoeiro-Pe e, também, de Nazaré da Mata-Pe. Isto é relatado por Iraci Xavier de Brito e comprova com um escrito no verso de uma folha assinalado pelo Pr. Baruch da Silva Bento, no dia 08 do mês de dezembro do ano de 1898,  a qual ficou como referência do “marco zero” da congregação Batista no Sítio Cachoeira da Salobra, na época ainda distrito da cidade de N. Senhora da Glória do Goitá. Essa data é, até os dias atuais, considerada a data de fundação da congregação na cidade de Feira Nova, ainda que não se fomente uma discutição quanto a esse episódio.

Irmã Felicidade Cordeiro: da memória deste personagem e de seu legado, pouco se resta de uma das pessoas mais importantes por trás da efetivação da evangelização do Sítio Cachoeira da Salobra. Segundo relata o Pr. Reverendo Flávio Conti, a sra. Felicidade foi empregada como doméstica na casa do missionário Pr. William Edwin Entzminger se tornando membro da congregação Baptista por influência do mesmo. Ainda no mesmo relato: a irmã Felicidade tivera comprado e transportado, secretamente, em balaios nas costas de um jumento, bíblias evangélicas traduzidas para o português até a comunidade do Sítio Cachoeira onde praticava comercio e tinha parentes, evangelizando os moradores de lá entre os anos de 1897 e 1898, dentre eles o sr. Hermenegildo Cesar de Brito.

No ano de 1899, houve a assembleia de organização da Congregação Batista na localidade, neste evento, segundo aponta alguns dos relatores, se fez presente, vindos da Bahia, o casal de missionários William Buck Bagby e Anne Luther Bagby (como, neste momento, há poucos escritos que perduraram até os dias de hoje, pouco se pode afirmar sobre a veracidade deste fato, apenas presumir que poderia ter acontecido diante do contexto de evangelização peregrina a qual este casal se manteve desde os anos de 1824 com sua chegada a Bahia. No entanto se faz importante lembrar que o casal estaria em sua idade centenária). Nesta assembleia Junto a irmã Felicidade, ao sr. Hermenegildo e ao casal de americanos estavam mais 38 pessoas[2], como descreveu o pesquisador Antônio Neves Mesquita, dos quais não são apresentados os seus nomes. Nesta mesma reunião, ficou decidido, entre os congressistas, a construção de um salão com a finalidade de abrigar as reuniões futuras e servir de templo à congregação até que se fizesse, de fato, um com os arquétipos corretos.

Foi o sr. Hermenegildo César de Brito, senhor de grande porção de terra na localidade com o trabalho de cultivo de algodão, agropecuária e dono de casa de farinha, o primeiro congressista a aceitar a “boa nova” do evangelho Batista, que primeiro se reuniu com os missionários da aliança Batista na comunidade através da evangelização da sra. Felicidade.

Hermenegildo C. de Brito é de extrema importância para a disseminação do movimento Batista e figura central das perseguições sofridas naquela comunidade. É na casa dele que aconteceu a assembleia de organização da congregação na localidade, mencionada acima, no ano de 1899. Na data da assembleia foi definida uma arrecadação para a construção de um salão anexo à residência do sr. Hermenegildo que serviu de templo até a construção do efetivo. Foi arrecadado na mesma assembleia e descriminado cerca de 400$000 Reis para a locação do salão (sendo boa parte ofertada pelo sr. Hermenegildo). Segunda relata uma descendente do sr. Hermenegildo (sra. Iraci X. de Brito) o mesmo se encarregou de transportar, por uma longa distância, os tijolos que seriam usados na construção do salão anexado a sua casa onde ocorreriam os cultos de adoração e que foi com a ajuda de membros da comunidade que conseguiram erguer o salão e finalizá-lo no ano de 1900. Nesse salão, segundo relata a Ata nº 3[3] da Igreja Baptista de Cachoeira, a comunidade se reuniu semanalmente até o fim do ano de 1903, quando houve uma grande investida por parte dos católicos e das pessoas que não apoiavam esta nova religião naquele ambiente, levando, até, a atentados aos familiares dos personagens principais desta história, obrigando-os a se refugiarem em Nazaré da Mata (caso ocorrido com a família do sr. Hermenegildo, que teve seu filho e esposa ilesos nesse momento) e a manter, na surdina, as reuniões da congregação.

III. A PERSEGUIÇÃO AOS CONGRESSISTAS

Muitas são as facetas por trás dos motivos das perseguições às pessoas dessa comunidade, são algumas delas questões religiosas, sociais e pessoais. Primeiro deve-se entender o contexto a qual estão inseridos os membros perseguidos e perseguidores nessa conjuntura, a fim de, com a devida análise, chegarmos o mais próximo possível do real mecanismo desses acossamentos sem tomarmos conclusões precipitadas, nem acusações.

Segundo relata a sra. Iraci Xavier de Brito, neta do sr. Hermenegildo C. de Brito, o mesmo tivera sido compadre do Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho (pároco da cidade dos anos de 1879 a que na época, além de padre, também era chefe político da cidade e próximo ao ano de 1904 se tornou 2º Vice Presidente da Câmara dos Deputados do Estado de Pernambuco[4]. A imagem construída por boa parte dos Batistas da comunidade sobre o Pe. João é de um perseguidor fervoroso aos congressistas evangélicos e mentor dos perseguidores. No entanto, segundo relata o atual Diácono da congregação Baptista de Cachoeira o sr. Josué Salustiano da Rocha, há por parte dos moradores da comunidade que não haviam aceitado o evangelismo uma grande revolta para com o Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho que até aquele momento não havia se pronunciado a respeitos desses novos cristãos evangélicos. São esses revoltosos os principais motivadores da perseguição, cobrando do padre uma posição contrária a entrada e dispersão dessa nova religião na comunidade, fomentando as perseguições.

