Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

História de Pernambuco II -

prof. Severino Vicente da Silva

Izabel Helena Acioli Siqueira dos Santos

“Aquela presença se afirma e se clarifica”: A importância dos trabalhadores na formação social do Recife

Recife

2012

“Aquela presença se afirma e se clarifica”: A importância dos trabalhadores na formação social do Recife

Izabel Helena Acioli Siqueira dos Santos[1]

Resumo: A partir das discussões em sala de aula e incentivada por leituras que a disciplina História de Pernambuco II possibilitou – destacando aqui a grata provocação que senti ao ler o brilhante “Recife, o Caranguejo e o Viaduto, do saudoso Professor Dênis Bernardes – procurei refletir e tentar compreender acerca das relações sociais e a contribuição dos trabalhadores na formação social do Recife, nas primeiras décadas do século XX. Com este trabalho, procuro discorrer sobre essas reflexões à luz da bibliografia que tanto me estimulou.

“(…) a cidade não se restringe apenas a uma classe dominante de contornos mal definidos. Enquanto cresce, enquanto se transforma, enquanto se integra ao conjunto nacional, Recife cria, recria e se defronta com as suas próprias contradições (…)”

Prof. Dênis Bernardes

A geografia do espaço é a materialização das relações sociais, conforme podemos compreender em ARRAIS (2004). Assim, o delineamento espacial do Recife, ainda no século XIX, já indicava a forma que tomaria a cidade no século XX, com as divisões que as classes sócias reproduziram no território.  O autor nos fala do prestígio de áreas como as situadas ao longo do Rio Capibaribe, na zona oeste da Cidade, habitadas pelas “belas e senhoriais propriedades”. Assim como, em Boa Viagem, por exemplo, área de beira-mar, “um lugar de honra dentro da geografia da cidade”, era ocupada por moradores que possuíam automóveis.

Neste mapeamento, os alagados ao norte que, ainda no Século XIX, acomodavam o cemitério público e o asilo de loucos, recebem, também, as vilas operárias, já no século XX. O espaço que cabe à classe trabalhadora, segundo ARRAIS (2004), também é demarcado no flanco sul do Recife, que na segunda década do século passado, abrigava a maior população entre os bairros da cidade, desenhada por moradias de paredes de barro e cobertura de palhas. Esse era o bairro de Afogados, que assim dava continuidade ao seu destino, marcado, desde o século XIX, pela instalação de um temível matadouro.

De acordo com BERNARDES (1996), Recife é uma cidade polarizada, dividida, de mundos que por vezes o vivem, sem na verdade, conviverem. Há, na cidade, uma dialética de segregação e convivência. Corroborando com ARRAIS, Denis enxerga o Recife como um “espaço dividido” e apresenta a diferenciação sócio-espacial da moradia como a primeira grande divisão dos espaços sociais. A ampliação dos limites urbanos que ocorrem em Recife, no início do Século XX, de acordo com SILVA (2011), dá uma “nova feição” à Cidade e tinha como objetivo criar uma distância geográfica de “parte da população que enfeava a sociedade, a paisagem, que a elite queria mais semelhante à paisagem européia”.

Apresentando uma análise mais aprofundada sobre a formação social do Recife, BERNARDES (1996) defende que “é na existência de um espaço regional integrado que se concretiza a formação das classes sociais no Recife”. Ou seja, não se trata de situar as classes sócias apenas dentro de um quadro de estratificação, onde as mesmas só existiriam em/para si, uma vez que, nessa concepção, as classes sociais existem de fato nas relações que estabelecem entre si, situadas no conjunto da formação social brasileira e, de forma mais ampla, na formação do sistema capitalista mundial.

Assim, o autor compreende a dinâmica da formação social do Recife situando-a no processo mais geral, em nível nacional, da passagem de uma economia de base agrária para uma economia urbano/industrial capitalista e todas as implicações contidas nesse processo. O Estado, as classes agrárias, sobretudo as ligadas ao complexo latifúndio açucareiro e os comerciantes, são os três elementos básicos que compõem a história de longa duração da formação da sociedade de classes no espaço urbano recifense.

As classes agrárias ganham destaque nesse processo de formação social do Recife, pois o seu conservadorismo define, em muitos momentos, os rumos da política e da economia na capital e no Estado como um todo. É, também, na análise do setor agrícola que procuramos entender sobre a evolução demográfica da Cidade. Tal setor, “é a chave mais imediata para esse entendimento”, afirma BERNARDES (1996), uma vez que a “decomposição das relações coloniais no campo” explica o crescimento populacional.

A influência dos comerciantes na cidade se expressa nas transformações materiais na fisionomia urbana, além de estar presente no espaço sócio-cultural da cidade, através das instituições em que exercem seu poder. Sobretudo, é o comércio o ramo mais importante de ocupação da população economicamente ativa. Amortiza o desemprego e ocupa um grande contingente de trabalhadores. Tal aspecto ajuda a entender a postura da categoria dos comerciários quase sempre aliada compreensiva dos empregadores.

Os valores e os costumes da sociedade recifense da década de 1920 denunciam quão patriarcal era a estrutura familiar. Isso também fica evidente na pesquisa de FILGUEIRAS (2009) que apresenta dados de violência contra a mulher que se separava do marido, muitas vezes, porque precisava trabalhar. O papel da mulher aos olhos do patriarcado, de mansidão, submissão, se desfazia com a busca pela autonomia, a recusa em ser vítima passiva e passar a ser agente de transformação. Sem dúvidas, mais uma relevante contribuição ao processo de formação social do Recife.

O fator efetivamente indutor de transformação em determinadas áreas da cidade, foi a instalação de indústrias. Vinculado à economia agrário-exportadora e ao capital comercial, Recife conheceu também condições propícias ao desenvolvimento de um setor urbano-industrial. Nesse contexto, forma-se uma nova camada de trabalhadores assalariados, modificando a estrutura social da cidade.

Do ponto de vista histórico, o mais importante ramo da indústria de bens de consumo, foi a têxtil. Tais indústrias tiveram grande importância não somente na formação social da cidade, mas também, na estruturação do seu espaço. São as fábricas, de acordo com BERNARDES (1996), mais do que engenhos ou usinas, os principais dinamizadores da ocupação da cidade, de sua definição sócio-espacial. Parte da população trabalhadora acompanhava as mudanças ocasionadas, por exemplo, com o fechamento ou transferência de uma fábrica para outra área. Tal exemplo, aliás, dá uma boa dimensão do papel que teve o trabalhador, não só na produção de riqueza, mas também, na ocupação do espaço urbano, ajudando a criar muitos bairros, existentes até hoje.

Até o início dos anos 60, o Recife era caracterizado como uma cidade de forte população operária e essa população trabalhadora também começa a ocupar os espaços políticos, os espaços de poder. A presença dos trabalhadores na vida da Cidade se “afirma e se clarifica”, como vimos em BERNARDES (1996, p. 57.) quando afirma que:

desde o século XIX, apesar da presença de escravos nas atividades urbanas, novas categorias de trabalhadores ou outras mais antigas, adquirem gradativamente expressão e importância e começam a participar mais ativamente da vida social e política da cidade.

Com o fim do Estado Novo a representação política local está fortemente marcada por uma representação sócio-espacial. Bairros e categorias sociais de trabalhadores passam a ter representantes nos espaços legislativos. Como vimos em SANTOS (2008, p. 10), os trabalhadores passam a se organizar em associações de bairros que vão surgindo nos subúrbios do Recife “se apresentando como uma ameaça às práticas políticas então vigentes”.

Novas representações também surgem do lado de lá das classes sociais, quando líderes empresariais retiram o poder estadual das mãos dos agraristas. Era um processo marcado pela grande polarização ideológica, bem como, pelas primeiras manifestações de organização política do campesinato, que à época, ao ocupar as ruas do Recife, transformaram-se em atores urbanos ameaçadores, de acordo com BERNARDES (1996), muito mais do que fora o movimento operário. Recife se apresenta, desta forma, como a intermediadora das grandes tensões criadas no campo, ao mesmo tempo em que gera as suas próprias, semelhantes a qualquer cidade superpovoada.

As relações conflituosas entre as classes sociais também se manifestam no campo cultural. O fundamento da cultura do Recife é o espaço, em seu sentido amplo. Expressões culturais quase sempre em conflito, entre dominados e dominadores, forjaram a identidade cultural do Recife. Ganhando um caráter sócio-político mais forte a partir dos anos de 1950, do século passado. Quando Miguel Arraes de Alencar foi eleito prefeito do Recife, em 1959, criou o Movimento de Cultura Popular – MCP, voltado para as camadas mais pobres da população, se propunha a combater o analfabetismo entre jovens e adultos e a incentivar as diversas manifestações culturais. Contudo, de acordo com SANTOS (2008), os opositores políticos de Arraes criticavam a proposta, acusando-a de eleitoreira e subversiva.

Portanto, estimulada pelas reflexões despertadas com as discussões em sala de aula e baseada nas análises desses diversos autores, faço minhas observações e busco construir minha leitura sobre as relações sociais nas primeiras décadas do século XX que possibilitaram, do conflito entre classes, modificar as estruturas sociais da cidade, ainda que parcialmente, não representando mudanças na estrutura de poder, permanecendo a velha elite no controle. Buscando compreender essas relações sociais, percebo, contudo, que é inegável a relevante contribuição dos trabalhadores na construção da modernidade, na formação social do Recife e no enfrentamento ao conservadorismo.

REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS:

ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX. São Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 2004.

BERNARDES, Dênis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 1996.

FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937. In: FAUSTO, Boris. (org.) História Geral da Civilização Brasileira. 2ª Edição. São Paulo: Difel, 1977. Tomo III, 1º vol., p. 122-151.

SANTOS, Taciana Mendonça. Alianças políticas em Pernambuco: a(s) frente(s) do Recife (1955-1964). Dissertação de Mestrado apresentada à Universidade Federal de Pernambuco. Recife: 2009.

SILVA, Severino Vicente da. História de Pernambuco Contemporâneo. Recife, 2011.


[1] Trabalho apresentado à disciplina “História de Pernambuco 2”, do Curso de Bacharelado em História da UFPE, ministrada pelo Professor Dr. Severino Vicente da Silva, como um dos requisitos básicos para cumprir o componente curricular obrigatório da referida disciplina, no semestre letivo de 2012.1.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO – UFPE

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA – DHI

CENTRO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS – CFCH

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Trabalho apresentado para disciplina de Idade Moderna e Processos Civilizatórios, ministrada pelo professor Severino Vicente da Silva, referente ao 1º semestre de 2012

Recife,

2012

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

José Dário dos Santos

Resumo: Este artigo tem por objetivo analisar o livro: O Processo Civilizador do Norbert Elias, esse livro que se constitui uma obra prima da Sociologia, uma obra importante para todos que queiram entender como os costumes tomam formas, assumem vários significados na Sociedade e de como esse processo foi difícil e demorado.                   Este livro que só veio ser descoberto pelo meio acadêmico muito tardiamente se mostra um belo guia para quem quer entender os Costumes e de como se deu a nossa maneira de se “Civilizar”, como a ética e as instituições se relacionavam e como se construíram essas ideias de Ética e Moral.

Palavras-chaves: Ética; Estado; Renascimento; Processo Civilizador; Norbert Elias.

O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes. A Construção da Moral e o Processo Civilizador.

Nietzsche em seu livro Crepúsculo dos Ídolos diz: “Em todos os tempos quis-se melhorar o homem; a rigor, isto é o que chamamos de moral.       Porém sob a palavra moral se ocultam tendências muito diferentes.           A domesticação do animal humano e a criação duma espécie determinada de homens, são um melhoramento e essas noções zoológicas as únicas que expressam realidades, porém realidades que o melhorador típico, o sacerdote ignora e não sabe nada à respeito.     Chamar melhoramento à domesticação dum animal soa aos nossos ouvidos quase como uma brincadeira.         Quem sabe o que se sucede em zoologia? Contudo, duvido muito que o animal acabe melhorando. É debilitado, é feito menos perigoso; com o sentimento deprimente do medo, com a dor e as feridas faz-se dele um animal enfermo.         O mesmo sucede ao homem domesticado, a quem o sacerdote tornou melhor.”

Demonstrando certo pessimismo com relação a um processo de Civilização pelo qual o homem passou durante o século XVI muito ditado pelo controle das pulsões, dos instintos e também de um processo de exportação de Civilização de Ingleses e Franceses para os outros, os ditos “menos-civilizados”, o Nietzsche entende a moral da Sociedade Moderna como uma diminuição da “Vontade de Potência”, como um ataque aos sentidos plenos da vida, já o Norbert Elias entende essa moral não como uma atrocidade contra o homem (apesar de salientar que o processo civilizacional foi um processo doloroso), mas como um processo que teve influências da Sociedade de Corte Francesa, da Burguesia Alemã e com essa nova ideia de moralidade, de mudanças de hábitos e costumes, a Sociedade Europeia canalizou tensões, diminuiu violências e se higienizou, ou seja: Melhorou a vida em Sociedade, tornou-a possível.                   A vida em sociedade, e principalmente a vida na Idade Moderna foi passando por transformações e mudanças, essas mudanças foram lentas e demoradas.

O rompimento não total, mas gradual com o modo de vida da Idade Média e a “adoção” da nova visão de vida se constitui um processo doloroso, irregular e dissonante, sabedores de que as diferenças são um dos muitos ritmos da História e que a Uniformização é impossível, podemos evitar certas generalizações que costumam fazer parte de algumas tentativas de análises da História. Aliado aos códigos de honras da Nobreza e da tentativa de afirmação de seus próprios códigos pela Burguesia, a sociedade moderna começou a se educar, e essa educação dos hábitos era carregada de conjuntos de leis morais, de padrões de éticas, dos padrões ditos Civilizados, dos padrões Modernos, na qual se passa a nossa tentativa de análise.

1.1- As concepções Medievais de Ética.

A Ética medieval teve em dois filósofos da Igreja suas principais interpretações: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino.  Santo Agostinho afirmava que o Ser Humano é uma alma que se serve de um corpo, para o Santo Agostinho a elevação ascética até Deus culmina no êxtase místico ou Felicidade, que não se encontra nesse mundo, algo que alguns estudiosos chamam de Neoplatonismo. Santo Agostinho acreditava que o ser humano era privilegiado na ordem das coisas, as três pessoas da trindade expressam também as três faculdades da alma: A memória se relacionaria com o Deus-Pai, a inteligência se relacionaria com o Deus-Filho e a Vontade com o Deus-Espírito. A vontade seria a mais decisiva das três faculdades, por ser em essência: livre e criadora, ela pode nos afastar de Deus, e o afastamento leva uma aproximação ao não-ser: O mal. A essência do Pecado reside exatamente nisso, no fenômeno do Livre-Arbítrio, através da inversão, onde: o corpo passa a dominar a alma, entregando-se a todo tipo de concupiscência. A graça na concepção agostiniana funciona como o guia do Livre-arbítrio, pois sem ela, o mesmo escolheria o mal.

O São Tomás de Aquino entende que Deus é o bem último ou o sim supremo e a sua posse causa gozo ou felicidade que é o bem subjetivo, para se alcançar essa felicidade, são necessárias certas virtudes, essas virtudes são: intelectuais, morais, cardeais e teologais. A graça divina entra em cena mais uma vez para guiar o homem, o ser humano age em sintonia ou em agradecimento com o divino quando faz o bom uso do livre-arbítrio.

“Para que possa ser considerada boa, a vontade deve conformar-se à norma moral que se encontra nos Seres humanos como reflexo da lei eterna da vontade divina. Esta, no entanto, não pode ser conhecida pelo Ser humano, de tal forma que ele deve limitar-se a obedecer aos ditames da lei natural, entendida como lei da consciência humana”[1].

1.2- A Influência do Renascimento no Processo Civilizador e na Construção de uma nova ideia de Ética.

O renascimento teve influências incisivas nesse processo de “Civilização” do homem e da vida em sociedade, achando os pontos principais podemos citar: A queda do preconceito contra o corpo, as regras de limpeza, a diminuição da ideia do profano, o culto aos valores estéticos da Grécia Antiga. A queda, ou melhor: uma aceitação inicial de todos esses tabus representou muito para a vida em sociedade, a vida nas grandes cortes.                   O Peter Burke comenta em seu livro O Renascimento, que a ideia do Renascimento como um movimento Original de retomadas dos valores helenísticos é por si enganadora, a idade média influenciou claramente os ditos renascentistas que tentavam se distanciar do mundo feudal em que viviam, mas utilizavam-se de valores do período vigente que por muitas vezes acreditavam serem de origem clássica e por vezes eram misturados, acontecendo algo parecido com um sincretismo cultural.   Sobre o renascimento, Peter Burke diz: “É mais exato pensar neste movimento como um desenvolvimento gradual no qual cada vez mais indivíduos se tornaram progressivamente insatisfeitos com os elementos da sua cultura em finais do período medieval e cada vez mais atraídos pelo passado clássico” (BURKE, 2008: p.41).  Essa mentalidade do cuidado com o corpo, da suavização de comportamentos considerados imundos e anti-higiênicos foi uma das bases do processo civilizador e através de novos ideais de limpeza, de bons modos à mesa e do controle rigoroso do outro é que a sociedade ocidental pôde ir gradativamente se civilizando, a importância do renascimento vem dessa nova ideia de cuidado com o corpo, da noção do indivíduo, e também do afastamento das zonas rurais e a chegada às zonas urbanas, esse ajuntamento em cidades teve influências claras no processo de civilização, a necessidade de se civilizar foi também uma exigência das novas configurações infra- estruturais da chegada da modernidade, sair do campo onde as casas e a vivência eram mais afastadas e chegar nas cidades onde a vivência do cotidiano são mais exigentes, mais concorridos.         E essa nova convivência representou novas construções de valores e de costumes, novas ideias do que seja “Certo” e “Errado”

1.3- A Construção da Ética na Igreja durante a Idade Média e O Estado como definidor da Ética na Modernidade.

A Idade Média tinha como base fundamental a influência da Igreja nas construções das ideias de política, economia, educação, valores dos indivíduos, ou seja: a Igreja em certo ponto determinava as cosmovisões da época e essa influência se leva também a construção dos valores morais e de ética.            Os costumes das pessoas estavam ligados como também as suas crenças e sua educação e construções de valores estavam ligados às visitações na Igreja e a participação no religioso. O Renascimento e o Processo Civilizador nos mostra que a partir desses dois acontecimentos históricos a Ética sai das mãos do clero e começa a flutuar entre a Cultura e o Estado. O Estado, principalmente o Francês assume o papel de fundamentador da ética a partir do reinado de Luís XIV, o rei com a construção do palácio de Versalhes e do recrutamento da Nobreza para junto de si passa uma mensagem clara de que o Estado legitimado em si próprio (“O Estado sou eu”) definiria a partir de então o que seria certo ou errado, o que se devia ou não fazer, assim a construção da Ética se afasta de junto do clero e começa a ser construída e influenciada pelo Rei e o Estado. A modernidade foi o período da saída da “Transcendentalidade” da Ética, das ideias religiosas hegemônicas, dos costumes medievais para a entrada das relações humanas como definidoras de códigos morais, da ideia de liberdade, das consolidações dos Estados Nacionais e o Norbert Elias ao escrever sobre a modernidade e o processo civilizatório demonstra como esse processo de definição, civilização dos “Costumes” foi também um processo que hegemonizou inicialmente o Estado como um dos definidores dos padrões éticos a serem seguidos.         O Renascimento anteriormente atribuiu o significado da Cultura como definidora dos padrões estéticos, das relações sociais e de uma menor hegemonia por parte da Igreja e do Clero nas definições do que seria o “Certo” e o “Errado”.

A Construção dos Valores Burgueses e a Antítese com a Sociedade de Corte.

O Norbert Elias no Capítulo primeiro do seu livro O Processo Civilizador analisa a importância e a sociogênese de duas palavras peculiares que representam muito para Franceses, Ingleses e Alemães. Para os Franceses Zivilisation e para os Alemães Kultur, o processo civilizacional dos franceses e ingleses fora terminado primeiro que o dos alemães, e as cortes (especialmente a francesa) exportavam seus hábitos e costumes para a Alemanha.           Na França, os cortesãos já admitiam a presença da Burguesia e dos intelectuais burgueses em suas reuniões e círculos, na Alemanha que passa por esse processo muito que tardiamente essa admissão dos intelectuais (que em sua maioria eram burgueses) não existia. Os burgueses alemães tentando se afirmar e tentando afirmar também a ideia de uma nação alemã começam a exaltar qualidades que são típicas dos modelos de vivência burgueses e de qualidades intelectuais que só existem na Alemanha: A vida sem a repressão dos instintos das sociedades de cortes, a vivência de uma classe intelectual, a admiração pela língua alemã, que era considerada pelos cortesãos como bárbara e sem nenhuma especialidade, tanto que os cortesãos conversavam em Francês por acharem que o falar Alemão era de propriedade das classes subalternas. Nos trabalhos dessa classe intelectual começa-se a notar críticas aos valores morais e éticos da Nobreza, a imoralidade das cortes, a indisposição intelectual, o ódio aos príncipes, em contraponto a isso se exalta uma vida de liberdade dos sentimentos, de valorização dos impulsos do homem, de uma vida “Natural”, em claro contraste com a vida “antinatural” das sociedades de cortes. A literatura passou a ser o principal meio de divulgação dessas ideias, tanto que na segunda metade do século XVIII e início do século XIX a literatura alemã estava em efervescência, lembrando que esse desenvolvimento da Literatura e de um conjunto de valores burgueses ainda não constituía uma tentativa de afirmação política, mas algo parecido com uma vanguarda, sobre isso o Norbert Elias diz: “… O movimento literário da segunda metade do século XVIII não tem caráter político, embora, no sentido o mais amplo possível, constitua manifestação de um movimento social, uma transformação da sociedade” (ELIAS, 1994: p.35).

Nas sociedades de cortes os valores eram diferenciados, sendo que nas cortes eram valorizados: os bons modos, a civilidade, a potencialização dos sentimentos, dos modos de se falar, e uma supervalorização do nascimento.     Esses valores começam a serem questionados na Alemanha do século XIX, na França do século XVII, e o questionamento desses valores irá levar a Burguesia ao poder e ao esfacelamento das Cortes, com o advento das revoluções burguesas e com unificação alemã.

Referências Bibliográficas

BURKE, Peter. O Renascimento. Lisboa: Edições Texto e Grafia, 2008.

COSTA, Jurandir Freire. A Ética e o Espelho da Cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador: Uma História dos Costumes Vol.1. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,1994.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos Ídolos: Ou a filosofia a golpes de martelo. São Paulo: Hemus, 1976.

TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.


[1] TOMÁS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, São Paulo, 1979, p. XII.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

CURSO DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

Disciplina :A Idade Moderna e o Processo Civilizatório

Professor: Severino Vicente da Silva

O PROCESSO CIVILIZADOR E A INFLUÊNCIA DA IGREJA REFORMADA NA PROPAGAÇÃO DA CIVILIDADE ENTRE OS ÍNDIOS NO BRASIL HOLANDÊS[1]

Luiz Felipe Barbosa Abreu[2]

Resumo: o presente artigo busca analisar, de forma sintética, o processo civilizador teorizado por Norbert Elias e a participação da Igreja Reformada holandesa na propagação da civilidade entre os índios durante a conquista holandesa no nordeste brasileiro.

Palavras – chaves: Norbert Elias, Igreja, Civilidade, educação.

Summary: This paper analyzes, in summary form, the civilizing process theorized by Norbert Elias and the participation of the Dutch Reformed Church in the spread of civilization among the Indians during the Dutch conquest in northeastern Brazil.

Key – words: Norbert Elias Church, Civility, education.

INTRODUÇÃO

As reflexões que o sociólogo Norbert Elias fez sobre o Processo civilizador, o qual moldou e tem moldado a sociedade ocidental atual, trazem uma grande contribuição para a análise histórica das transformações socioculturais que ocorreram ao longo da Idade Moderna e que deram prosseguimento até chegar aos nossos dias. A partir das análises desse intelectual podemos inferir questionamentos e levantar novas reflexões acerca de como se deu essas mudanças em momentos peculiares dessa trajetória e em lugares distintos.

O presente artigo, portanto, tenta analisar a contribuição da evangelização entre os índios, por parte dos predicantes europeus que vieram ao Brasil com a invasão holandesa, na propagação não só da religião calvinista, mas também dos valores e costumes civis que orientavam a sociedade holandesa no século XVII.

Primeiro, no entanto, será necessário fazer algumas considerações gerais sobre Norbert Elias e a sua análise desse Processo civilizador.

NORBERT ELIAS E O PROCESSO CIVILIZADOR

Podemos enquadrar Norbert Elias, entre aqueles autores que tem uma perspectiva de “longa duração” do tempo histórico. Numa análise sobre o assunto, Jacques Le Goff afirma que

Na atual renovação da ciência histórica, que se acelera, quanto mais não seja ao menos a difusão (…), um papel importante é desempenhado por uma nova concepção do tempo histórico. (…) Em vez do estrato superficial, o tempo rápido dos eventos, mais importante seria o nível mais profundo das realidades que mudam devagar (geografia, cultura material, mentalidades: em linhas gerais, as estruturas) – trata-se do nível das “longas durações”. (Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990).

Elias foi um sociólogo, porém enveredou pela história, a fim de dar fundamentação em suas análises sociológicas. Usa o trabalho do historiador, que segundo ele não é nada mais do que um documentalista[3], para aplicar as teorias sociológicas. A sociologia, segundo Elias, busca as repetições enquanto o historiador se preocupa com o fato, que somente acontece uma vez[4]. Ele se apoia em historiadores que são representantes da História erudita e positivista de “antes dos Annales”[5]. A abordagem de Elias se dedica não aos indivíduos em si, mas o convívio deste em conjunto em uma abordagem global dessa relação.[6]

Porém, é notória a preocupação que Elias tem acerca das lentas mudanças sociais, culturais, psicológicas, políticas, econômicas que ocorrem ao longo desse processo civilizador, deixando transparecer a perspectiva de longa duração do tempo histórico. Segundo Elias[7]Esse movimento, por certo, não é retilíneo, mas através de todas as suas flutuações e curvas individuais, uma tendência global clara é apesar de tudo perceptível, se estas vozes dos séculos passados são ouvidas em conjunto.” (Elias, 1994, p.104). Ou seja, Norbert Elias não acredita e nem defende que esse movimento esteja se desenvolvendo numa perspectiva positivista retilínea e progressista e que um dia se finalizará. Mas é uma visão em que o “antigo” e o “novo”, na maioria das vezes, coexistem e que é um processo ainda em decurso.

Mas, o que consiste esse processo civilizador? Podemos afirmar que esse movimento consiste em uma evolução, não no sentido de uma transição do que é “mal” para o que é “bom” (Elias, 1994, p.73), mas sim em um refinamento da conduta e dos costumes dos indivíduos indo em direção ao autocontrole quase automático, fruto de mudanças sociais, políticas e econômicas ocorridas no fim da Idade Média. Essas transformações promoveram o monopólio da força e da justiça nas mãos de um homem, o monarca dos Estados Nacionais. Esse, por sua vez, conseguiu agregar em torno de si a classe nobre, antigos senhores feudais, uma vez que conseguiu ter o monopólio da violência e da justiça como também dos tributos arrecadados, fazendo com que aqueles dependessem dele. A partir desse momento, as relações entre os indivíduos se tornam mais complexas, promovendo uma interdependência entre eles. Aquele que conseguir conter as suas paixões terá melhor possibilidade de alcançar admiração e prestígio. Portanto, os indivíduos deveriam agir conforme as suas novas funções exigiam. Essas mudanças promoveram uma sociedade mais pacificada, uma vez que os indivíduos eram impelidos a controlar seus desejos e compulsões, que anteriormente, na sociedade medieval, exerciam livremente. Quanto a isso, diz Elias

À medida que mudava a estrutura das relações humanas, as organizações monopolistas de força física se desenvolviam e o indivíduo se resguardava do impacto das rixas e guerras constantes e passava a sofrer as compulsões mais permanentes de funções pacíficas baseadas na aquisição de dinheiro ou prestígio, a manifestação de sentimentos também foi gravitando, aos poucos, para uma linha intermediária. As oscilações no comportamento e nos sentimentos não desapareceram, mas se abrandaram. Os picos e vales se tornaram menores, e menos abrutas as mudanças (Elias, Norbert. O processo civilizador. Ed. Jorge Zahar, 1993, 2.v)

Vale destacar, porém, as peculiaridades em que essas mudanças sociais ocorreram em cada estado nacional que estava se formando na Europa a partir da Idade Moderna, de acordo com as condições sociopolíticas de cada um. Na França, por exemplo, vemos uma maior coexistência entre nobres e burgueses submetidos ao rei, um influenciando o outro; enquanto na Alemanha “(…) os intelectuais (essencialmente pastores e professores) são mantidos mais distantes dos meios áulicos, o que provoca uma tensão através da qual vai se definir o caráter nacional alemão (…)” (Salvadori, 2011, p.151). Na Holanda do século XVII, por exemplo, podemos perceber uma aproximação dos intelectuais, entre eles pastores da classe nobre.

Diante dessas mudanças, Norbert Elias analisa a importância dos manuais de civilidade como meio educativo de promover o refinamento da conduta dos indivíduos. Desde a antiguidade, já existiam manuais sobre boas maneiras. No século XIII, por exemplo, existiu uma manual sob autoria de Catão que inspirou outras obras sobre boas maneiras.[8] Tais instruções, já nessa época já eram usados para instruir noviços em mosteiros ou  jovens em colégios.

Segundo Elias, a importância de moldar a postura do indivíduo se dá porque “A postura, os gestos, o vestuário, as expressões faciais – este comportamento externo (…) é a manifestação do homem interior, inteiro” (Elias, 1994, v.1. p. 69). O manual de civilidade escrito por Erasmo de Roterdam intitulado de Civilidade Pueril, publicado em Basiléia em 1530, é um grande referencial, o qual é destinado ao ensino de crianças de todas as classes sobre as boas maneiras. Foi amplamente divulgado em toda a Europa sendo traduzido em diversas línguas. A partir dessa obra, o conceito de civilidade ganhou nova força, a partir da necessidade social da época em que foi escrito. Nele encontramos instruções sobre como comportar-se a mesa, no quarto etc. Elias faz uma interessante comparação, no volume um de O processo civilizador, entre as instruções medievais e as dos séculos posteriores, mostrando que com o passar do tempo foi sendo injetada nos indivíduos a ideia de pudor, de vergonha a determinados comportamentos. Esses manuais foram promovendo cada vez mais um autocontrole das compulsões, das paixões.

O PROCESSO QUE LEVOU O MONOPÓLIO DA EDUCAÇÃO PELO ESTADO E O PAPEL DA IGREJA

O tema até aqui discutido, portanto, nos leva a outro assunto que versa sobre o processo que levou o monopólio da educação por parte do Estado. Tal assunto será de fundamental importância para entendermos melhor o trabalho catequético entre os índios pelos predicantes europeus durante a invasão holandesa em Pernambuco.

Esse processo também deve ser entendido também em uma perspectiva de longa duração. Segundo Cyhthia Greiv Veiga, em seu artigo Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada, a monopolização da educação por parte do Estado está, também, estreitamente relacionada à formação dos estados nacionais. No período anterior a essa formação, a Igreja, mais especificamente a igreja local, conseguiu ter o controle sobre a educação até o século XII, sendo forçada a dividir esse espaço com as corporações universitárias que, lentamente, começavam a ganhar espaço nesse setor, apesar de que para fundação de uma universidade era necessário à autorização papal. Porém, com a reforma protestante as igrejas, tanto a católica como a romana, voltaram a ter a hegemonia nos espaços educacionais. Segundo Veiga

Os colégios católicos e protestantes surgiram como espaços privilegiados de homogeneização da sua cultura religiosa e dos saberes demandados pela pequena nobreza e burguesia para a sua ordenação social. (…) A interferência da Igreja foi decisiva para a difusão da escolarização, principalmente dos jovens, na medida em que ela centralizava a administração e os funcionamentos das instituições escolares. (Veiga, 2007, p.2).

Vale destacar também, que nesse período as universidades, diferentemente no século XII, passaram a ser um grande veículo de difusão das novas crenças religiosas e de seus valores. Por isso, foram sendo administrada pelas igrejas[9].

Com a formação dos estados absolutistas, porém, vemos que para se fundar uma universidade não já era necessária a tal autorização papal, dando, assim, início ao monopólio da educação pelo Estado. Segundo Veiga

Antes de tudo, faz-se necessário ressaltar que a monopolização do ensino pelo Estado é evidentemente, decorrente da própria formação do Estado. A monopolização dos tributos é pré-condição para o financiamento da escola e para a sua universalização. Por sua vez, a monopolização da violência engendrou profundas alterações nas condutas, alterou a relação com o conhecimento, produziu demandas de novos saberes. O acúmulo destas experiências associada à consolidação do Estado como forma monopolista de governo, foram fatores que produziram manifestações da necessidade de redimensionar a organização da educação na direção de sua monopolização pelo Estado. (Veiga, 2007, p.7).