Entretanto, devemos somar essa insatisfação de uma parcela da população da comunidade com o teor repressor da igreja católica naquela época para com os protestantes e correlacionar a figura do Padre com o principal disseminador batista, o sr. Hermenegildo. Deixando claro que todo o círculo de perseguições aos Batistas não estão apenas relacionados à rixa católica/protestante e, sim, há uma configuração bem maior dentro das relações sociais da época.

Das perseguições há os relatos da família Xavier de Brito que ainda perpetuam como mártires no meio da comunidade de Cachoeira. Segundo conta a sra. Iraci X. de Brito seus avós, sr. Hermenegildo C. de Brito e sra. Rita X. de Brito, ao decorrer dos primeiros anos da nova religião na comunidade, sofreram vários atentados por parte de integrantes de uma tropa de perseguidores católicos que de certa forma tinha o aval (ou pelo menos o acobertamento) do chefe político e religioso da cidade de Glória do Goitá na figura do Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho .

Dentre estes atentados, há os relatos dos descendentes e dos atuais membros da congregação: 1. ao sr. Hermenegildo houve a tentativa de assassinato por arma de fogo, que não foi efetivo, pois o criminoso errou o disparo e o sr. Hermenegildo fugiu a cavalo; 2. à sra. Rita os membros da tropa, que não respeitaram seu momento de resguardo de uma gravidez, amarraram-na e exigiram que ela bebesse uma dose de água-ardente e agradecesse a Nossa Senhora da Glória, Dona Rita se nega a cumprir o que lhe é pedido e recebe um golpe de arma branca e, sendo salva por alguém que lhe teve compaixão, escapa de ser queimada viva; 3. ao filho do casal Brito, com quinze dias de nascido foi atentado e efetivado um assassinato, a criança que dormia na varanda da casa caiu após cortarem a corda de sustento da rede em que ele dormia. A mãe, dona Rita, chegou a socorrê-la e levá-la junto ao sr. Hermenegildo que no mesmo dia se refugia à cidade de Nazaré da Mata e lá a criança tivera chegado a óbito. Diante desses atentados, como relata o Pr. Flávio Conti com base no que é descrito como mártir entre os Batistas, o sr. Hermenegildo vai a Recife a procura das autoridades para que atentem e façam justiça a esses conflitos na comunidade da Cachoeira, não se sabe se o sr. Hermenegildo  conseguiu o auxílio do contingente militar de Pernambuco.

Com todo esse conflito os integrantes da comunidade que aceitaram a nova religião passaram, após o refúgio do sr. Hermenegildo, a se reunir secretamente à noite, na residência do Diácono Joaquim Salustiano da Rocha. Segundo relata o seu bisneto, sr. Josué Salustiano da Rocha, a residência do sr. Joaquim era afastada da localidade e tinha uma boa visão do seu redor, nela os cultos de domingo aconteciam em surdina iluminados pela luz de candeeiros. Enquanto alguns dos irmãos louvavam e discutiam sobre as necessidades e obrigações da congregação, outros irmãos ficavam de tocaia na frente da casa e ao enxergar alguma movimentação estranha na localidade, apagavam os candeeiros e se escondiam dentro da mata, chegando até a dormir nela em casos extremos. Deste período não há mais nada relatado ou arquivado, o que se aceita é que ao decorrer do tempo o processo de perseguição foi amenizando e a aceitação da nova religião foi ampliando, assim como o número de membros da congregação.

IV. A REORGANIZAÇÃO DA CONGREGAÇÃO

Há um hiato sobre os fatos ocorridos dentro da congregação que vai por volta do ano de 1904 ao ano de 1923, havendo apenas especulações e menções deste período em que nada se comprova documentalmente a respeito. Acredita-se que continuaram com as reuniões a surdina na casa do Diácono Joaquim Salustiano da Rocha até a reorganização da congregação na segunda metade do ano de 1923. A documentação da Acta da Igreja Batista de Cachoeira tem registrado na Acta nº2 à datação de 23 de setembro de 1923, sendo essa data a aceita para a reorganização da congregação por uma assembleia extraordinária. Para a reorganização do templo da congregação que ainda nesse período era o salão anexo à casa do sr. Hermenegildo, temos descrito na Acta nº3 o seguinte:

[...]Attendendo aos bons serviços prestados a esta igreja durante o tempo em que Ella se reuniu em sua residência é justo que agradeçamos ao irmão diácono Joaquim Salustiano da Rocha.