A igreja, tanto a católica como a protestante, tinha grande influência nos colégios, ensinando filhos dos nobres e burgueses – não levando em consideração as diferenças desse processo em diferentes locais – onde aprenderiam regras de civilidade, dança e esgrima[10]. Os saberes elementares, no entanto, ficavam para segundo plano[11]. De acordo com Veiga, poucas instituições eram especializadas nesses saberes. Vemos até aqui, portanto, que o papel das igrejas foi de fundamental importância para divulgação dos valores das religiões católica e protestantes.

A partir do século XVIII, a laicização do ensino ganhou um novo e significante impulso, principalmente com a emergência do iluminismo. Nesse momento, a importância da Igreja na educação é questionada. Segundo Veiga, “De fins do século XVIII em diante, a crescente divisão do trabalho e o estabelecimento de novas relações de interdependência criam as condições para a monopolização da escola elementar pelo Estado” (Veiga, 2007, p.4). A partir desse momento, portanto, o monopólio da educação por parte do Estado fica mais forte. Só para exemplificar, temos o caso aqui no Brasil no século XVIII, quando o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas, os quais tinham o grande papel na educação, substituindo-os por professores seculares.

Feita essa síntese do processo civilizador defendido por Norbert Elias, e discutido de forma sintética o processo que levou o monopólio da educação pelo Estado, pretendo agora analisar as práticas de evangelização por parte dos predicantes neerlandeses que de alguma forma tentaram injetar, através da educação, na vida dos índios não só a religião calvinista, mas também os valores civis que orientavam a vida social holandesa no século XVII. Será interessante analisarmos como a Companhia das Índias Ocidentais e o governo do Brasil Holandês se beneficiou desse trabalho para conseguirem a submissão indígena aos holandeses.

O corte cronológico desse trabalho catequético, portanto, está inserido no momento em que a igreja protestante neerlandesa tinha certa hegemonia no setor educacional, período este já discutido nesse último tópico.

A EVANGELIZAÇÃO NO BRASIL HOLANDÊS

Figura 2 – dança tapuia – Albert Eckhout – http://funaialagoas.blogspot.com.br/

Nesta parte do presente artigo pretendo analisar como o trabalho catequético entre os índios foi benéfico para o governo do Brasil Holandês, uma vez que este procurava transformar aqueles em seus súditos. Para isso, delegaram tal responsabilidade á Igreja Reformada em contraposição ao trabalho dispensado anteriormente pelos jesuítas, os quais nesse período foram expulsos. Nesse trabalho evangelístico será interessante verificar a “injeção” dos valores civis que acompanhavam a pregação, promovendo entre os índios a civilidade, conceito que, segundo Elias, estava ganhando força nesse período, a partir do conceito que intitulava o trabalho de Erasmo de Roterdã.

Os holandeses sempre procuraram tratar amistosamente os índios, tentando criar laços de amizade que favorecessem seus interesses na América portuguesa. Após o fracasso da invasão e conquista da Bahia em 1624, os holandeses foram obrigados a retornar a Holanda em 1625. Uma das frotas que chegaram para reforçar o contra ataque na Bahia, comandada pelo comandante Boudewyn Hendricksz[12], chegou tarde demais para o confronto e teve que regressar indo para o norte aportando na Baía da Traição. Ali, os holandeses ficaram durante seis semanas mantendo relações amistosas com os índios locais, os potiguaras. Após esse curto período, ao perceberem que os navios holandeses estavam deixando a Baía, seis índios jovens conseguiram penetrar nos navios e embarcar para a Holanda, onde aprenderam a língua holandesa e se tornaram cristãos reformados[13], a custo da Companhia. Entre esses que conseguiram entrar nos navios e se tornaram cristãos reformados encontra-se Pedro Poty e Antonio Paraupaba. Tornaram-se, posteriormente funcionários da Companhia das Índias Ocidentais servindo como intérprete.

Após capturar uma frota em 1628 que saía da Ilha de Cuba com destino à Espanha, cujos lucros foram fundamentais para os cofres da Companhia, os holandeses decidem invadir novamente o Brasil, agora atacando o centro econômico da colônia portuguesa: a capitania de Pernambuco. Em 1630, os holandeses aportam em Recife dando início a um período peculiar da história brasileira.

Para conseguirem o apoio e a amizade dos índios – mais especificamente os tupis e os tapuias (tidos como os mais violentos) – os holandeses desde o início da invasão a Pernambuco, isentaram os índios de qualquer tipo de sujeição, isto sendo decretado por lei.

Com o invasor, porém, veio também a Igreja reformada que era tida como a igreja do Estado. Segundo o historiador Frans Leonard, especialista sobre a fé reformada no Brasil holandês

Com a invasão dos holandeses chegou a Igreja Reformada. Ela não nasceu da semeadura da pregação, mas foi transplantada como uma muda. À semelhança de todos os aspectos da vida holandesa, também a igreja foi transplantada para o Brasil. (Schalwijk, 2004, p.93).

Entretanto, apesar dessa relativa efemeridade da presença da igreja reformada no nordeste brasileiro – uma vez que a Igreja foi expulsa juntamente com o invasor – não podemos negligenciar o seu trabalho catequético entre a população local, principalmente entre os indígenas.

Como já dissemos anteriormente, a Igreja nesse período tinha um domínio no setor educacional em vários estados nacionais que estavam se formando na Europa. Não foi diferente nos Países Baixos, especificamente na Holanda. Segundo Frans Leonard,

O ensino básico foi generalizado, e o número de analfabetos nos Países Baixos diminuiu. Não havia família evangélica que não lesse a Bíblia na língua vernácula e cantasse os salmos de Davi. Muitos estudavam o Catecismo de Heidelberg com seus filhos. Nas cidades maiores existiam as “escolas latinas” e todas as províncias procuravam ter sua própria universidade. (…) As universidades haviam sido fundadas primariamente para a formação de pastores, e a maioria dos ministros que serviram no Brasil Holandês (1624 – 1625 e 1630 – 1654) havia recebido sua formação em uma dessas faculdades teológicas. (Schalwijk, 2004, p.38).

Diante disso, percebemos também que esse predomínio eclesiástico no setor educacional não servia só para a difusão da religião reformada, mas também um meio de difundir valores éticos, uma vez que a crença reformada nos Países Baixos estava calcada aos moldes do puritanismo holandês que por sua vez recebeu grande influência do puritanismo inglês. Essa doutrina, segundo Frans Leonard, “Era uma renovação do impulso da reforma ética, iniciada pela Reforma Protestante, uma aplicação da velha regra cristã que reconhece a Bíblia como norma credendi et agendi, a norma para fé e comportamento”. (Schalwijk, 2004, 42). Vários ministros da Igreja Reformada Neerlandesa receberam grande influência da teologia puritana ensinada em Cambridge[14].  Essa influência, portanto, atingiu gerações posteriores de ministros neerlandeses, como o pastor Petrus Gribius, que trouxe para o Brasil Holandês esse puritanismo[15]. Aliás,

A influência puritana já era patente nos pregadores da baía de Todos os Santos, sendo um dos mais destacados entre eles o rev. Jacobus Dapper, que posteriormente trabalhou no Recife. A meditação do professor Voetius sobra a verdadeira “prática da piedade” deve ter influenciado muitos pastores no Nordeste: na vida diária deve-se “andar com Deus”, com o Deus da “Aliança da Graça revelado em Jesus Cristo. Na realidade, isso representava também o próprio pensamento do conde de Nassau. Domingos Ribeiro tem razão ao afirmar que a Igreja Reformada no Nordeste era de linha puritana. (Schalwijk, 2004, p.141 e 142).

Portanto, analisar o trabalho de catequese entre os índios por parte dos predicantes que aqui vieram deve ser analisada sob essa perspectiva de uma conversão não só religiosa, mas também no comportamento ético. Para isso, um grande número de livros que foi elaborado a fim de propagar essa religião civil. Podemos citar, por exemplo, Piedade a Ser Combinada com ciência e Prática da Piedade do pastor Giusbertius Voetius. Obras como essas, que relacionam a religião com a civilidade deveriam estar entre os livros da Companhia com destino ao Brasil para fundamentar a catequese entre os índios. Destaca-se também a tentativa de se elaborar um possível catecismo trilíngue (em tupi, holandês e português) o qual não foi publicado por questões políticas e teológicas[16].

Portanto, era interessante para o governo do Brasil Holandês usar esses métodos catequéticos para pacificar os índios e controlar o suas atitudes violentas, principalmente as dos tapuias. Segundo Frans Leonard, “Quanto ao governo, não há dúvida de que, em si, procurava a evangelização dos índios, para tê-los também como súditos” (Schalkwijk, 2004, p.214). Não é por menos que o próprio Nassau, perto do seu palácio, mantinha uma aldeia de índios tupis que se localizava perto do atual templo católico das Graças (Schalkwijk, 2004, p.210). Segundo esse mesmo historiador, o governo tinha uma dupla motivação para tal evangelização que seria ao mesmo tempo política e religiosa (Schalkwijk, 2004, p.214), apesar de que esses dois aspectos carregavam outros também, como o linguístico, o social, o econômico, o estético, o jurídico, o ético (Schalkwijk, 2004, p.216). A catequese, portanto, era vista como uma forma de moldar o índio aos padrões sociais exigidos pela sociedade holandesa.

Havia, portanto, um grande interesse da Companhia em enviar missionários com intuito de educar os índios na ética defendida pelo estado holandês. Seria uma tentativa de criar, no Nordeste brasileiro, um espaço comum entre holandeses e índios, cuja religião reformada era o elemento unificador. A partir de uma afirmação de Durval Muniz de Albuquerque Jr., citada no artigo A Igreja potiguara: a saga dos índios protestantes no Brasil holandês da professora Francisca Jaquelini de Souza Viração, entendemos esse espaço como

A prática que se dá ao sentido de um lugar, segundo Michel de Certau e que nascem da adoção de posturas, desde corporais até políticas e estéticas. Os espaços são posturas, são posições que imobilizam por dado tempo, mas que se desfazem num outro momento de cambaleio e de vacilação de forças que sustentaram estas posturas. (Viração, 2010, p.11)

Portanto, deduzimos que a intenção da Companhia era incluir os índios nesse espaço comum, por meio dos eclesiásticos reformados que trabalhavam pela Companhia, uma vez que a Igreja e o Estado estavam unidos nessa tarefa – apesar de que este tinha, no caso holandês, a supremacia sobre aquela[17].

Porém, só foi em 1638 que medidas foram adotadas visando à criação e a implementação de métodos educacionais para a instrução religiosa e civil aos índios. Segundo o grande historiador sobre o Brasil holandês, José Antonio de Gonçalves de Mello,

(…) o Conselho dos XIX lembrava o meio mais fácil para a catequese: que os predicantes estudassem o tupi para então instruírem os índios na sua própria língua, devendo, também, ensinar aos jovens brasilianos a língua holandesa e “as nossas maneiras civis”. (Mello, José Antonio Gonçalves de. Tempos dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e cultura do Norte do Brasil. Ed. Massangana, 1987, p.211)

Figura 3 – aldeia missionária no século XVII, por Zacarias Wagner

Já havia, no entanto, projetos catequéticos que foram anteriormente analisados. Um deles, apresentado pelo Conselho político em 1635, propunha “o envio de 25 meninos índios a estudar na Holanda e sugeriu que igual número de órfãos holandeses fossem remetidos para o Brasil para aqui se aperfeiçoarem no estudo da língua portuguesa, difundindo por intermédio deles a religião reformada” (Mello, 1987, p.211). Outro, proposto pelos Conselheiros políticos de Pernambuco[18] em 1636, visava canalizar a ênfase evangelizadora entre crianças e jovens indígenas, internando-os em colégios[19], longe do convívio dos pais, uma vez que os adultos eram, segundo a análise dos predicantes, mais propensos a retornarem as suas antigas práticas religiosas. Para supervisionarem tais escolas, o projeto defendia a idéia da vinda de famílias holandesas que tivesse a responsabilidade de ensinar os jovens índios. O objetivo desse método seria, segundo Mello “(…) um ensino leigo durante um certo período, no qual os meninos aprenderiam a ler e a escrever, aprendendo, também, os chamados ‘costumes civis. (Mello, 1987, p.213). Porém, o projeto nunca foi colocado em prática.

Para os predicantes, a melhor maneira para se evangelizar os indígenas era trazê-los para a cidade. Porém, o governo não aceitou tal proposta, enviando mestres-escolas para as aldeias. Um dos grandes personagens[20] que se destacou durante a missão indígena foi o missionário David Van Doorenslaer, cujos resultados animavam tanto a igreja como ao governo. Esse missionário trabalhou na aldeia Maurícia, na Paraíba. O desenvolvimento da missão proporcionou o “brasiliamento” do ensino entre os índios, ou seja, os próprios índios passariam a ensinar os seus pares. Os resultados da missão naquela aldeia da Paraíba entusiasmaram tanto Doorenslaer, que este pensou em fazer dessa aldeia um seminário e os índios que viviam ali, em teólogos (Mello, 1987, p.219).

Porém, os resultados não foram tão favoráveis assim, uma vez que os índios retornavam facilmente para as suas antigas práticas religiosas. Para isso o governo pensou em modificar a orientação da catequese. Essa mudança consistiria

(…) em vez de levarem a palavra de Deus e a instrução aos índios já adultos pareceu-lhes mais acertado instruir os jovens desde cedo: o espírito seria formado dentro dos preceitos da religião cristã e a aceitação dos “costumes civis” (“borgerlycke manieren”) mais facilmente seria realizada. (Mello, 1987, p.220).

Seria uma reavaliação daquela proposta de 1636. Para, isso seria necessário separar os filhos dos pais para serem instruídos em escolas, onde aprenderiam a religião cristã, artes úteis, trabalhos manuais e arte de guerra praticada pelos holandeses (Mello, 1987, p.220). Para serem usados como escolas, antigos conventos seriam utilizados para esse fim. O convento de Maurícia foi o escolhido.

Porém, esse método educacional provocou a insatisfação dos pais indígenas que não queriam a separação dos seus filhos. Segundo Mello, isso “(…) foi a gota d’água que fez transbordar a paciência e a resignação dos índios aos maus tratos e à exploração dos flamengos com relação a eles.” (Mello, 1987, p.222), as quais ainda existiam, mesmo sendo ilegal. Devido a isso, o trabalho catequético foi, aos poucos, sendo abandonado[21], sendo ameaçada e entrada em declínio no período que começou com a saída de Nassau culminando na restauração pernambucana.

Podemos levantar alguns questionamentos se o trabalho evangelístico dos missionários entre os índios produziram de certa forma um maior refinamento em seus comportamentos. De acordo Frans Leonard, a avaliação difere segundo cada observador ou pesquisador. Podemos citar, entre outros, um exemplo citado por Leonard, a de

(…) José Carlos Rodrigues, diretor do Jornal do Comercio, com uma opinião positiva: “inteligentes, bem educados e de uma dedicação sem limites, o governo era devedor dos pastores, que prestaram grande auxílio na consolidação da colônia, sobretudo pelo zelo missionário entre os índios, que sabemos ficaram muito afeiçoados aos holandeses”. (Schalkwijk, 2004, p.276)

E outro, citado pelo próprio Leonard foi

Gama, em suas memórias, afirma que “alguns missionários holandeses se esforçaram em inspirar-lhes a crença luterana, mas essas fadigas apostólicas poucos resultados felizes tiveram. A ímpia teologia de Lutero não podia suprir as cerimônias sacrossantas do catolicismo, que ligam e cativam o povo”. (Schalwijk, 2004, p.276).

Quanto ao apoio dos índios podemos deduzir, de acordo com a bibliografia usada, que os holandeses foram em parte felizes. Para exemplificar isso, basta citar o índio reformado Pedro Poty que foi capturado e morto pelo lado dos insurretos, mantendo-se fiel ao lado holandês; e Antonio Paraupaba, que com o encaminhamento da vitória dos insurretos, refugiou-se no sertão do Ceará, onde se formou uma espécie de “Quilombos dos índios” (Schalwijk, 2004, p. 258), e onde enviou cartas (“remonstrancias”) à Holanda pedindo que daí fossem enviadas tropas de auxílio aos índios fiés ao lado holandês. Porém, quanto à tentativa de injetarem nos indígenas o comportamento ético inerente ao puritanismo holandês, podemos deduzir que os missionários não foram completamente contemplados. Como exemplo disso, temos o próprio Pedro Poty, que ao absorver maus hábitos, fruto de um contato com holandeses que não tinham um comportamento desejável, caia frequentemente na bebedeira.

CONCLUSÃO

Podemos concluir, portanto, que a igreja, tanto a católica como a protestante, na fase anterior ao surgimento do iluminismo no século XVIII, teve um papel fundamental na propagação da civilidade – conceito que ganhou seu significado com a obra de Erasmo de Roterdã, intitulado Civilidade Pueril – através da educação. Como foi discutido, anteriormente, vemos que a Igreja reformada teve um papel fundamental na tentativa de injetar esses valores civis nos índios do nordeste brasileiro durante o período da invasão holandesa ao Brasil no século XVII, em uma época em que ela tinha uma grande influência no setor educacional.

BIBLIOGRAFIA

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­___________. O processo civilizador, Volume 2: uma história dos costumes. Rio de Janeiro. Jorge Zahar, Ed., 1994;

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Le Goff, Jacques. História e Memória, Ed. da UNICAMP, SP, 1990;

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PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003;

Zimmermmann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo publicado pela Revista História em Reflexão: Vol. 2, n. 4 –Dourados Jul – Dez 2008


[1] Trabalho realizado para disciplina O processo civilizador na Idade Moderna.

[2] Aluno da graduação de História da UFPE, 6º Período.

[3] Salvadori, Philippe; Sales, Veronique (Org.). Norbert Elias, in. Os historiadores. Ed. UNESP, SP, 2011. P.146.

[4] Idem. P. 145

[5] Idem. P. 146

[6] Zimmermann, Tânia Regina. Apontamentos sobre civilização e violência em Norbert Elias. Artigo editado pela Revista História em Reflexão: V.2 n. 4. P.2

[7] Elias, Norbert. O Processo civilizador, Ed. Jorge Zahar, RJ, 1994, V.1

[8] PILLA, Maria Cecília B. A. Manuais de Civilidade, Modelos de civilização. História em Revista. v. 9, n. 2. Pelotas: UFPel, 2003

[9] Veiga, Cyhthia Greive. Monopolização do ensino pelo Estado e a produção da infância escolarizada. Artigo, p.3.

[10] Idem, p.4

[11] Idem, p. 4

[12] Schalwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês (1630 – 1654). 3º Edição, São Paulo. Ed. Cultura Cristã, 2004. P.57.

[13] Idem, p.57

[14] Idem, p.42 e 43

[15] Idem, p.43

[16] Idem, p.265- 277

[17] A Igreja Reformada da Holanda estava submetida ao Estado. Isso quer dizer que a Igreja tinha uma liberdade moderada. Para ilustrar isso, tomemos alguns exemplos. Pastores que elaborassem sermões que feriam o Estado não recebiam salários e poderiam ser depostos, uma vez que os pastores eram considerados uma autoridade não só religiosa, mas também civil; e a disciplina eclesiástica não poderia interferir na política. A doutrina religiosa e civil defendida pelo estado era aquela defendida pelos gomaristas em contraposição ao arminianismo que defendia a submissão da Igreja pelo Estado. Mas isso não quer dizer que o Estado exercia sua autoridade livremente sobre a Igreja. Para um melhor entendimento sobre esse assunto, ver o já referido livro do historiador Frans Leonard Schalkwijk, p. 39 – 42; 282e 283.

[18] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.214.

[19] (…) nessas escolas eles teriam alimentação e aí dormiriam, proibidas as saídas, exceto aos domingos, quando, iriam a igreja, salvo se houvesse possibilidade de, no mesmo local, realizarem as suas práticas religiosas. Aos pais seria consentido visitar os filhos na escola uma vez por semana ou uma vez cada 14 dias. Todos os filhos dos brasilianos estariam obrigados a frequentar essas escolas, sem exceções, e nelas às esposas e aos filhos dos mestres não seria permitido o uso de outra língua senão a holandesa, para que os educados a aprendessem; (…) Ainda aí os meninos estudariam as letras do alfabeto, a soletrar e finalmente aprenderiam a ler e escrever; as orações ser-lhes-iam ensinadas desde o começo em holandês, a saber, agradecer a Deus, a profissão de fé e os dez mandamentos, as rezas da manhã e da noite e a cantar salmos antes e depois das refeições. (Mello, 1987, p. 212). É interessante também, observarmos que havia uma preocupação no ensino do decálogo, que contem um conteúdo que visa um autocontrole.

[20] Vale destacar alguns nomes de missionários. Além de David Van Doorenslaer, participaram da missão indígena: Johannes Eduardus; Thomas Kemp; Dionísio Biscareto; Gilberto de Vau; Johannes Apricius. Sobre o trabalho de cada um desses missionários, ver o capítulo 8 do livro já referido de Schalkwijk, especificamente a parte Pastores Missionários.

[21] Mello, José Antônio Gonçalves de. 2004, p.223

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Posted By: Biu Vicente
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

ANÁLISE DO LIVRO: A SOLIDÃO DOS MORIBUNDOS DE NORBERT ELIAS

CURSO: Bacharelado em História

PERÍODO: 2012.1

IDADE MODERNA E O PROCESSO CIVILIZADOR

Prof. Severino Vicente da Silva.

ALUNA: Ana Renata de Farias Santos.

Recife, 2012.

INTRODUÇÃO

No mundo, os homens e mulheres estão de passagem, na certeza de que a morte cedo ou tarde chegará.

A Solidão dos Moribundos seguido de “Envelhecer e Morrer”, obra de Norbert Elias constitui dois ensaios referente à morte e o tratamento para com os moribundos.

O primeiro ensaio; Elias aborda o processo civilizatório da sociedade e dos indivíduos e os modos através dos quais se instalam, em cada um, os sentimento de medo, constrangimento e embaraço em relação a tudo que lembre a finitude da vida biológica.

O segundo ensaio, Envelhecer e Morrer, é uma versão revista de uma conferência médica em 1983 e aborda com mais ênfase, o isolamento dos velhos e moribundos em asilos, hospitais e clínicas de saúde, tal análise deste ensaio não será dada neste trabalho, apenas será analisado A Solidão dos Moribundos.

Inicial a apresentação da abordagem do livro A Solidão dos Moribundos seguido de Envelhecer e Morrer do sociólogo alemão Norbert Elias, é necessário que se conheça um pouco mais sobre a vida, obras e pressupostos desse autor, infelizmente pouco conhecido entre nós como deveria. Desse modo, pode-se compreender sua contribuição à questão do envelhecimento, exclusão e morte a partir do contexto de sua abordagem e postulações.

Elias nasceu em Breslau (Alemanha), em 22 de junho de 1897. Filho único de Hermann Elias e Sophie Elias serviu ao Exército em 1915 durante a 1ª Guerra Mundial. Depois estudou Medicina, Filosofia e Psicologia em sua cidade natal, Freiburg e Heidelberg. Em 1924, defendeu sua tese de Ph.D. na Alemanha. Nos anos 30, trabalhou com Alfred Weber (irmão de Max Weber) e com Karl Mannheim. Desse último, foi assistente quando ensinava Sociologia em Frankfurt. Sendo sua família judia, Elias teve que fugir da perseguição nazista, refugiando-se na França e na Inglaterra. Seu pai faleceu em 1940 e sua mãe foi vítima de um dos campos de concentração de Auschwitz por volta de 1941.

Elias publicou sua primeira obra intitulada “O processo civilizador” em 1939, mas essa na época foi recebida com pouca atenção. Na verdade, ele só obteve reconhecimento acadêmico e público aos setenta e dois anos de idade. Nesse livro, Norbert estabelece relações entre a constituição do Estado e a formação da consciência e autocontrole individuais, explicitando como a sociedade transforma ao longo de seu desenvolvimento, a coação externa em auto coação.

O sociólogo alemão foi um dos principais precursores da chamada “Sociologia Figuracional”, através da qual se estuda as relações humanas de forma processual (macrossocial e micro). O sentido figuracional é usado para ilustrar redes de interdependência entre indivíduos e a distribuição de poder nas mesmas.

Elias espalhou suas ideias em Leicester (Inglaterra) e depois Gana (África). Ao viajar por diversos países como: Alemanha, França, Estados Unidos ele expôs seus pressupostos. Já com a idade um pouco avançada fixa residência em Amsterdã, tornando-se professor visitante de diversas universidades alemãs e holandesas. Elias vem a falecer em 1ª de agosto de 1990, aos 93 anos de idade, vítima do processo biológico humano A morte, a tão falada por si.

O sociólogo alemão realiza o que propõe ao final de seu livro: falar abertamente sobre a morte. Para ele “a morte não é terrível. Passa-se ao sono e o mundo desaparece, mas o que pode ser terrível na atualidade é a dor dos moribundos.” (…) (ELIAS, 1982: p-76).

O autor demonstra mais uma vez como já havia feito com a corte, a etiqueta, com os comportamentos e as mentalidades que a sociedade é constituída por um conjunto de relações e que a experiência da morte varia de sociedade para sociedade.

A Solidão dos Moribundos obra de Norbert Elias como foi dito anteriormente. Foi escrito pela primeira vez na Alemanha em 1982, toda essa obra foi construída através de uma perspectiva histórica e social comparativa. Elias considera que somos hoje muito mais sensíveis ao sofrimento e a exposição da morte do que na Antiguidade ou na Idade Média. Pois, a existência de um espaço de identificação social maior que noutros tempos históricos é, para Norbert, a explicação desta partilha do sofrimento alheio.

Elias aponta que todos os grupos sociais e sociedades criaram ideias/imagens específicas e rituais correspondentes sobre a morte, que se tornam um dos aspectos do processo de socialização, pois ideias e ritos comuns unem pessoas e grupos. Sendo assim, a morte, seus significados e o tratamento dado a aqueles que estão à beira da morte constituem parte de uma problemática relacionada à estrutura dos grupos e do tipo específico de coerção a que os indivíduos estão exposto.

“A morte é um problema dos vivos. Os mortos não tem problemas. Entre as muitas criaturas que morrem na terra, a morte constitui um problema só para os humanos.” (…) (ELIAS,1982:p-10).

A morte é o destino certo de toda criatura viva, porém a colocamos dentro de um dos aspectos da condição humana, porque é o único ente que, ao pensá-la, percebe-a como um problema. Pois, como disse Norbert Elias: “Na verdade não é a morte, mas o conhecimento da morte que cria problemas para os seres humanos.” (ELIAS,1982:p-11).

A consciência que o ser humano tem da sua finitude, correspondeu à atitude de proteção contra o aniquilamento tomada durante milênios pelos grupos humanos; tornando-se sua função central.  Há variadas maneiras de lidar com a ideia da finitude da vida: pode-se evitar a ideia da morte através da mitologização do final da vida, através do afastamento de nós o quanto possível; encobrindo e reprimindo a ideia desejada, evitar a ideia da morte assumindo uma crença inabalável na sua imortalidade ou encará-la como um fato da existência e ajustar a vida diante dessa realidade. Para Norbert Elias, não há atualmente uma busca de ajuda em sistemas de crenças sobrenaturais para afastar do indivíduo a ideia da morte de forma tão forte como era antigamente, mas há uma tendência à crença na imortalidade e ao afastamento da ideia da morte. De certa forma transferiu-se para sistemas seculares de crenças, pois comparada a outros momentos históricos, a expectativa de vida tornou-se mais elevada, através dos avanços da medicina, da prevenção e do tratamento das doenças. Desta forma, a vida tornou-se mais previsível, exigindo maior grau de antecipação e de autocontrole.

Diferentemente dos séculos anteriores, quando o espetáculo da morte fazia parte do ambiente familiar tido como corriqueiro, a morte passou a ser atualmente ocultada por trás dos bastidores da vida social. Os sentimentos e sua expressão se transformaram, a morte deixou de ser falada nas rodas de conversas, como era em outros tempos.

Elias faz um elogio à obra de Philippe Ariès (História da morte no Ocidente) afirmando ser instigante e bem documentada, mas se contrapõe ao mesmo, chegando a dizer que:

“Ariès entende a história puramente como descrição. Acumula imagens e mais imagens e assim, em amplas pinceladas, mostra a mudança total. Isso é bom e estimulante, mas não explica nada. A seleção de fato de Ariès se baseia numa opinião preconcebida. Ele tenta transmitir sua suposição de que antigamente as pessoas morriam serenas e calmas. É só no presente, postula que as coisas são diferentes. Num espírito romântico, Ariès olha com desconfiança para o presente inglório em nome de um passado melhor”. (…) (ELIAS, 1982: p-19).

Elias concorda com Ariès no que se refere à difusão e expressão social do tema da morte, como por exemplo, na literatura e na pintura. O fato de textos de outros tempos tratarem mais abertamente da morte, da sepultura, do aspecto e da composição dos cadáveres não significa um interesse mórbido pelo tema, mas uma sensibilidade distinta da atual. O autor considera que o historiador teria se limitado a uma historiografia descritiva, sem preocupação com a construção de um modelo teórico consistente.

Em comparação com o século XX, a morte era menos oculta, mais presente e familiar; o que não indica que fosse mais pacífica. O medo da morte foi intensificado especialmente no século XIV, com o crescimento das cidades e das epidemias; a violência era comum, a fome também. As pessoas temiam a morte. O que era diverso era o envolvimento de uns na morte dos outros; muitas vezes o que reconfortava os moribundos era a presença de outras pessoas ao seu redor, porém isto dependia das atitudes. Sem dúvida, a expressão em torno da morte era mais clara e frequente, o que não demonstra de modo algum o bom passado nem o mau presente, visão esta de Ariès.

No transcorrer de sua obra Norbert Elias apresenta e analisa o que ocorreu durante séculos para que eventos tais como as atitudes das pessoas em relação à morte e a própria maneira de morrer fossem transformados socialmente: o processo civilizador. No curso do impulso civilizador, iniciado a cerca de quinhentos anos, as atitudes sociais das pessoas sofreram mudanças. Uma atitude atual é características dessa transformação: o afastamento das crianças dos fatos da morte. Norbert vê tal atitude como uma indicação do processo de recalcamento da ideia da morte, seja no plano individual, seja no social. O encobrimento da morte na consciência humana é um processo antigo, a transformação ocorreu no que concerne à forma de ocultamento. Em tempos passados, fantasias coletivas constituíam o modo predominante no lidar com a ideia de morte. Com o processo de individualização ocorrido recentemente, fantasias pessoais de imortalidade tem preeminência sobre as coletivas.

Elias expõe baseando-se no poema de Hofmannswaldau do século XVII, a consciência coletiva através do indivíduo as atitudes referentes à morte, mostrando uma estrutura diferente de personalidade em relação a nossa, fatos referentes a morte não era visto com vergonha e repugnância; como é visto hoje, e a morte era tratada naturalmente.

(…) “Referências à morte, à sepultura e a todos os detalhes do que acontece aos seres humanos nessa situação não eram sujeitas a uma censura social estrita. A visão de corpos humanos em decomposição era lugar-comum. Todos, inclusive as crianças, sabiam como eram esses corpos; e, porque todos sabiam, podiam falar disso com relativa liberdade, na sociedade e na poesia”. (…) (ELIAS, 1982: p-30).

Ao longo de sua obra, Norbert Elias afirma que o embaraço ou o afastamento das pessoas para com os moribundos, proporciona uma falta de palavras para com aquele que esta prestes a morrer, nesse caso cabe as novas gerações utilizar-se de sua imaginação para criar palavras que exprima seu sentimento em relação ao que sofre, pois as palavras tradicionais usadas nesses momentos críticos já se tornaram caducas, e por muitas vezes é tida como insinceras.

O crescente tabu da civilização em relação à expressão de sentimentos sinceros bloqueiam falas e afetos das pessoas. Tal atitude isola ainda mais os moribundos, que esperam dos seus próximos um gesto de afeição para aliviar as suas dores.

O autor expõe a questão do silêncio dos vivos em relação aos mortos, silêncio esse gradual que envolve os moribundos e que permanecem até o fim. Silêncio que explicita o medo da morte e dos mortos por parte dos viventes, por isso que há uma exigência por solenidade nos funerais e uma reverência nos cemitérios com sentido de não perturbar a paz dos mortos.

Elias aborda a questão da existência dos mortos, chegando a dizer que (…) “Os mortos, porém, não existem. Ou só existem na memória dos vivos, presentes e futuros”. (…) (ELIAS, 1982: p-41). Expõe de uma maneira bem interessante que as realizações e criações feitas pelos mortos quando em vida só terá significação se o tribunal daqueles que ainda não nasceram considerar tais ações de importância para as demais gerações, caso contrário viverá apenas na memória dos viventes que compartilharam as ações dos mortos dantes vivos. Porém, se a recordação for rompida, ou extinguida o sentido de toda a sociedade estará comprometido, tudo o que era significativo para o povo e a mentalidade da sociedade demonstrada pelos indivíduos será perdida.