Aprovou-se a mudança da Igreja para casa onde a mesma funcionava em 1900, que nos foi gentilmente concedida pelo proprietário da terra irmão Bernardino Xavier de Britto até que a igreja tenha templo próprio ou resolva outra coisa neste sentido.[5]

Como descreve o documento, o sr. Hermenegildo Cesar não mais retorna a comunidade, vivendo seus últimos anos na cidade do Recife e lá, até hoje, encontram-se alguns de seus descentes que ainda frequentam as Igrejas Batistas do Cordeiro e de Capunga. Na comunidade ficou então o seu filho sr. Bernardino Xavier de Britto assumindo as terras e as obrigações de seu pai. Como relata a sr. Iraci Xavier de Brito, filha do sr. Bernardino X., o seu pai havia doado à congregação Batista de Cachoeira um terreno para que fosse construído o templo oficial da Igreja, também se deve a ele boa parte do custeio da obra de construção do templo. Há descrito no frontispício do Templo a data de 1930, e atesta o livro de Acta que o templo foi inaugurado na data de 02 de agosto de 1930.  Mesmo sendo da vontade do senhor Bernardino Xavier doar o templo e o terreno, a congregação, como assegura uma escritura de terras registrada no cartório, comprou o terreno e o templo ao sr. Bernardino pelo valor de dois contos de reis no ano de 1932.

V. A ARQUITETURA DO TEMPLO

Mantendo-se intacto até hoje, com poucas mudanças estruturais desde a sua construção, sendo ela uma reforma na parte inferior e no teto, o templo da igreja Batista foge do comum aos templos evangélicos recentes. Nada se sabe a respeito de quem tivera traçado o desenho do templo, apenas sabem que quem o custeou foi o sr. Bernardino e que tivera sido, provavelmente, levantado direto da planta base de algum engenheiro.

O templo apresenta formas recortadas de vários estilos artísticos, na sua frente ergue-se um frontão na altura aproximada de seis metros, na fachada encontram-se centralizadas no meio superior do frontão o escrito “1930”; logo abaixo ainda centralizado na parte superior, o escrito “Igreja Baptista da Cachoeira”; na fachada inferior há o entalho de uma bíblia e o escrito “Bíblia sagrada”; erguem-se nas laterais, pequenas torres e entre as torres esta entalhada duas conchas, assemelhando-se com uma arquitetura barroca praeira, comum no litoral do Brasil naquela época; abaixo do frontão e da fachada há dois janelões coroados por pequenos frontões postos ao lado de uma portada central também coroada por um pequeno frontão; separando a frente da igreja em três partes iguais, há em alto relevo o desenho de colunas. Nas laterais também se erguiam paredes mais altas que o telhado que barravam a queda d’água e transportavam-na através de bicas até o reservatório na parte inferior do templo. Foi mencionado pelo Diácono Josué Salustiano da Rocha uma única reforma por volta do ano de 1994 na parte inferior do templo e no telhado, ampliando seu comprimento e derrubando as partes mais altas das paredes laterais que impediam a queda d’água, expondo o telhado. Além da ampliação há a criação de um pequeno altar que se eleva em um degrau do chão e, por trás do altar há uma fonte retangular para o batistério.

VI. O MEIO RURALISTA E A FRATERNIDADE CRISTÃ

A comunidade aqui retratada se situa numa área de difícil acesso até os dias de hoje, o que, de certa forma, também explica essa repentina guinada na cultura religiosa local. O contexto a qual essa sociedade está contida não foge das particularidades comuns nos meios interioranos do estado de Pernambuco: a concentração de terras na mão de poucas famílias, as grandes monoculturas da terra e a manufatura de produtos primários como derivados da mandioca, do algodão e da criação de gado.

Todos esses fatores estão correlacionados entre si com outro conhecido a nós: as disputas entre classes sociais por vários motivos econômicos, culturais, religiosos, etc… O mundo Baptista deve muito ao modo fraternal disseminado no mundo inglês pela cultura Maçom. E o que isso concede a estrutura social desta localidade bastante restrita? Em certa medida, esse novo conceito de relação interpessoal de auxílios econômicos e afins, levou para esta localidade restrita uma nova era econômica, um novo mundo de relações econômicas. As formulações da estrutura rural em compor as questões de manufatura, produção e exportação comercial, foram totalmente reformuladas a favor desta questão de auxílio (o que é mais fácil de explicar pela expressão “uma mão lava a outra”).

Como já descreveu Gilberto Freyre (1961) sobre o Senhor de Terras e o seu poder no imaginário da população, quando descreve o valor de status que tem o sr. de Terras a andar por entre a comunidade imponente em seu cavalo adornado de arreios de prata e ouro[6], os senhores de terra se distanciavam socialmente das demais classes, criando uma típica hierarquia social conhecida do nordeste brasileiro.

As relações de dependência trabalhador/Senhor de Terras, fez fundir-se ao meio daquela localidade a mentalidade de apadrinhamento do Senhor aos seus funcionários, algo normal em localidades interioranas. Isso conduz aos quesitos morais daquela localidade algo uniformizado a o moralismo do Senhor de terras, se ele se faz protestante, os demais, por complacência e por, em certos casos, medo, se tornariam protestantes com maior facilidade.

A questão fraternal da comunidade Baptista, de certo modo, seria conveniente aos proprietários de terra daquela época. Uma conduta quase que natural a qualquer que seja dono de uma grande propriedade que pode sofrer avarias a qualquer momento e o fato de poder-se assegurar numa fraternidade compartilhada há de se convir que fosse muito vantajoso. Assim também, muito provavelmente, deveria pairar o plano de ideias das populações menos favorecidas agregadas a esses grandes proprietários, que uma vez adentrando a essa nova religião, se sentiria, mesmo que só em uma questão ilusória, assegurado nessas condições. Não distante disso, ficaria assegurada aos donos de manufatureiras e produtores de algodão uma rede de comércio regular da qual fariam partes esses novos membros da “boa nova” Baptista.