Para Norbert, não apenas a morte foi recalcada e sofreu transformações no decorrer do tempo, mas também a sexualidade. Do mesmo modo como o tema da morte é ocultado das crianças, a temática da vida sexual já foi ocultada. Para o autor, no século XX teria ocorrido um relaxamento dos tabus sexuais. A questão da sexualidade passou a ser tratada mais abertamente, sem embaraço e vergonha. A estratégia de manter em silêncio a sexualidade teria sido rompida e com isso a estratégia de repressão foi mudada.

Elias ao expor a questão da sexualidade faz uma analogia com a morte e afirma ser mais fácil falar da sexualidade do que à morte, citando como exemplo os estupradores.

(…) “Estupradores ou indivíduos sexualmente frustrados podem representar uma ameaça para os outros e para si mesmo, mas via de regra, não morrem disso – a vida continua. Comparada a essa ameaça, a da morte é total. A morte é o fim absoluto da pessoa. Assim, a maior resistência a sua desmitologização talvez corresponda à dimensão do temor experimentado” (…) (ELIAS, 1982: p-53).

Com essa citação o autor comprova sua ideia que não é a morte que desperta temor e terror, mas a imagem antecipada da morte. As fantasias criadas pelos indivíduos ante à morte, pois o morto não tem medo, nem temor para com a morte, pois jaz sem vida, sem imaginação ao contrário do vivo, que cria em sua mente diversas imagens em relação ao seu fim biológico.

O problema sociológico da morte torna-se mais claro através da compreensão das características das sociedades contemporâneas e das estruturas de personalidade associadas a elas. Nessas sociedades houve uma extensão da vida individual, uma expectativa de vida de cerca de setenta e cinco anos. Assim, a morte para um jovem é mais remota do que numa sociedade em que um homem de quarenta anos é um velho. Elias levanta a hipótese de que talvez houvesse menos acidentes de trânsito se as pessoas não se afastassem tanto da ideia de morte.

A segunda característica é a experiência da morte como estágio final de um processo natural ordenado, consequência direta de uma mudança nas concepções de uma natureza, ciência e medicina. A consciência atual da implacabilidade dos processos naturais é aliviada pelo conhecimento de que eles são e busca-se que sejam mais e mais controláveis. Hoje, mais do que nunca, esperamos e buscamos o adiamento da morte.

O grau relativamente alto de pacificação interna nessas sociedades seria a terceira característica. Assim, as pessoas ao tentarem visualizar o processo de morte, provavelmente imaginam uma morte pacífica na cama, resultante de doença e/ou do envelhecimento e de sua consequente decadência física.

A estrutura de personalidade dos indivíduos transforma-se, vinculada à organização social no qual estão inseridos.

A quarta característica é o alto grau de individualização, com a construção da autoimagem do homo clausus. O “mundo interno” é construído como se fosse separado do “mundo externo”.

Elias demonstra como esta é uma característica das sociedades contemporâneas, pois o “sentido é uma categoria social; o sujeito que lhe corresponde é uma pluralidade de pessoas interconectadas”. (…) (ELIAS, 1982: p-63). O sentido é construído social e historicamente, e a ilusão de que uma pessoa poderia ter um sentido exclusivamente seu é resultado de um permanente autocontrole e de um processo de individualização social. A resultante dessa equação pode conduzir a sentimentos de solidão e isolamento emocional. O autocontrole pode estar tão incorporado, de modo a gerar um bloqueio dos afetos e de impulsos espontâneos, o que pode variar dependendo da classe, gênero e geração. Deste modo, os moribundos, afastados da cena social, diante dos quais as pessoas se comportam com constrangimento também podem se sentir embaraçados com seu estado e posição. Podem tender ao isolamento ou, pela proximidade da morte, tentar uma aproximação em busca de um sentido de suas vidas, de suas relações e de suas mortes. A busca do sentido para um indivíduo é vinculada ao significado que sua própria vida adquiriu para os de suas relações, seja através de seu trabalho, comportamento ou de sua própria pessoa.

Na atualidade há movimentos de cuidados dos moribundos, como o alívio da dor e do desconforto físico.  Contudo, esses cuidados são realizados em hospitais regidos por normais, o que pode resultar num modo de assistência impessoal.

O processo da morte somente pode ser compartilhado até certo limite: se uma pessoa que está à morte sentir que deixou de ter significado para os outros, a solidão está configurada. A noção de solidão é ampla e manifesta-se de várias formas, como, por exemplo, na exclusão social, pessoas que vivem nas ruas das cidades, cujas existências são tomadas socialmente como sem significado. A dor e o sofrimento dos excluídos face à escassa possibilidade de identificação de outros com sua condição tornaram-se frequentes. Assim é “normal” que os jovens tenham dificuldade de se colocar no lugar dos mais velhos.

Portanto, “A morte não é terrível” (ELIAS, 1982: p-76). Difícil é para quem fica para aquele que sente a dor de ter perdido um ente querido, para aquele que aos poucos veem seu mundo definhando: os moribundos. É preciso que por mais difícil que seja tratar a morte sem mistério, descortinar o véu que permeia a morte, mas acima de tudo é mister dá amor ao próximo, o afeto e a compreensão. Pois mais cedo ou mais tarde, nós é que precisaremos, porque a morte vem para todos não importa a idade, sexo, posição, enfim um dia seremos velhos, moribundos e mortos.

CONCLUSÃO

Encobrir a morte da consciência é reconhece Norbert Elias, uma tendência muito antiga na história da humanidade, todavia, mudaram os modos usados para esse encobrimento. Se antes, as pessoas recorriam com mais paixão e intensidade a ideia da continuidade da vida em outro lugar-fantasia coletiva ainda vigente atualmente, os avanços científicos que permitem o prolongamento da vida e a possibilidade de institucionalizar os cuidados com os moribundos, são as formas mais comuns para encobrir o processo de morrer.

Elias nos leva a refletir sobre os vários terrores que envolvem o fato de morrer ressalvando, no entanto, que o constrangimento social e a áurea de desconforto que frequentemente cerca a esfera da morte em nossos dias são de pouca serventia para uma mudança de valores a atitudes frente à questão. Como o próprio autor reconhece ainda não se sabe uma maneira de assegurar as pessoas uma morte fácil e pacífica, porém existem alguns meios para se mudar a atitude frente à morte: a amizade e solidariedade dos vivos e “o sentimento dos moribundos de que não causam embaraço aos vivos”. (…) (ELIAS, 1982: p-77).

REFERÊNCIAS

Efdeporte.com. Disponível em: http://www.efdeportes.com/efd75/elias.htm. Acesso em: 01 agosto. 2012.

ELIAS, Norbert. A Solidão dos Moribundos Seguido de Envelhecer e Morrer. Rio de Janeiro/RJ; Jorge Zahar, 2001.

Physis: Revista de Saúde Coletiva. Disponível em: Physis: Revista de Saúde Coletiva. Acesso em: 01 agosto. 2012.

Universidade Estadual de Londrina. Disponível em: http://www.uel.br/ccb/psicologia/revista/textov2n14.htm Acesso em: 01 agosto. 2012.

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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Thayana de Oliveira Santos

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Recife

2012

O RECIFE SANGRENTO”:

Sociabilidade e violência na Capital pernambucana

Thayana de Oliveira Santos[1]

Resumo:

O Recife do século XX, inserido em um contexto maior, onde dialoga com as mudanças ocorridas em Pernambuco durante o mesmo período, foi o ponto de discussão muito importante ao longo da disciplina. A discussão sobre a capital pernambucana, inserida em um contexto amplo, seja ele cultural, político, econômico e social, nos possibilitou uma leitura ampliada e sob diversos pontos de vista. Neste trabalho, procuraremos discorrer nossas análises sobre o Recife e seus pólos de sociabilidade, bem como sobre a violência na cidade.

De acordo com Raimundo Arrais, já durante o século XIX estava indicado o delineamento espacial que tomou forma o espaço urbano do Recife durante o século XX. Em tal delineamento, as divisões das classes sociais eram reproduzidas no espaço, sendo assim, a geografia do espaço é entendida como a materialização das relações sociais. Logo, as áreas habitadas do Recife deixavam transparecer seu lugar de honra (ou desonra) na cidade. Se aproximando da análise de Arrais, Dênis Bernardes enxerga o Recife como uma cidade polarizada, dividida de tal forma que “vive-se sem conviver”. Para ele a primeira grande divisão dos espaços sociais é representada pela moradia, onde já se apresenta a diferenciação sócio-espacial.

Já Silvia Couceiro, busca mostrar como se dava a sociabilidade no Recife segregado, como as elites se relacionavam com as “classes baixas”. Assim, contrapondo-se a Levine (1975), que afirma que no início do século XX Pernambuco vivia um período de decadência econômica e política, Couceiro (2009) defende que durante a segunda década do século passado a cidade do Recife despontava como um dos mais importantes centros políticos e econômicos do país. Para ela, no auge da influência cultural européia, a cidade que se pretendia moderna e civilizada, tinha nos Cafés, considerados refinados e elegantes, um centro de sociabilidade onde, à noite, as distâncias sociais diminuíam e os rapazes da elite local conviviam “harmonicamente” com a classe baixa e envoltos à prostituição e jogatina. Sobre as prostitutas, Oliveira afirma que estas eram as responsáveis por satisfazer os “instintos naturais” dos jovens das classes mais abastadas. Assim, tais ambientes de prostituição, exerciam “um fascínio sobre a rapaziada de seus 16 a 20 anos”.

Os Cafés, como vimos, podem ser considerados o grande pólo de sociabilidade da capital pernambucana, já que neles, as “figuras respeitáveis” da cidade diminuíam as “distancias sociais” e, sob a sombra da noite, relacionavam-se com os “malandros” e prostitutas, considerados à margem da sociedade de então.

Entretanto tais ambientes, por diversas vezes, eram palco de ocorrências policiais, seja em virtude do consumo dos considerados “tóxicos chic”, onde as prostitutas quase sempre eram as responsabilizadas pela entrada dos moços no “mundo do vício”; seja por serem locais para realização de crimes passionais, de que nos fala Filgueira (2008). Porém, de acordo com a autora, “os escândalos duravam até o sol raiar. Ao amanhecer, a vida da cidade ia, aos poucos, voltando à rotina do trabalho”. E as distâncias sociais eram restabelecidas.

Outra forma de “aproveitar” a noite na cidade é apresentada por Filgueira (2008). Este autor, ao estudar os crimes passionais no Recife na década de 20 do século passado, enxerga a criminalidade não apenas como um desvio de conduta, mas busca no estudo os valores sociais correntes entre a população. Logo, fica claro que, dependendo de quem cometia o crime, não havia punição por parte da justiça, ademais, a justiça transformava o crime em um instrumento pedagógico, expondo, através da punição, o que esperava da conduta dos cidadãos.

Embora Filgueira (2008) não justifique a violência tendo como base a divisão das classes, seja do ponto de vista meramente econômico, seja do ponto de vista do “delineamento espacial”, como faz Arrais (2004) ao defender que o espaço geográfico é a materialização das relações sociais, o seu estudo mostra outro aspecto da noite na capital, onde 64,7% dos crimes passionais estudados eram cometidos durante a noite.

Ao ter a oportunidade de trabalhar com a documentação referente aos Prontuários individuais dos detentos da Casa de Detenção do Recife, que integram o Fundo CDR, sob a guarda do Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (APEJE), pude observar a violência no “Recife sangrento”, de que fala Levine (1975), durante o século XX. Este autor chama a atenção para os serviços da milícia, bem como da polícia urbana, utilizadas pelas máquinas políticas para impor sua dominação e dos capangas contratados pelos líderes oposicionistas. De acordo com ele, “a história de Pernambuco foi tão violenta durante a República que a sua capital mereceu o nome de ‘Recife sangrento’ por volta de 1911.

Assim, identifiquei, na documentação do APEJE, aspectos da violência atestada por Levine e Filgueira. São muito freqüentes os crimes de lesão corporal e homicídio. Há, também, casos de “crime de honra”. A documentação nos revela, ainda, a possibilidade de tratamento diferenciado entre presos com melhores condições econômicas e os em situação “precária”, como constam nos prontuários. Pois, o pequeno número de “abastados” presos, em geral, permaneceu pouco tempo na prisão, sendo favorecido por pagamento de fiança ou habeas corpus. Tal situação converge com a análise de Filgueira (2008), ao afirmar que

“para os julgadores, o tratamento que se dava ao crime pode ser um indício do que se desejava em relação a certos comportamentos. Como por exemplo, dependendo de quem cometesse o crime, fica claro – de acordo com a historiografia consultada – que muitas vezes não havia a punição por parte da justiça”.[2]

O que, para este autor, caracteriza-se como “conivência do aparelho repressivo em relação a esses crimes em certas circunstâncias”.

Ainda sobre a “geografia social”, Bernardes chama atenção para a implementação do poder nos espaços urbanos da capital pernambucana. Segundo este autor, “a cada momento da história da capital e das classes sociais, corresponde um momento da fisionomia urbana nas suas mais variadas e complexas manifestações”. Assim, a imponente construção que servia de presídio, funcionando no centro da cidade, servia para advertir os ‘de fora’. Tento iniciado suas atividade em 1855, a Casa de Detenção do Recife inaugura uma “nova fase da história prisional da capital pernambucana, fase marcada pelo discurso correcional, que estava ligado è necessidade de novos aparatos de controle social”[3]. Tal necessidade continuou vigorando durante a República, até o encerramento das funções prisionais da CDR, em 1973. Ao ser fechada, a Casa de Detenção transformou-se em “Casa da Cultura”, para Bernardes, “esse é sem dúvida um exemplo de significativa mudança”, na geografia social da cidade.

A Instituição se propunha a aplicar penas correcionais, de prisão com trabalho, “objetivando a correção moral do criminoso e sua conseqüente devolução ao convívio social”, como destaca SÁ NETO (In: MAIA et. al. 2009, p. 76). Contudo, ao analisarmos a documentação percebemos um ambiente de grande tensão, com registros de brigas, assassinatos e suicídios entre as grades da C.D.R, o que evidência que a violência na cidade não se anulava nos espaços onde os mesmo deviam ser “corrigidos” e os seu praticantes devolvidos à sociedade de forma a conviver em um ambiente de mais “harmonia” social.

Refletindo sobre as concepções dos autores, concluo que a harmonia nas relações entre as classes, defendida por Couceiro (2009), que durante a noite esquecia a rígida separação proclamada pelas elites econômicas e aproximava seus habitantes, na verdade era mais um momento de subserviência de uma classe para com a outra, disposta a prestar todo tipo de serviço, desde o sexual ao acesso às drogas. Ademais, a violência de que trata Filgueira e Levine, serve para concluir que a “boêmica e harmoniosa” noite recifense, não era partilhada por todos os cidadãos.

Ademais, as divisões das classes sociais, eram reproduzidas no território, como afirma Arrais, e apesar de conviverem juntas, durante à noite, nos mesmos espaços, os espaços urbanos não foram alterados e continuaram evidenciando o prestígio, ou não, na ocupação dos territórios. Assim, o Recife dos pobres, continuou a ser uma cidade dentro de outra.

REFERÊNCIAS BILIOGRÁFICAS:

ARRAIS, Raimundo. O pântano e o riacho: a formação do espaço público no Recife do século XIX. São Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, 2004.

BERNARDES, Dênis. Recife: o caranguejo e o viaduto. Recife: Ed. Universitária da UFPE, 1996.

COUCEIRO, Sylvia Costa. Recife brilha à noite. Artigos, Revista de História da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro. Disponível em: http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/recife-brilha-a-noite. Acesso em: 20/03/2012.

FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937. In: FAUSTO, Boris. (org.) História Geral da Civilização Brasileira. 2ª Edição. São Paulo: Difel, 1977. Tomo III, 1º vol., p. 122-151.

MAIA, Clarissa Nunes [el al.] (Org.). História das Prisões no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 2009, vol. 2

OLIVEIRA, Reinaldo de. A Zona. Artigo publicado na página virtual do Jornal Folha de Pernambuco. Recife, 2012. Disponível em: http://www.folhape.com.br/cms/opencms/folhape/pt/edicaoimpressa/arquivos/2012/09/19_09_2012/0076.html. Acessado em 19 de setembro de 2012.

SILVA, Severino Vicente da História de Pernambuco Contemporâneo. Recife, 2011.