VII. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Percebe-se por tanto que, as conduções que tomaram os Baptistas nestas localidades longínquas, em certa medida, tiveram como o acaso suas particularidades. Uma senhora que ao decorrer de sua vida, se vendo empregada a uma casa de Srs. Baptistas, conhece a palavra da “boa nova” a aceita e a difunde por entre as localidades da qual ela frequentava a comércio; três grandes famílias donas de propriedades de tamanhos significativos para a época: Holanda Cavalcanti (no distrito de Ilhetas- Limoeiro), Xavier de Britto e Machado de Farias se veem entrelaçados a essa nova visão religiosa, seguindo as condições vantajosas, sem tirar a parte restrita a si que é a sua aceitação no seu âmbito religioso, das questões sociais ligadas ao comercio e ao status; e o malestar social que tudo isso vai gerar numa sociedade católica regressista que conduz a moral e a ética vigente na época. As articulações que os congressistas tomam, para se manterem vivos dentro deste ambiente, fez com que eles, de forma paulatina, transformasem as relações sociais entre os da comunidade.

Há toda uma reestruturação nas questões tanto particulares, como abrangentes a comunidade; um novo mundo econômico, social e espiritual dentro daquela cultura. A questão social que esta hodierna condição religiosa levou para dentro desses meios, foi de uma questão revolucionária à época dentro daquele espaço.

Toda esta nova movimentação no seio das relações sociais dentro daquele espaço recinto trouxe àquela população um caminho diferente das contextualizadas na História de Pernambuco. Uma situação inusitada trouxe uma nova concepção de construção social dentro das relações de classe daquela localidade, isto porque houve uma nova cultuara construída através do sentido de fraternidade maçom reminiscentes na memória dos congressistas pioneiros aqui no Brasil. Devemos por tanto articular as relações sociais naquele espaço diferentemente das relações trazidas na contextualização histórica abrangente nas discutições acadêmicas.

REFERENCIAL BIBLIOGRÁFICO:

  • BRITO, Iraci X. de. A Igreja Baptista de Cachoeira, Feira Nova, 16 de novembro de 2017. Entrevista a Elias Machado.
  • ROCHA, Josué Salustiano da; Pr. CONTI, Flavio. A Igreja Batista de Cachoeira, Feira Nova, 19 de novembro de 2017. Entrevista a Elias Machado.
  • MESQUITA, Antonio N. de. História dos Batistas do Brasil de 1907 até 1935. 2ª edição. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Baptista, 1962. 367 p. v. II.
  • Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, 1923.
  • FREYRE, Gilberto. Nordeste: Aspectos da Influência da Cana sobre a Vida e a Paisagem do Nordeste do Brasil. 1º edição digital. ed. São Paulo: Global, 2013. 266 p.
  • A. R., Crabtree. História dos Batistas do Brasil até o ano de 1906. 2ª edição. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1962. 316 p. v. I.
  • BONATO P., Francisco . IB CACHOEIRA, PE (1898): A IGREJA BATISTA DA CACHOEIRA, PE (1898). Disponível em: <http://historiasbatistas.blogspot.com.br/2009/01/igreja-batista-da-cachoeira-pe-1898.html?view=timeslide>. Acesso em: 03 nov. 2017.
  • O Goitaense. Disponível em:  <https://goitaense.blogspot.com/search?q=Pe.+JO%C3%83O+DA+COSTA+BEZERRA+DE+CARVALHO+1879>. Acesso em: 19 de Julho de 2019.
  • A Província: órgão do partido liberal de Pernambuco (1872 – 1919) Publicado em 9 de março de 1905, p. 2. http://memoria.bn.br/DocReader/Hotpage/HotpageBN.aspx?bib=128066_01&pagfis=15616&url=http://memoria.bn.br/docreader#. Acesso em: 19 de Julho de 2019.


[1] Graduando do curso de Bacharelado em História do Departamento de História no Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Pernambuco.

[2] MESQUITA, Antonio Neves, História dos Baptistas em Pernambuco, Recife, Tipografia do CAB, 1929

[3] Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, pp. 1, Ata de nº 3 do dia 07 do mês de outubro do ano de 1923.

[4] Periódico “A Província” do partido liberal de Pernambuco.

[5] Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira; pp. 1 e 2; Ata de nº 3 do dia 07 do mês de outubro do ano de 1923.

[6] FREYRE, Gilberto. Nordeste: Aspectos da Influência da Cana sobre a Vida e a Paisagem do Nordeste do Brasil. 1º edição digital. ed. São Paulo: Global, 2013. 266 p.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 26 jul 2019 @ 01 03 AM

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MOVIMENTO MANGUEBEAT E SUA IDENTIDADE VOCAL ATRELADA AO  COCO DE EMBOLADA.[1]

SANTOS,Nathalia Hivia B. de M. dos[2]

RESUMO

O artigo analisa o movimento cultural urbano Manguebeat dando ênfase aos seus alicerces nas diversas manifestações culturais do estado de Pernambuco, com ênfase no coco de embolada. Investiga como ele articulou essas manifestações tradicionais e modernas mudando a realidade local ao desadormecer o engajamento político. Para examinar essas práticas de homogeneização cultural pernambucana, o trabalho vale-se no referencial de diversos autores. Dessa modo, edifica-se uma narrativa histórica do campo que permite inferir que o Manguebeat foi essencial na reconstrução da identidade cultural local, na realização de novas práticas coletivas de participação ao agir independentemente dos poderes públicos instituídos. Através dos vínculo com movimentos tradicionais do estado, esses agentes sociais adquiriram recursos de inovação e renovação da cena musical brasileira, tendo como consequência o diálogo com os movimentos da periferia, e os lugares de poder que revelaram-se um indício da constituição de outro princípio de diferenciação nesse campo, pois agentes, antes indiferentes, agora participam de pleno direito, ainda que limitados a certos espaços e arenas políticas.

Palavras-chave:

Manguebeat. Tradição. movimento cultural.

ABSTRACT

The article analyzes the urban cultural movement Manguebeat, evidencing its foundations in the diverse cultural manifestations of the state of Pernambuco, with emphasis on the coco de embolada. It investigates how this type of movement changed the local reality by blending the traditional and the modern, by that awakening the political engagement. In order to carry out the practices of cultural homogenization in Pernambuco, this study is validated in  reference of many authors. Moreover, the process of building a narrative that allows inferring that the Manguebeat was essential for the reconstruction of the local cultural identity, in the realization of new policies, without any involvement of the State. By the link with the traditional movements, those social agents acquired resources of innovation and renewal of the music scene, with the consequence of the dialogue with the movements of the Urban Periphery outskirts, and the places of power that were an indication of the constitution of another differentiation principle in this field, since the agents, before becoming public, now participate in the full right, even if reserved for political spaces and arenas.

Keywords:

Manguebeat. Tradition. cultural movement.

INTRODUÇÃO

A cidade do Recife, na década de 90,  testemunhou a ascensão de uma nova perspectiva no modo de fazer a cultura local. Atendendo por nome MangueBeat, tal movimento apresentou, segundo seus protagonistas, uma brecha na caduca e engessada cultura pernambucana, para a reformulação da mesma com algumas influências exógenas. Dessa maneira, os artesãos desse movimento -Chico Science e Fred Zero Quatro- inseriram-se no debate acerca dos discursos representacionais da cultura local inerente às suas identidades. Defronte a esse panorama, por meio de novos prismas o mangue, ou melhor, a manguetown, fez-se frente a frente ao rural, de modo que a assinatura sonora e a estética do movimento hibridizou-se. Inserido nessa sopa de natureza caótica, dentre os inúmeros nutrientes, a presença do tempero do Coco de Embolada despertava um sabor a mais. Além disso, também fez-se inserido no movimento a influência do literário Josué de Castro. Logo, o MangueBeat põe em xeque os padrões culturais rígidos e estereotipados das representações tradicionais enrijecidas por uma economia simbólica tradicionalista. No presente artigo analisaremos o diálogo entre o ritmo tradicional pernambucano,e a produção do movimento mangue. Pretendemos analisar as produções artísticas de Chico Science, Fred Zero Quatro, de modo a perceber como esses protagonistas renovaram o cenário musical baseando-se nos tradicionais ritmos pernambucanos, além da inserção na problemática da representação da localidade recifense – contida numa espacialidade ainda maior, a saber, a regionalidade nordestina. Para tanto, depois de apresentar nosso objeto, traremos à baila uma discussão propondo a problemática da regionalidade, em sua correlação com o movimento MangueBeat, tentando perceber como a paisagem e a musicalidade foram articuladas de modo a criar uma inovação se valendo das noções tradicionais de representação regional, com  finalidade de melhor compreender esse movimento artístico-cultural.

COCO DE EMBOLADA: TEMÁTICA E REFLEXÕES

De maneira prima, faz-se necessário discutir a palavra “Coco”. Á primeira vista, quando observada a palavra, há uma rápida inferência com uma das facetas desse gênero: a dança. Contudo, essa identidade de teor vago advém do emprego popular da palavra, que por sua vez relaciona-se com a  íntima conexão que a música, a dança e a poesia demonstram. Esse caráter do nome faz com que se torne mais apropriado designar-lhe uma abordagem mais plural, equivalente a dizer que sob o mesmo nome podem apresentar-se mais do que múltiplas formas de uma única manifestação cultural; prontamente, podem revelar-se diferentes práticas poéticas de mais de um sistema literário.

Ademais, inserido na poesia que se avoluma atualmente na dança ou na brincadeira do coco, no que trata-se acerca do canto, a esquemas métricos, rítmicos e a aspectos temáticos, tem se mostrado dissemelhante daquela encontrada nos cocos cantados por emboladores, ou seja, duplas de repentistas que exibem-se diante de um público de ouvintes. Nesse cenário, em que os cocos aparecem desvinculados da dança, sendo cantados em desafio, os emboladores improvisam seus versos, cada qual utilizando um instrumento de percussão (pandeiro e, hoje mais raramente, ganzá) para marcar o ritmo, que faz o embolador entrar em um fluxo poético. O embate dá-se de modo a respeitar um sistema rítmico. Já a respeito da temática, ela pode abarcar tanto o lado cômico e desbocado, como: ridicularização do companheiro; os insultos à mãe, ao pai, à irmã, à mulher, à família; o desrespeito a toda e qualquer ordem estabelecida. Geralmente, quando esse é o intuito da embolada, cada conquista procurar ridicularizar mais seu companheiro por meio de comparações grotescas, provocando o riso da plateia. Seguindo essa lógica, a maneira como os emboladores dirigem-se ao público nem sempre é respeitosa ou formal, esse tipo de característica é o que poderia chamar-se de “transgressor” da embolada, de completa liberdade.