[1] Trabalho apresentado à disciplina “História de Pernambuco 2”, do Curso de Bacharelado em História da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), ministrada pelo Professor Dr. Severino Vicente da Silva, como um dos requisitos básicos para cumprir o componente curricular obrigatório da referida disciplina, no semestre letivo de 2012.1.

[2] FILGUEIRA, Carlos Eduardo de Albuquerque. Crimes passionais no Recife na década de vinte: cortes e regularidades. Documentação e Memória. TJ/PE, v. 1, n. 1. 2008, p. 37.

[3] SÁ NETO, Flávio de. In: MAIA et. al. 2009, p. 76.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO II

2º Exercício de avaliação

Professor: Severino Vicente da Silva

Aluno: Virgilio de Almeida Bomfim Neto

Frevo-de-rua: A essência artística e social de uma arte pernambucana

Discursar sobre o frevo na atualidade é recordar um fenômeno musical que a pouco passou a entrar na academia como objeto de estudo das ciências humanas. Fundamentados em conhecimentos da recém intitulada etnomusicologia, da sociologia e história podemos nos aprofundar na temática do frevo-de-rua clareando assim aspectos histórico-culturais indissociáveis de seu surgimento. Seria impossível separarmos as origens do frevo do contexto social em que este surge.

Sendo assim, estudando as manifestações musicais é necessário ter em mente alguns pontos basilares para o entendimento das mesmas. O individuo que participa do frevo é formado e formador dessa arte sendo ambos  elementos de memória, tradição e espelho da sociedade, aqui especificamente  a sociedade pernambucana marginalizada da década de 30. Com este fundamento poderemos ampliar nosso entendimento de como se encontram e o que significa esta arte e tradição centenária. A música é fenômeno cultural em espaço social, carregando consigo características da organização político-social de seu tempo e estando intrinsecamente ligada a sua relação com as mudanças seculares da urbanização, do aprimoramento tecnológico-industrial e da explosão demográfica.

O frevo-de-rua é tipicamente instrumental e seu surgimento corresponde a uma inovação decisiva na produção musical pernambucana e brasileira do início do séc.XX. Com sua saída da marginalidade e difusão entre as elites sociais o frevo será gravado pela indústria fonográfica loca e nacional ganhando destaque entre todos os segmentos sociais.

Segundo Cavalcanti (1997) as raízes do frevo estariam na modinha, no dobrado militar, na quadrilha, na polca e no maxixe, gêneros musicais que o “povão” com criatividade usou dos elementos essenciais (ritmo, timbre e harmonia) para criar um novo gênero musical. Já para José Teles (2007) o frevo deste período não era o gênero musical, mas sim as multidões fervendo nas ruas dos bairros do São José, Santo Antônio, ou Boa Vista, próximos ao Centro do Recife, onde desfilavam a maioria dos clubes, troças e blocos do animado carnaval da Capital pernambucana. O frevo só se tornaria um gênero musical nos anos 30 quando deixa de ser chamado de marcha para ser chamado de frevo-de-rua. O IPHAN (2007) aponta que o frevo tem suas origens na brincadeira portuguesa conhecida como entrudo que foi trazida para o Brasil no período colonial, compreendia gracejos e peças entre amigos, os comes e bebes e o uso de limas-de-cheiro, que eram jogados por grupos ou individualmente.

“Nesta brincadeira que acontecia nos dias que antecedem a Quaresma, a distinção entre os espaços privados – o lugar das classes mais abastadas – e os públicos – o lugar do povo – era nítida. Quando os jogos se tornam mais violentos – entrando nos combates urina, frutas podres e lama, o Governo Imperial começa a proibir os seus excessos. Em 1855, num Congresso das Sumidades Carnavalescas, decide-se que o carnaval passaria a existir nos moldes europeus, em “nome da ordem e manutenção dos bons costumes”. Todos os Estados, menos Pernambuco, aderem ao novo modelo. O fato de Pernambuco não aderir ao novo modelo permite que dê continuidade ao frevo que estava surgindo lentamente e agora com um caráter de resistência popular” IPHAN (2007).

Está nestes eventos o ambiente propício para o surgimento do frevo-de-rua, um gênero musical instrumental regional e autentico que levará produção musical pernambucana para todo Brasil. Segundo alguns autores o frevo-de-rua não possuía letra devido aos seus altos e baixos na pauta musical, os trechos curtos de límpidas e corridas melodias, de mistura de paradas instantâneas, os freios, as síncopes que formam um conjunto de compassos que o grupo de instrumentos de metais como os clarinetes, pistões e clarins dão forma à dança.

Na opinião de Rui Duarte (1968) apenas o frevo-de-rua foi verdadeiramente frevo e as outras variedades como o frevo-canção e o frevo de bloco são uma descaracterização. Segundo ele “Foram uns jornalistas e intelectuais que entenderam que o frevo tinha que apresentar letra, quando a música, pela sua própria natureza, não foi feita para ter a parte do canto”. Já Cavalcanti (1997) afirma que qualquer um dos gêneros do frevo é legítimo por tanto que este respeite as características da “primitiva marcha-frevo”.

É curioso que mesmo com a criação da gravadora Rozenblit os frevos pernambucanos foram inicialmente gravados por artistas de outros estados. As partituras foram enviadas para o Rio de Janeiro onde eram gravadas por grandes músicos cariocas da época. O Resultado não agradou aos pernambucanos que o chamaram de frevo frouxo, pois o fato de não ter sido tocado por seus verdadeiros compositores pernambucanos o descaracterizou bastante.Muitos aspectos da execução musical não podiam estar escritos na partitura e como não havia gravações os músicos interpretavam o que liam.

O frevo-de-rua possui variações dentro do mesmo, José Teles (2007) afirma: O frevo-de-rua, por exemplo, subdivide-se em ventania (o frevo mais, modo de dizer, tranqüilo, formado quase que inteiramente por semicolcheias), o coqueiro (o de alta tessitura, com notas que vão além da pauta, com os trompetes aparecendo mais). Por fim o abafo, tocado quando uma agremiação cruza com outra no meio da folia. Neste os trombones têm destaque, pois o objetivo é abafar a orquestra dos adversários.

No Recife, as bandas que tinham o maior número de adeptos foram as do 4° Batalhão de Artilharia, conhecido como o Quarto, e a banda do Corpo da Guarda Nacional, ou a Espanha, por ter como mestre o espanhol Pedro Francisco Garrido.

Nos carnavais, a presença dos capoeiras também era expressiva. Acredita-se, e vários autores corroboram com esta idéia, que os passos tenham surgido com os negros que vinham à frente das bandas militares, percorrendo as ruas do Recife no final do Século 19. “Os capoeiras, desordeiros e valentões que costumavam saltar à frente das bandas de músicas foram fundamentais no processo de criação da manifestação popular. Os golpes da luta, adaptados ao ritmo das marchas e disfarçados da polícia, originaram uma série de passos que vieram a compor o repertório mais ou menos fixo da dança”, afirma Rita de Cássia (1996).

O simbolismo do frevo está fortemente ligado ao trabalho, clubes populares com nomes como vassoura, espanador, vasculhador, ciscador, abanador refletiam a condição social dos que faziam parte do mesmo. A sombrinha, por sua vez, um dos símbolos do frevo, tinha outro significado em sua origem. Segundo Iphan:

“A utilização da sombrinha, símbolo inquestionável do frevo, também remonta a esta época e aos capoeiras. Com a proibição da capoeira e a ação do Estado no sentido de controlar o carnaval e sua agitação, a sombrinha é uma espécie de arma branca, disfarçada – como o são, aliás, os símbolos de muitas agremiações carnavalescas, onde um cabo, cacetete em potencial, é muito recorrente: a pá, o machado (onde o que importa é o cabo, pois a “lâmina” era confeccionada em papel), o pão (feito de madeira), o abanador, a vassoura etc”  IPHAN (2007).

A opinião de Rita de Cássia é bem divergente em relação à de IPHAN. A autora afirma:

“Além dos significados simbólicos, esses artefatos – as insígnias dos clubes – eram levados pelos componentes do cordão durante os passeios nas ruas estreitas e parcamente iluminadas do Recife. Confeccionados geralmente com a madeira do resistente quiri de castão de quina – madeira de que eram feitos os cacetes dos capoeiras –, não raro traziam na extremidade, escondidas sob a piaçava das vassourinhas ou sob os penachos dos espanadores, afiadíssimas facas de pontas. Cacetes, facas de pontas – as temíveis pernambucanas –, os pontiagudos canos de ferros dos guarda-sóis e destreza corporal eram elementos importantes num Carnaval em que brigas e desavenças pessoais ou de grupo eram freqüentes e rivalidades entre agremiações congêneres provocavam terríveis confusões, resultando até mesmo em mortes”(1997).

O frevo-de-rua como manifestação cultural pernambucana se expandiu pelo Brasil rapidamente, porém em outras regiões do país ficou em geral restrita a pequena parte da população freqüentadora dos salões nobres e a pequenos grupos de trabalhadores que organizavam saídas de bloco apenas no carnaval. A dança nas outras regiões do país tiveram suas características próprias e não mantinham relação direta com a dança dos capoeiras que moldaram a luta para transformá-la em uma dança que entrou para o conjunto das manifestações culturais são parte integrante do frevo.

Considerações finais

Há poucas divergências entre a maior parte dos autores em relação à origem do frevo como movimento cultural, provavelmente devido ao fato de que o frevo tenha completado 100 anos de existência neste ano. Para melhor aprofundamento sobre a origem do frevo faz-se necessário uma pesquisa de campo em busca dos foliões mais antigos e suas histórias na memória familiar.

Apesar ser rotulado tradicionalmente como música de carnaval em boa parte do Brasil, o frevo resiste e se renova a cada dia em Pernambuco. A orquestra Spokfrevo vem retrabalhando o frevo de maneira inovadora, abrindo espaço para improvisações expondo as semelhanças entre o frevo e o jazz que já desde suas raízes possui convergências visíveis como a instrumentação dos metais, o solista em destaque sendo um saxofone ou trompete e o grupo social em que se originou. A improvisação abre um novo universo para o frevo já que improvisar para alguns tradicionalistas da música seria uma heresia.

O se constata é que a construção deste gênero musical não foi estática e nem continuidade objetiva das práticas do passado, mas que passou pelas mudanças advindas do século XX que modificaram a cidade e o povo.

É certo que renovação do frevo o mantém atual e permite uma ponte entre o presente da música pernambucana e o passado da mesma. Mostra que este ainda possui o seu caráter de resistência, mantendo a sua identidade e força no mundo de cultura globalizada.

Referências

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Festas: máscaras do tempo (entrudo, mascarada e frevo no carnaval do Recife). Recife: Fundação de Cultura da Cidade do Recife, 1996.

ARAÚJO, Rita de Cássia Barbosa de. Carnaval do Recife: a alegria guerreira. Estudos Avançados, São Paulo: USP, novembro 1997.

BLACKING, J. Hay música em el hombre?.Madrid: Alianza Editorial: 2006 179 p.

CAVALCANTI, Paulo. “Frevo”. Estudos Avançados. São Paulo: USP janeiro 1997.p. 222.

DUARTE, Ruy. História social do frevo. Rio de Janeiro: Leitura, 1968. P.19.-20.

GALVÃO, Olympio. O carnaval próximo. Jornal do recife, 11 fev. 1900.p. 1.

IPHAN. Registro do frevo. Recife, 11 fev. 2007. Disponível em: http://maxpressnet.com.br/iphan/ifrevo.html. Acesso em 15 nov. 2007.

TELES, José. “E o frevo segue o compasso…”. JC on line. Pernambuco, 08 fev. 2007. Disponível em: http://www2.uol.com.br/JC/sites/100anosdefrevo/historia_teles.html .Acesso em 12 nov.2007.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

Deíllio Moreira da Silva Souza

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos

Prof. : Severino Vicente da Silva.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

Norbert Elias em: A sociedade dos indivíduos[1]

Deíllio Moreira da Silva Souza[2]

Resumo

No texto Sociedade dos Indivíduos, Norbert Elias se propõe a resolver uma questão que começou a ser pensada durante a escrita de O Processo Civilizador. Trata-se da definição de indivíduo e de sociedade, de como se procede a relação entre os dois e, principalmente, do fato que um não pode existir sem o outro. Do ser individual procede a sociedade que por sua vez molda o indivíduo por meio das diversas regras de comportamento mediadas pela vergonha e pelo constrangimento. Para Elias, portanto, individuo e sociedade não podem ser compreendidos como simples opostos e “libertar o pensamento da compulsão de compreender os dois termos dessa maneira é um dos objetivos deste livro.”

Abstract

In the text Society of Individuals, Norbert Elias proposes to solve an issue that began to be thought of during the writing of The Civilizing Process. This is the definition of individual and society, as is done the relationship between the two, and especially the fact that one can not exist without the other. Individual shall be the society which in turn shapes the individual through the various rules of behavior mediated by shame and embarrassment. For Elias, therefore, individual and society can not be understood as mere opposites and “free thought compulsion to understand the two terms in this way is one of the goals of this book.”

Publicado originalmente sob o titulo Die esellschaft der Individuen na Alemanha no ano de 1987, o livro A Sociedade dos Indivíduos na verdade é uma compilação de três ensaios escritos por Norbert Elias em diferentes épocas de sua vida. Contudo, aqui, irá nos interessar o primeiro deles, cujo título é emprestado à obra acima citada, com o intuito de analisarmos as teorias apresentadas por Norbert Elias a respeito dos aspectos que envolvem a conceituação de indivíduo e sociedade. Inicialmente é bastante comum a compreensão de que, de uma forma geral, todo indivíduo que vive em sociedade é capaz de conceituar estes termos. Contudo, qual o significado real de sociedade? Como ela se estrutura? E de onde surgiu? Ou ainda, como as pessoas a percebem em seu viver diário e o qual quais as implicações para a vida cotidiana? Neste pequeno ensaio, Elias pretende clarear nossa compreensão a respeito das diversas respostas a estas perguntas, apontando soluções às contradições decorrentes da tentativa frustrada do homem em explicar o mundo à sua volta como se não fosse parte do mesmo. Ademais, o texto em questão foi escrito em 1939 e teria sido fruto das reflexões geradas durante a escrita de O Processo Civilizador, no qual, o autor intencionava inserir a discussão sobre a problemática conceitual a respeito da construção de individuo e sociedade, no entanto, e nas palavras do autor: “O livro sobre a civilização, de qualquer modo, já estava bastante longo. Assim, tratei de concluí-lo, retirando dele as partes em que tentava esclarecer a relação entre sociedade e indivíduo”.

Genericamente, pode-se conceber a sociedade como a junção de um grupo de indivíduos que, de certa forma, se relacionam entre si. Contudo, a priori, Norbert Elias nos aponta para o fato irrefutável de que as sociedades, assim como os indivíduos se diferem entre si no tempo e no espaço. Em outras palavras, as sociedades e os indivíduos orientais são sobremodo diferentes dos ocidentais, por exemplo, nas suas mais variadas formas e em todas as épocas nas quais existiram. A exemplo disso ainda poderíamos dizer que o Brasil atual é sobremaneira diferente do Brasil imperial ou mesmo do período inicial da república. Essa diferença, sobretudo temporal, acontece porque as sociedades e, principalmente, os indivíduos tem uma característica peculiar, que os distingue dos demais grupos animais, trata-se da maleabilidade, da capacidade de adaptação às várias mudanças de seu habitat provocadas pelos mais diversos fatores. E ainda, no que diz respeito à diferenciação dos indivíduos humanos dos outros grupos animais, o fato de que nos primeiros esta mobilidade é psicológica; é consciente e voluntária, externada no modo como o indivíduo humano é capaz de, ele próprio, controlar seus instintos pelo anseio do bem viver social.