Não obstante, há o lado mais ácido dessa arte, uma parte que busca tocar e criticar as mazelas sociais, as diferenças de classe e os papéis de poder. Contudo, não frequentemente acaba-se reproduzindo estereótipos e conceitos dominantes dentro desse tipo de produção, principalmente o social e o racial, ora, afinal seria endossamento ou crítica à dominação? O certo é que isso não deixa de refletir a dicotomia da própria cultura popular em seu aspecto fragmentário, não homogêneo,  veiculadora de concepções combativas e mantenedoras do sistema dominante. A título de exemplificação, eis um trecho da embolada O Pobre e o Rico, de Caju e Castanha, na qual encaixa-se perfeitamente no perfil descrito:

O rico leva a família para o salão de beleza

Manda cortar o cabelo e na pele faz limpeza

E a filha volta tão linda que parece uma princesa

O pobre leva a família num salão barato e fraco

Manda raspar a cabeça e o cabelo do sovaco

E o filho fica igualmente a um filhote de macaco

Nesse fragmento, observa-se a parte “igualmente a um filhote de macaco” para designar o filho do pobre, reflete-se sobre a carga estereotipada e preconceituosa nessa comparação. Contudo, ainda no mesmo coco os emboladores também cantam:

O rico é quem come tudo

Tudo que quer ele come

E mas o pobre que trabalha

Ganha pouco e passa fome

Filha de rico se forma pra trabalhar em cartório

Gabinete especial, telefone, escritório

Engenheira, medicina, exame, laboratório

A filha do pobrezinho fica velha sem leitura

Quando aparece um emprego é na rua da amargura

Pra jogar tambor de lixo no carro da prefeitura

Pondera-se nesse segmento a clara divisão que ocorre na sociedade e como os lugares de poderes sofrem um processo de hereditarização, sem espaço para a mobilidade social. Sendo assim, compreende-se que a dinâmica social quase não experimentou a mudança, pois apesar de haver diversos avanços nas questões raciais e sociais, ainda vê-se uma sociedade estagnada. Esse gênero musical, a embolada, cumpre a função de apontar e refletir sobre esses espaços que ainda não foram totalmente ocupados pelas minorias, e que ainda há muito a fazer-se para alcançar a igualdade.

A ORIGEM DA EMBOLADA

Atrelado a finalidade de investigar a origem do coco, partiremos do princípio que esta seria africana, de modo que dispensar-se-ia a teoria eurocentrista, esta encaixando-se na arte do repente. Desse modo, a gênese do coco de embolada advém, de maneira prima, dos cocos dançados: os instrumentos utilizados, todos de percussão (ganzá, zabumba ou bumbo, zambê, caixa ou tarol), o ritmo, a dança com umbigada ou simulação de umbigada e o canto com estrofes seguidas de refrão cantado pelo solista. Contudo, não há como formular uma identidade do coco apenas com esses elementos, pois esses também mostram-se no batuque, no samba-lenço paulista, no jongo, no samba de partido alto, no samba de roda da Bahia. Mas há como traçar sua rota até o atual cenário.

Nos séculos XVI e XVII, em virtude do grande fornecimento de escravos das regiões da Angola, Benguela, Mossâmades, Loanda, Cabinda serem expedidos para as Alagoas, nesse espaço houve uma predominância dessa corrente negra. Assumindo uma origem Bantu, isto é, umas das maiores famílias linguísticas africanas, o coco, assim como diversas manifestações espirituais e materiais aqui deixadas pelos escravos, assumiram uma nova formatação ao entrar em contato com as experiências brasileiras. Dessa forma, de modo à adicionar mais parâmetros para esta prática, a vivência das senzalas também acrescentaram esse arcabouço rítmico, já que diante dessas experiências, o canto, os batuques e os lundus, no qual apresentavam requebros luxuosos, somados os as danças indígenas,  resultaram em diversas manifestações como o tango ou chula. À posteriori, irão emergir algumas teorias sobre a origem dos cocos serem endereçada ao notável Quilombo dos Palmares; ora, a constituição desse quilombo seria de supremacia Bantu. Logo, autores como o Valdemar Cavalcanti estipulam um parecer demasiado claro acerca dessa temática, a gênesis seria negra e não Ibérica. Ademais, se a tradição oral assim, se pronuncia, referindo-se ao Coco, mantendo aquela origem, o paralelo cultural (inclinação pela dança e pela música) entre as sobrevivências e o padrão original não o desmente. É um novo argumento este com que reforça-se a hipótese de sua origem palmarina.

Ainda há uma restante hipótese que não incumbe-se em bifurcar a já multifacetada gênese do coco, mas soma-se à ela, de maneira que aglutina  todas as questões acima explanadas. Ao relembrarmos da concepção do nosso país, não se nega, dentre outras coisas, o sofrível translado dos negros enclausurados dentro dos navios tumbeiros, fato que colocava a chegada ao destino em um lugar de expectativa e vida. Logo, esses negros, ao avistarem a terra do destino, expressavam sua alegria pelo término da angustiosa travessia marítima, com o explodir de cânticos e danças nos conveses dos navios negros. Eis que, esses ditos cânticos e danças, — espetáculo de extrema dramaticidade de corpos raquíticos e desgastados, assemelhando-se um colidir de esqueletos humanos —, que no dizer do autor pernambucano Mário Sete, “eles iriam, mais tarde, reproduzir, numa forma estranha de desafogo, de consolo, de nostalgia, nos cercados dos engenhos, nos copiares dos sítios, nos quintais dos palacetes, traduzidos no lundu, no batuque, no samba”.

Assim deu-se os primórdios da embolada, ainda deveras vinculada à dança. O desmembramento dessas artes irá ocorrer posteriormente, em um processo de abrasileiramento, no qual as experiências do nordeste brasileiro, sobretudo do interior, irão influir no coco até alcançar a embolada. E sobre esta, conforme sua popularização  nesse espaço do Brasil, foi ,na década de 1950, divulgado amplamente pelo rádio e indústria do disco. Essa propagação deu-se através do paraibano Jackson do Pandeiro em parceria com Almira Castilho e do também pernambucano Manezinho Araújo. Contudo, esses artistas ainda eram vinculados com o modo tradicional de fazer embolada, isto é, os pandeiros, ou os ganzás em tempos menos recentes, constituíam o acompanhamento característico da embolada; Não obstante, já encontra-se emboladores acrescentando outros instrumentos, experimentando inovações para a instrumentação da embolada. Cachimbinho se fez acompanhar, além do pandeiro, por viola nordestina, zabumba e triângulo, em algumas das emboladas que está em sua fita cassete Cachimbinho e suas emboladas; Cachimbinho e Geraldo Mouzinho acrescentaram triângulo, ganzá e agogô, nas emboladas do disco Cantar côco é assim (1983); Caju e Castanha juntaram aos pandeiros instrumentos como violão, cavaquinho, guitarra, baixo, teclado com programação, bateria, zabumba, e outros instrumentos de percussão, em trabalhos lançados em CD, como Vindo lá da lagoa (2000) e Andando de coletivo (2002). Mas mesmo estes, no último CD, Professor de embolada (Caju; Castanha, 2003) retomam o pandeiro como instrumento acompanhador da embolada.

MANGUEBEAT: MOVIMENTO E INSPIRAÇÕES

De maneira prima, com o intuito de embasar e engrossar as informações que seguirão, faz-se necessário divagar acerca das inspirações a qual influíram no movimento Manguebeat. Inicialmente, eis Josué de castro. Escritor, nascido no Recife, e graduado em medicina pela Universidade do Brasil em 1929, hoje Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, logo nos iniciais anos de formado, compreendeu que a fome fazia-se presente na vida de grande parte da população brasileira. Dessa maneira, Castro ,após publicações, instaurou uma abordagem a respeito da ausência alimentar que atormenta a população brasileira, principalmente nas regiões Norte e Nordeste. Em uma de suas mais importantes obras, Homens e Caranguejos, retrata-se a história do personagem Zé Luís que desce do sertão para encontrar o mangue, onde se dá “o ciclo do caranguejo. O ciclo da fome devorando os homens e os caranguejos” (p. 8). Josué de Castro dedicou o melhor de seu tempo e de seu talento para chamar a atenção para o problema da fome e da miséria que assolavam e que, infelizmente ainda assolam, o mundo.

Destarte, esclarecido esse cenário adentramos no manifesto Caranguejo com Cérebro, redigido por Fred Zero Quatro, membro da banda Mundo Livre S/A. O manifesto desenvolveu caminho para o movimento manguebeat no Recife, referenciando-se em algumas das ideias de Josué de Castro, se tomarmos como referência a interpretação de que o mangue é um lugar preestabelecido destinado aos “excluídos sociais”. Assim, segundo Castro, e também de acordo com o manifesto, considera-se que o espaço urbano é desigualmente ocupado em função das classes no qual divide-se a sociedade urbana. Dessa maneira, os mangues recifenses, sob estipulação do olhar supressor do capital, acolheram ao longo do tempo uma significativa população de seres humanos expulsos pelo latifúndio e pelas secas:

…assim vai o Recife crescendo com uma grande população marginal que vegeta nos seus mangues em habitações miseráveis do tipo dos mocambos. É que o Recife — a cidade dos rios, das pontes e das antigas residências palacianas, é também a cidade dos mocambos — das choças, dos casebres de barro batido a sopapo com telhados de capim, de palha e de folha-de-flandres. Além dos que emigravam da zona do açúcar, por motivos vários, deve-se acrescentar os que desciam expulsos pelas secas do outro Nordeste, o do sertão semi-árido… (Castro, 1948, pp. 73-4).

Ademais,  também trabalha-se no manifesto, e nas ideias de Castro, a questão biológica do mangue, isto é, a falta de firmeza do solo, que poderia ameaçar a vida das plantas, põe-se contrabalançada pela existência de raízes adventícias ou raízes-escoras que oferecem sustentabilidade ao vegetal. Logo, o ambiente é rico em material orgânico, por isso acontece ali grande atividade biológica e há escassez de oxigênio. Nesse caso, estabelece-se um paralelo com a vida social recifense, já que para Chico Science a periferia ,que tinha esse contato direto com o mangue, pulsava cultura, assim como o próprio (mangue).