A partir da perspectiva exposta acima, é possível ampliar um pouco mais a nossa compreensão a sobre a problemática proposta. Começa-se a constatar um entrelaçamento entre os termos que, de uma forma inexoravelmente cíclica, como num anel infinito, sociedade e indivíduo partem um do outro por meio de uma reciprocidade em que ambos se afetam. Já é possível apontar a concepção de sociedade como sendo o resultado das decisões de indivíduos – do autocontrole, por exemplo – cujo objetivo é o pertencimento social. Isto se deve ao fato de que para Norbert Elias a sociedade é uma sociedade de indivíduos, contudo estes mesmos indivíduos são fortemente modelados por esta mesma sociedade. Surge aqui uma questão nevrálgica à concepção de Elias, trata-se da indissociação entre indivíduo e sociedade na formação social, admitindo que não existe um abismo entre o entre os dois, como se propõem algumas teorias. “Ninguém duvida de que os indivíduos formam a sociedade ou de que toda sociedade é uma sociedade de indivíduos”. Aqui, há uma forte crítica a uma tendência da psicologia da época de estudar o ser humano de forma isolada e não coalescente ao todo social. É possível que essa crítica seja direcionada, mesmo que indiretamente, ao beheviorismo, que se propunha a estudar o comportamento humano levando em conta apenas o quantificável, ignorando assim a subjetividade do pensamento humano e principalmente as redes de relações a que este indivíduo estava submetido, este ultimo deveras importante na concepção de Elias. Sobre esta crítica à psicologia ainda nos fala Philippe Salvadori[3]:

Partindo de casos individuais e remetendo a supostas invariantes psíquicas, a psicanálise não propunha modelo diretamente operatório para pensar a longa duração e as agregações sociais. Ao contrário, Elias oferecia de imediato um laço dinâmico entre o processo histórico e configurações sociais que de passagem pretendia explicar a formação psicológica dos indivíduos. (SALES, 2011)

O lado oposto a esta ação de individualização do humano, e não menos criticado por Elias, configura-se numa psicologia social na qual a sociedade é vista não mais que uma somatória de indivíduos e portando deve ser pensada como um todo e não em suas individualidades, “a sociedade se afigura, nesse caso, simplesmente como uma acumulação aditiva de muitos indivíduos”.

A despeito destas teorias, para Elias é preciso romper com essa forma compartimentada de se pensar; e ter em mente que só é possível compreender indivíduo e sociedade com um olhar no todo social. Neste ponto a teoria da Gestalt é louvada por Elias por nos ensinar, primeiramente, “que o todo é diferente da soma de suas partes, que ele incorpora leis de um tipo especial, as quais não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados”. A ideia central da teoria consta que “a estrutura organizadora do todo não se reduz (mas transcende) à coleção ou soma das partes desse todo”. (MAMEDE-NEVES, )  Ainda mais importante que isso, na teoria gestáltica “as partes componentes do todo são definidas pelas relações que mantêm com o sistema a que pertencem”. (IDEM) Eis aqui uma palavra definidora nas reflexões de Norbert Elias: RELAÇÕES. A sociedade no olhar de Elias é o resultado da soma não do quantitativo dos indivíduos, mas das relações que eles mantém entre si. E são estas relações que provocam as mudanças temporais e espaciais na sociedade. Para o autor o que nos falta na realidade são exemplos práticos para a compreensão dessa relação. Elias então evoca uma alegoria de Aristóteles sobre a construção da casa:

Na tentativa de superar uma dificuldade análoga, Aristóteles certa vez apontou um exemplo singelo: a relação entre as pedras e a casa. Esta realmente nos proporciona um modelo simples para mostrar como a junção de muitos elementos individuais forma uma unidade cuja estrutura não pode ser inferida de seus componentes isolados. É que certamente não se pode compreender a estrutura da casa inteira pela contemplação isolada de cada uma das pedras que a compõem. Tampouco se pode compreendê-la pensando na casa como uma unidade somatória, uma acumulação de pedras; (ELIAS, 1994)

Por esta concepção, é importante salientar que as transformações sociais não são fruto da vontade de uma pessoa e muito menos de um grupo delas, por mais articulada que seja. Esta compreensão se faz importante visto que há os que na busca de uma explicação plausível à constituição de suas sociedades, tendem a pensar de forma concreta, a buscar formulas sistematizadas de construção social. E nesta concepção há sempre a busca do responsável, do criador de todas as coisas, do princípio ou base fundante – do Estado, das corporações, das relações, por exemplo. Para Elias, as pessoas que pensam assim “ao serem confrontadas com fenômenos sociais que obviamente não podem ser explicados por esse modelo,… seu pensamento estanca. Param de formular perguntas”.

Outra alternativa para compreensão do problema, consta de um movimento oposto ao anterior, mas não menos contraditório, que exclui a atuação humana da construção social. Por esta razão seu olhar ao problema aproxima-se em muitas das vezes das ciências – sobretudo biológicas, para Elias – e das religiões. Esse modelo aproxima-se da teoria spengleriana, na qual as civilizações passam por ciclos de vida cujo fim é a decadência. A sociedade seria então “concebida, por exemplo, como uma entidade orgânica supra-individual que avança inelutavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice”.

Ainda no bojo das respostas generalizadas há ainda os que acreditam que a sociedade na verdade somente existe para promover o bem-estar do indivíduo. Dessa maneira todas as suas instituições sejam elas publicas ou particulares tornam as práticas sociais num meio para aquele fim. Contrapondo-se a isto estão os que pensam que o bem-estar dos indivíduos é menos importante que a manutenção da sociedade na qual o mesmo se insere. Elias nos apresenta uma resposta a esta antinomia que, ao que observa, é teoricamente simples mas aparentemente impraticável:

Ao pensarmos calmamente no assunto, logo se evidencia que as duas coisas só são possíveis juntas: só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozarem de satisfação suficiente; e só pode haver uma existência individual mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito. A dificuldade parece estar em que, nas ordens sociais que se nos apresentam, uma das duas coisas sempre leva a pior. (ELIAS, 1994)

Norbert Elias nos convoca então a uma reflexão imprescindível para responder as questões iniciais deste trabalho. E isto se faz por meio de uma pergunta digna de uma leitura ipses-literis:

Como é possível – esta passa a ser a pergunta – que a existência simultânea de muitas pessoas, sua vida em comum, seus atos recíprocos, a totalidade de suas relações mútuas deem origem a algo que nenhum dos indivíduos, considerado isoladamente, tencionou ou promoveu, algo de que ele faz parte, querendo ou não, uma estrutura de indivíduos interdependentes, uma sociedade? (ELIAS, 1994)

Indubitavelmente, a resposta a esta proposição passa pelas relações sociais isto por que, “uma sociedade não é uma realidade espiritual ou natural, nem uma simples agregação de indivíduos e o resultado de suas ações privadas; ela é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos”. (ANSART, 2005) Entretanto cabe aqui salientar que esta interdependência é, sobretudo, invisível mas perceptível. Evocando aqui a teoria da Gestalt, compreendendo percepção como “a estrutura básica do ato de aprender, entendendo perceber como conhecer para, com base nos dados recolhidos, promover‐se a coordenação da conduta”. (MAMEDE-NEVES,) Assim sendo, o indivíduo é capaz de perceber todas as relações que o cerca, ainda que involuntariamente e mesmo que de forma oculta, sendo provocado a se adaptar a ela como forma de sobrevivência e reconhecimento no meio social. Surge mais uma vez o componente exclusivamente humano de sobrevivência, o autocontrole. Que pode ser pensado como a capacidade do indivíduo de, voluntariamente, recriminar suas pulsões, o que, inevitavelmente, provoca alguns tipos de tensões dentro das relações sociais fruto das “contradições entre os desejos do indivíduo parcialmente controlados pelo inconsciente e as exigências sociais representadas por seu superego”. Dessa forma afigura-se uma concepção a qual não podemos perder de vista, a de que a sociedade “é essencialmente, o conjunto incessantemente renovável da interdependência entre os indivíduos, relações que não cessam de se modificar e evoluir, e que são atravessados por tensões e conflitos que conduzem a desequilíbrios e a formas provisórias de integração”. (ANSART, 2005)

A vida social, portanto, não se constitui num convívio harmonioso entre os seres que a compõem. Pelo contrário, ela é na verdade “repleta de contradições, tensões e explosões. O declínio alterna-se com a ascensão, a guerra com a paz, as crises com os surtos de crescimento. A vida dos seres humanos em comunidade certamente não é harmoniosa”. E no centro dessa desarmonia encontram-se os desejos, sejam eles naturais – como comer, ou se proteger do frio -, sejam não naturais. No que toca aos não naturais estes figuram-se no lócus invisível ao qual cada indivíduo se coloca, como as “pedras da casa” de Aristóteles. Este local de pertencimento nos é apresentado por Norbert Elias a partir do papel, ou função, social pelo qual cada sujeito humano participa e promove as diversas relações dentro da dita sociedade. Elias a então nos apresenta um conceito que ela julga capaz de sustentar exemplarmente o exposto, para o autor as pessoas ligam-se umas às outras num tipo de “fenômeno reticular”, uma rede de relações à qual, inexoravelmente, não consegue fugir. De uma forma particular, no entanto, na concepção de Elias, no que se relaciona aos indivíduos humanos, estas relações são marcadas por sua capacidade única de mobilidade, de criar teias em outras extremidades do sistema por meio ta transição do indivíduo nesta rede social, formando uma trama de outras redes. Sobre isso vale transcrever aqui o que nos diz Marcos Leandro Mondardo:

Norbert Elias considera que a sociedade é formada por indivíduos que são singulares em cada tempo e em cada espaço. Contudo, é através dessas diferenças que, em cada tempo e em cada espaço, se formam e/ou são construídas diferentes sociedades. Sociedades, portanto, “projetadas” por tramas de relações sociais, de funções, de cadeias de atos (ações) que Norbert Elias chama de “fenômenos reticulares”, e que são produzidos no interior de uma rede móvel humana de relações de interdependência composta por estruturas, por cadeias, por limites e por possibilidades. (MONDARDO, 2009)

Na base desses mecanismos sociais encontram-se novamente as tensões, e estas começam a surgir quando algumas pessoas conquistam o monopólio de setores dessa rede social ou quando elas ameaçam o equilíbrio de redes às quais não pertence. Este ultimo se deve ao fato de que, para Elias, os fatores naturais não são responsáveis pelas funções sociais dos indivíduos. Estes na verdade, nascem com uma espécie de pretensão a determinada função por estar desde criança em contato com um universo de situações, objetos e conceitos apresentados pela rede social à qual pertence e por ser preparado para isso, diretamente por meio da família e indiretamente na juventude por meio da escola. Como bem pontua  Pierre Ansart: “cada ser humano recebe uma longa educação, que faz dele depositário de uma cultura, onde ele adquire um habitus próprio de seu grupo do qual ele é resultante e que lhe permite agir nos seio das relações de interdependência” (ANSART, 20050) E na tentativa de evitar este tipo de tensão surge a busca pelo controle das decisões nas redes sociais a que Elias denomina de monopólio. Este pode assumir essencialmente duas formas, a primeira no que se relaciona ao controle dos bens essenciais à sobrevivência e a segunda no que se refere ao controle dos meios de repressão, o monopólio da força:

Todo monopólio “econômico”, seja qual for a sua natureza, direta ou indiretamente se liga a outro, sem o qual não consegue existir: a um monopólio da força física e de seus instrumentos. Este pode assumir, como no período feudal, a forma de um monopólio das armas, não organizado e descentralizado, exercido por grande número de pessoas, ou ainda, como na época do absolutismo, a de um monopólio da violência física controlado por um indivíduo. (ELIAS, 1994)

O que se segue então, como consequência do que foi exposto acima é a luta por uma colocação social, ou mesmo por um bem, que dá origem ao que, segundo Elias, nenhum dos interessados se pretendeu. Trata-se aqui da tão aclamada – pelo menos nas sociedades capitalistas – concorrência. Na verdade, concorre-se não mais não menos do que pelos interesses particulares dentro da teia social. Aqui evoca-se o primeiro conceito descrito neste texto, o de que a sociedade nada mais é do que o resultado das decisões de indivíduos cujo objetivo é o pertencimento social. Traz-se novamente à baila esta concepção com vistas a compreender que as mudanças sociais se fazem por meio das decisões que os indivíduos fazem dentro do “sistema reticular”, mas também, e principalmente, para atentar para o fato de que por mais que estas decisões sejam conscientes, suas consequências nunca poderão ser controladas. Esta asserção vem firmar a concepção de Elias de que não há como se pensar no indivíduo o isolando da sociedade assim como não se pode conceber sociedade sem indivíduos. Posto que é esse descontrole das consequências de seus atos que provoca o indivíduo a moldar suas ações de maneira a se adaptar à nova trama que então se configura.

Importa também aqui tornar a afirmação de que nenhuma pessoa seria capaz de, por sua própria vontade, ordenar sistematicamente esse dito “fenômeno reticular”. O que ocorre, na verdade é que, a depender da posição à qual o indivíduo se insere, ele se vê dotado de maior ou menor prestígio dentro de sua rede, o que lhe afere maior capacidade de decisão frente ao grupo. Decidir, portanto, é uma ação inerente a todas as pessoas em todas as esferas sociais, contudo, a decisão de alguns se incorpora de maior aceitação do que a de outros.

Toda sociedade grande e complexa tem, na verdade, as duas qualidades: é muito firme e muito elástica. Em seu interior, constantemente se abre um espaço para as decisões individuais. Apresentam-se oportunidades que podem ser aproveitadas ou perdidas. Aparecem encruzilhadas em que as pessoas têm de fazer escolhas, e de suas escolhas, conforme sua posição social, pode depender seu destino pessoal imediato, ou o de uma família inteira, ou ainda, em certas situações, de nações inteira, ou de grupos dentro delas. Pode depender de suas escolhas que a resolução completa das tensões existentes ocorra na geração atual ou somente na seguinte. (ELIAS, 1994)

De todo o exposto acima, apreende-se a fundamental importância de se mudar a maneira de olhar para o conjunto social. De certo que nos acostumamos a observar o meio em que estamos inseridos como que algo externo a nós e por isso mesmo é que romper as barreiras a dualidade de significados às quais forjamos os conceitos de sociedade e indivíduo configura-se sobremodo difícil. Essa dificuldade se dá, na concepção de Norbert Elias, “pelo menos em parte, dos tipos de modelo de pensamento usados para refletirmos sobre essas relações”. Por fazermos parte desta teia imensurável de relações muitas das vezes não nos apercebemos das entremeadas redes de relações de força e de poder às quais estamos submersos. Importa então um novo olhar, uma nova compreensão deste “fenômeno reticular”, mesmo alertado pelo próprio autor de que “o esforço de reorientação necessário para romper com esses modelos não é menor, com certeza, do que o que se fez necessário quando os físicos começaram a raciocinar em termos das relações entre os corpos, em vez de partirem de corpos isolados, como o sol ou a lua”. Conceituar, portanto, indivíduo e sociedade, na visão de Norbert Elias é ter evidente que não é possível compreender um isolado do outro.

BIBLIOGRAFIA:

Ansart, Pierre. Tradução domestica: Sonia Bahia. Norbert Elias – uma síntese de pensamento, Abril de 2005. Disponível em: http://www.psicologiasocial.com.br/Norbert%20Elias.pdf – Acessado em 27 de setembro de 2012.

ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 1994.

MAMEDE‐NEVES, Maria Aparecida. A Teoria de Campo Gestalt. Curso de especialização em Tecnologias em educação. Disponível em: http://josecicero.wikispaces.com/file/view/CA_UNID4_TEORIA_CAMPO_GESTALT.pdf – Acessado em 29 de setembro de 2012.

MONDARDO, Marcos Leandro. Globalização e Sociedade dos Indivíduos: Redes Sociais, Interdependência e Autocontrole. Biblioteca online de Ciências da Comunicação, 2009. Disponível em: http://www.bocc.ubi.pt/_esp/autor.php?codautor=1616 – acessado em 26 de setembro de 2012.

SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.


[1] Texto escrito com o objetivo de avaliação da matéria eletiva “A idade moderna e o processo civilizatório”.

[2] Graduando em História pela Universidade Federal de Pernambuco.

[3] In SALES, Veronique (org.) Os historiadores. São Paulo, Editora da UNESP, 2011.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

Diógenes Mendes Calado

ENTRANDO EM CAMPO: O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO NA INGLATERRA E NO BRASIL E AS FIGURAÇÕES SOCIAIS DO FUTEBOL BRASILEIRO. – Diógenes Mendes Calado

Prof. : Severino Vicente.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

ENTRANDO EM CAMPO: O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO NA INGLATERRA E NO BRASIL E AS FIGURAÇÕES SOCIAIS DO FUTEBOL BRASILEIRO.

Diógenes Mendes Calado

Nem sempre o esporte – e os corpos que por ele se expressam – foram considerados objetos da história ou dignos de interesse do historiador. Até bem pouco tempo atrás seria muito difícil escrever um texto científico em história sobre esportes, processos de esportivização ou institucionalização de práticas corporais. Não que faltassem fontes, o que não havia era concepção, hoje já bem mais fortalecida, de que o esporte ultrapassa o mero jogo das atividades físicas e pode, assim como as artes plásticas, a literatura, o teatro, o cinema etc, contribuir para uma melhor compreensão cultural e histórica das sociedades.