Por conseguinte, o Movimento Mangue emergiu, com toda essa carga cultural, nas primícias da década de 1990, em um contexto no qual fazia-se extremamente necessário esse reavivamento da rebeldia e contestação: ofensiva econômica neoliberal. Nesse cenário, as demandas sociais foram postas em segundo plano e a decorrência desse processo, o Movimento Mangue, articulou as manifestações culturais da periferia de Recife à margem das administrações públicas, fincando sua diferença com os seus predecessores, na forma de relacionar-se com a cultura popular, unindo-a com expressões globais e, ao mesmo tempo, expondo a situação de exclusão social, violência e fome dos bairros de periferia de Recife. Logo, essa expressão nos saudou com uma mistura inusitada de ritmos regionais, sobretudo a  embolada, atrelado com rock, soul, hip hop, funk e música eletrônica.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Culmina-se nessa etapa o modo semelhante, ou até mesmo metamorfoseado, com que a embolada e o manguebeat entrelaçam-se tanto no modo de fazer música quanto no modo de cantá-la, passando pelo ritmo até a temática. Já tem-se dito que o movimento manguebeat retirou a essência do coco de embolada, em todos os seus aspectos, os adaptou e os adicionou aos seus. De maneira prima, com o fim de análise, vede o pré-refrão da canção Da Lama ao Caos, de Chico Science:

Da lama ao caos, do caos a lama

O homem roubado nunca se engana

Da lama ao caos, do caos a lama

O homem roubado nunca se engana

Observa-se nesse trecho a característica introdutória, isto é, o pré-refrão assume a função de ante ambulo da canção, já preparando o ouvinte ao tema que se segue, nesse caso, a temática fica por conta da desordem que tomava conta da cidade do Recife. Inserida nessa mesma conjuntura, eis a embolada da dupla Caju e castanha, na qual segue o mesmo padrão, ou seja, o pré refrão assume a função de introdução, nessa embolada propriamente dita reflete como a questão da fome ainda perdura:

A fome zero zerou, e a fome zero zerou, tem gente

passando fome e a comida não chegou!!

Ademais, outro aspecto de paridade é a sempre presente crítica social, além do ritmo que a acompanha assumindo um caráter frenético e urgente, assim como a temática exibida, voltemos a analisar a canção Da Lama Ao Caos, de Chico Science:

Peguei um balaio, fui na feira roubar tomate e cebola

Ia passando uma véia, pegou a minha cenoura

“Aí minha véia, deixa a cenoura aqui

Com a barriga vazia não consigo dormir”

E com o bucho mais cheio comecei a pensar

Que eu me organizando posso desorganizar

Que eu desorganizando posso me organizar

Que eu me organizando posso desorganizar

Nesse fragmento, a batida mostra-se tão imperativa tal qual o teor da canção, afinal não pode-se permitir esquecer a baixa qualidade de vida no Recife e como fazia-se necessário qualquer tipo de avanço e mudança.  Logo, esse estilo de música era extremamente política, visto que posicionava-se diante das circunstâncias agravadas da cidade frente à iniciativa liberalista. Por conseguinte, depreende-se que dentre os inúmeros movimentos o qual compunham o Manguebeat, o coco de embolada assumiu uma característica principal dentro dessa estética, isto é, conseguiu exibir-se mesmo estando incorporado ao movimento mangue, provando, assim, ser resistente e até certo ponto flexível, pois não deixou-se pormenorizar diante da nova roupagem.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

Mário Sete — Arruar — História pitoresca do Recife antigo, C.E.B., 2a ed., Rio de Janeiro.

O pandeiro e o folheto: a embolada enquanto manifestação oral e escrita. In: AYALA, Maria Ignez Novais; AYALA, Marcos (Org.). Cocos: alegria e devoção. Natal: EDUFRN, 2000b. p. 83-104.

CASTRO, Josué de. Homens e caranguejos. Rio de Janeiro: Bertand Brasil, 2003.

Castro, Josué de 1948 Fatores de localização da cidade do Recife: um ensaio de geografia urbana. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional.

DUARTE, abelardo. A origem do coco alagoano: dança e nome – 2015 -

https://www.historiadealagoas.com.br/a-origem-do-coco-alagoano-danca-e-nome.html – acesso em: 01 de Jun. 2019

RAMALHO,R.N. Alves. Rios, pontes e overdrives: o Manguebeat em sua relação com identidade e paisagem. In: SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA,  XXVII, 2013, Natal. Artigo.

MELO FILHO, Djalma Agripino de. Mangue, homens e caranguejos em Josué de Castro: significados e ressonâncias – 2002 – http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-59702003000200002 – acesso em: 30 de Mai. 2019.

GUIMARÃES, Rodrigo Gameiro; Carvalho, Cristina. O Movimento Manguebeat na mudança da realidade sociopolítica de Pernambuco. In: Congresso Português de Sociologia – mundos sociais: saberes e práticas, VI, 2016, Salvador. Artigo.

MARINHO, Vanildo Mousinho. Embolada da Paraíba: Buscando uma Caracterização Dessa Manifestação Musical. In:Congresso da ANPPOM (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Música.), XV, 2005, Rio de Janeiro. Artigo.

AYALA, Maria Ignes Novais. Os cocos: uma manifestação cultural em três momentos do século XX. ESTUDOS AVANÇADOS. v.13, n.35, Jan-Abr., 1999.

SILVA, José Aroldo da. A Representação da Fome em Homens e Caranguejos de Josué de Castro. REVISTA ELETRÔNICA LITERATURA E AUTORITARISMO. nº 20, Jul-Dez,.2012.


[1][1] Trabalho apresentado no semestre 2019.1. na disciplina Tópicos Especiais de Pernambuco: Aspectos da cultura, ministrada pelo Prof. Dr. Severino Vicente da Silva.

[2] Graduanda em História pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

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Categories: Cultura brasileira, Histório da Cultura
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 17 jul 2019 @ 10 02 AM

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02 de dezembro de 1870



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