(BRANDÃO, 2010)

O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO E O INÍCIO DA HISTÓRIA DO FUTEBOL NA INGLATERRA.

Segundo Nobert Elias os esportes são atividades que se iniciam nos séculos XVII e XIX na Inglaterra, implicando numa mudança do padrão de comportamento dos indivíduos em sociedade, nesse caso como se trata de jogos e passatempos chamamos de processo de esportivização. (LESSA, 2010)

Nesse tempo um dos primeiros passatempos ingleses era a caça à raposa, e se transformou ganhando características ligadas ao que denominamos esportes. Esses primeiros passatempos se configura, portanto no primeiro estágio do processo de esportivização, que conforme o contexto citado emerge sob a perspectiva de uma experiência de excitação agradável onde não se arriscava à violência ou à desordem.

Um dado relevante a se observar nesse primeiro estágio do processo de esportivização segundo a socióloga Joana Lessa é que ele ocorre numa Inglaterra pré-industrial, pois com o desenvolvimento dos transportes e das comunicações, um fato que possibilitou a realização de jogos entre cidades mais distantes; surge um novo estágio desse processo, ora antes e principalmente a nobreza usava para seu lazer, mas agora ocorre uma mudança no equilíbrio de poder e o que acontece é que os praticantes vão em busca de resultados, ou seja eles se arriscam para o alcance da vitória.

Conforme Elias e Dunning esse novo sentido é considerado como uma tendência dos esportes à seriedade. (LESSA, 2010). De fato com o advento da industrialização e essa nova conjuntura social inglesa teremos um desenvolvimento que torna aquele amadorismo presente pela excitação agradável numa perspectiva ideológica num discurso que vai combater a crescente profissionalização dos novos esportes, como o rúgbi e o futebol. Afirma J. Lessa que um processo importante para essa ideologização é a popularização dos esportes.

Contudo com essa popularização do futebol um fato novo começa a implicar, a burguesia industrial, pois como se sabe o futebol não tinha regras e sua prática era muita das vezes de forma violenta, então o que acontecia com isso, devido as lesões e o cansaço interferiam na produtividade industrial prejudicando assim o lucro dos grandes patrões.

Era preciso neste momento regulamentar esses jogos para que ficassem menos violentos, com isso trazia a prática para dentro da esfera do estado. E não foi diferente, a classe burguesia industrial triunfou, e suas regulamentações esportivas se massificaram, tornando o futebol em um esporte de massa e, além disso, os burgueses descobriam o futebol como meio de despolitização dos trabalhadores na década de 1860. O objetivo era bem claro conforme diz Marco A. de Lima:

Eles precisavam manter os operários à margem da atividade política dentro de suas organizações de classe. Podemos perceber que a regulamentação das regras do futebol, e outros jogos, veio em um momento histórico onde o operariado começa a reinvidicar os seus direitos e começavam a se tornar uma classe política. Nada melhor para a burguesia industrial do que controlar, a partir da criação de regras, um jogo em que a maioria proletária praticava. (DE LIMA, 2002)

Surge então uma nova etapa desse processo de esportivização: a difusão e popularização global. Portanto ao ser esportivizado, o futebol se disseminou pelo mundo, porque as regras uniformes e organização própria se divulgaram facilmente por suas praticantes. Tem enorme contribuição os estudos de Elias e Dunning, pois eles nos dizem que independente das estruturas dos países a serem contaminados com essa nova forma de lazer e logo depois a constituírem suas federações foram os europeus, um marco importante para a compreensão da sociogênese do esporte moderno.

O PROCESSO DE ESPORTIVIZAÇÃO E A HISTÓRIA DO FUTEBOL NO BRASIL.

Com o desenvolvimento do expansionismo do futebol que é justamente nessa fase do terceiro estágio do processo de esportivização do futebol na Inglaterra, marca a chegada dos primeiros esportes britânicos ao Brasil.

O futebol chega ao Brasil num contexto sócio-histórico marcado pela industrialização e urbanização, bem como num momento em que é abolida a escravidão e vai ocorrendo um processo de revolução burguesa tardia, não se pode esquecer também o fato que a nação se construía conforme as inovações europeias: esportes como o próprio futebol além de corridas de cavalo e o remo; linguagens culturais como o cinema e o teatro e mudanças estruturais como a luz elétrica, bonde elétrico, automóvel entre outros. Tais inovações influenciaram muito nos costumes do brasileiro.

Mais tarde o futebol reunirá milhares de pessoas em torno de sua prática, o ápice será em 1950 onde aconteceu, no Brasil, a primeira copa do mundo após a segunda guerra mundial, e oito anos mais tarde, em 1958, a primeira de nossas cinco conquistas em copas do mundo.

Semelhante ao que ocorreu na Inglaterra, o primeiro estágio do processo de esportivização do futebol brasileiro foi de forma de divertimento e praticado pela elite, seja representada pelos jovens que retornavam de seus estudos em universidades europeias, seja por dirigentes das fábricas ou dos professores das escolas (estas existiam apenas para esta camada social).

É necessário compreender que nesse momento histórico e conforme os padrões de civilização na época, era comum aquelas famílias que tinham condições financeiras favoráveis mandarem seus filhos para estudar na Europa, para que eles pudessem ter uma educação de qualidade e um melhor status social. (BOSCHILA, 2007. Pág 7)

Segundo Nicolau Sevcenko o futebol se popularizou por dois caminhos: um foi dos trabalhadores das estradas de ferro, que deram origem às várzeas, o outro foi através dos clubes ingleses que introduziram o esporte dentre os grupos de elite.

A partir dessa popularização teremos a formação de clubes populares que consistiam naqueles formados por trabalhadores, comerciantes, entre outros indivíduos que não atendessem aos critérios da elite aristocrática do país. Sobre isso afirma Joana Lessa:

Essas instituições formadas, oficiais e suburbanas, vão ser espaços de disputa do campo futebolístico: de um lado, os dominantes, os clubes tradicionais, legítimos representantes do esporte europeu, os verdadeiros sportmen defensores da prática amadora orientada para o divertimento; de outro, os recém-chegados, que buscam conquistas espaço no campo através da vitória em campo, utilizando para isso estratégias que vão de encontro aos valores amadores.

Aos poucos o que a autora afirmou vai acontecer a chamada crise do amadorismo do futebol brasileiro entre os anos 1920 e 1930. Decorrente dessa popularização do futebol surge então a uma mais nova mudança no processo de esportivização, aquele estágio inicial de divertimento (amadorismo) passa a ganhar agora um status de profissionalismo.

O marco do profissionalismo no Brasil é a inclusão dos futebolistas na legislação trabalhista no governo de Getúlio Vargas. Enfim se consolida um novo sentido que anos antes o futebol adquiriu na Inglaterra e na Europa de forma geral, essa passagem do amadorismo para o profissionalismo (LESSA, 2010).

AS FIGURAÇÕES SOCIAS DO FUTEBOL BRASILEIRO

Decorrente da crescente profissionalização do futebol brasileiro, ou seja dessa mudança do amadorismo para o profissionalismo, processo este que aconteceu por volta da década de 20 e 30 na chamada crise do amadorismo, levou a formação de diferentes figurações sociais da prática futebolística.

Através dessas diversidades de práticas do futebol admiti-se, portanto a existência de “futebóis”. Oriundo dessa diversidade de maneiras de praticar o futebol se desenvolve a ideia de matrizes, na qual se aponta a existência de quatro tipos principais de futebol: escolar, bricolada, espetacularizada ou profissional e comunitária.

A MATRIZ ESCOLAR

O futebol praticado nas escolas, integrado aos conteúdos da educação física. Mas atenção o futebol jogado no recreio, ou antes, do início das aulas; no pátio das escolas, pratica-se quase sempre, o modelo bricolado, pois o pátio é, em relação às salas de aula, um espaço menor institucionalizado.

Um exemplo marcante da matriz escolar é o futebol praticado nas “escolinhas”, bem como o futebol praticado por universitários.

A MATRIZ BRICOLADA

Por futebol bricolado são compreendidas as configurações nas quais se admite as mais diversas variações a partir da unidade futebolística. Não há agências para controlá-lo, não há limites para a invenção, com essas características poder-ser-ia denominá-lo de futebol de improviso ou informal.

Um jogo bricolado pode ser jogado por três jogadores em cada equipe, onde eles podem estar calçados ou não, o tempo da partida é conforme eles decidirem ou seja, são os próprios atores que fazem suas regras.

Esta matriz contempla a diversidade de práticas do dia-a-dia, os exemplos são inúmeros: futebol de rua, a famosa pelada enfim os jogos abertos, onde cada grupo define seu horário, local, códigos de conduta conforme o conhecimento que existe sobre o futebol.

Diversas pesquisas foram realizadas sobre essa matriz, referindo-se a forma de prática do futebol em algum local específico.

Recentemente a rede globo nordeste através do programa globo esporte se direcionava com sua equipe de repórteres a algum bairro conforme era feito o pedido e mostravam a organização da sua “pelada” daquela determinada comunidade.

A MATRIZ ESPETACULARIZADA OU PROFISSIONAL

É a matriz da organização monopolista, globalizada e centralizada através da FIFA e seus grandes cartolas, da divisão social do trabalho e a excelência performática exigida dos participantes.

Afirma Joana Lessa:

Do ponto de vista de quem pratica, a matriz espetacularizada é caracterizada pela ação de atletas profissionais, que estabelecem relações institucionalizadas de trabalho com instituições específicas (os clubes), sendo reguladas pela legislação esportiva. Esta é uma característica específica importante a ser destacada e que subsidia a denominação de “profissional” para esta matriz e de “amador” para as demais. (LESSA, 2010)

A MATRIZ COMUNITÁRIA

É a matriz que esta entre a espetacularizada e a bricolada. Corresponde ao tempo de lazer dos seus praticantes, realizada em espaços mais padronizados do que a bricolagem, mas sem a ortodoxia dos campos oficiais.

Em boa parte do Brasil é o chamado “futebol de várzea” daí então remetemos aos primeiros tempos do futebol no país, aquele praticado pelos trabalhadores das ferrovias.

CONCLUSÃO SOBRE ESSAS MATRIZES:

Se repararmos bem muitos jogadores profissionais pode figurar seu estilo de jogo com essas matrizes, um exemplo: Messi pode muito bem querer jogar uma bricolada em campo numa partida decisiva de um campeonato espanhol, onde deveria ser extremamente profissional esta ai presente uma marca que o atleta ganha com essas matrizes de poder circular entre elas e escolher qual melhor figuração aceita para o momento.

BIBLIOGRAFIA

BOSHILIA, Bruno. Jr, Wanderley Marchi. Esportivização, formaçãodas regras e desenvolvimento do futebol: possibilidades de leitura a partir de Elias e Veblen. Disponível em: http://www.uel.br/grupo-estudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais10/Artigos_PDF/Bruno_Boschilia.pdf. Acessado em: 03/06/2012.

BRANDÃO, Leonardo. O esporte e a escrita da história: novos desafios. Disponível em: http://web2.cesjf.br/sites/cesjf/revistas/cesrevista/edicoes/2010/13_HISTORIA_esporte.pdf. Acessado em: 03/06/2012.

DAMO, Arlei Sander. Do dom à profissão. Uma etnografia do futebol espetáculo a partir de jogadores no Brasil e na França. Disponível em: http://www.ludopedio.com.br/rc/upload/files/175525_Damo%20(D)%20-%20Do%20dom%20a%20profissao.pdf. Acessado em: 15/06/2012.

ELIAS, Norbert. O processo civilizador, vol1 uma história dos costumess. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1994.

LESSA, Joanna. Entre amadorismo e profissionalismo – o exemplo do processo de esportivização brasileiro a partir do futebol. Disponível em: http://www.uel.br/grupo-estudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais12/artigos/pdfs/comunicacoes/C_Silva2.pdf. Acessado em: 28/04/2012.

_________________. Futebol: Amadorismo em tempos de profissionalismo. Disponível em: http://www.rcs.ufc.br/edicoes/v42n1/rcs_v42n1a4.pdf. Acessado em: 12/08/2012.

_________________. “Futebóis”: Uma análise das figurações construídas no processo de esportivização no Brasil. In: SOUZA, Edilson Fernandes de. Escritos a partir de Norbert Elias. Vol. 2. Recife: Editora Universitária da UFPE, 2010.

LIMA, Marcos Antunes de. As Origens do Futebol na Inglaterra e no Brasil. Disponível em: http://www.klepsidra.net/klepsidra14/futebol.html. Acessado em: 03/08/2012.

REIS, Heloisa helena Baldy dos. ESCHER, Thiago Aragão. A relação entre futebol e sociedade: Uma análise histórico-social a partir da teoria do processo civilizador. Disponívelem:http://www.uel.br/grupoestudo/processoscivilizadores/portugues/sitesanais/anais9/artigos/mesa_debates/art15.pdf. Acessado em: 29/08/2012.

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Posted By: Biu Vicente
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

CURSO DE HISTÓRIA

Discussão do livro: A Solidão dos Moribundos, de Norbert Elias.

Recife, 2012.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

CYBELLE LUCIANA DE OLIVEIRA

Discussão do livro: A Solidão dos Moribundos, de Norbert Elias.

Prof. : Severino Vicente.

Disciplina: Idade Moderna e o Processo Civilizador.

Recife, 2012.

INTRODUÇÃO

Através de todo seu conhecimento adquirido nos estudos referentes no Processo Civilizador, Norbert Elias traz uma nova visão para o assunto mais temido da contemporaneidade: a morte, mais, sobretudo, o pensamento ligado a ela e suas consequências. Em A Solidão dos Moribundos, o autor mostra como a internalização de determinados costumes, ao longo da história, modifica o modo de tratamento das pessoas com relação à morte e aos que estão prestes a fazer a “passagem”.

Para grandiosa tarefa, despende estudos que visualizam as divergências de tratamento do tema a partir da comparação feita entre as sociedades passadas e o atual estágio civilizacional. Desenvolve-se, então, uma profunda discussão acerca de vários aspectos presentes na temática, como o não questionamento da morte; o medo pessoal que a envolve e, consequentemente, a não aceitação dela; a individualização do ser, gerando o abandono dos necessitados, além do desconforto em sua presença; e, sobretudo, a saída da morte do ambiente público, onde era analisada sem precauções, para o interior do indivíduo que vive no profundo isolamento de sentimentos.

No entanto, o mais compreensível desta obra, com certeza, é o entendimento sobre como os modos de comportamento diferem de uma sociedade para outra, sendo nítida a apreensão de algum determinado costume dito correto, civilizado pela maioria, em detrimento do poder estabelecido por poucos no instante em que conseguem incutir tais idéias.

Falar de um tema como a morte, há tempos atrás, seria um aspecto público tratado com naturalidade por todos. Atualmente, a realidade é outra. Tratar de um assunto destes significa gerar certo embaraço nos ouvidos presentes em uma reunião. É perceptível o evitar do objeto considerado obscuro e atrativo de desgraças alheias. Mas, esta relação conflituosa, como dita anteriormente, não é vista assim desde o começo da história. O cessar da vida, além de outras questões referentes à convivência social, está relacionado ao conjunto de regras e modos que permeiam a época envolvida. Os questionamentos envolvendo a morte, o modo como a população age ao se deparar com ela e a relação dos familiares com os doentes são as principais características encerradas no livro de Norbert Elias: A Solidão dos Moribundos. Para tal desígnio, o autor demonstra as diferenças, ao longo da história e evolução do nível social, na vida dos moribundos e no tratamento dado por seus descendentes. Sendo assim, é de extrema relevância dar vazão aos pontos característicos de sua obra.

Logo no começo do texto, o leitor consegue distinguir três formas principais de lidar com a morte, utilizadas pelos indivíduos. Primeiramente, é comum ouvir a idéia da existência de uma outra vida após a morte, caracterizada sempre por ser melhor do que a vida terrena, sendo esta cheia de problemas, aflições. Alguns tentam evitar o assunto, transformando-o em um tema-tabu na sociedade e mesmo dentro dos lares, acreditando na atração maléfica de tal questionamento ou até satisfazendo a crença na imortalidade. Já outros simplesmente encaram a morte como algo inevitável a todos. Porém, diante de tantos obstáculos, divergências no pensamento, onde se enquadra a preocupação de tornar a morte um tema amplamente debatido, abordado? Principalmente, como lidar com aqueles que, por algum motivo, estão à espera do “derradeiro final”? Como trazer-lhes a paz e demonstrar o quanto são importantes para o círculo de amizade envolvido? É também no intuito de fazer da morte um objeto de estudo mais palpável que Elias fez o livro. Desta forma, com uma discussão maior, as pessoas podem tratar melhor de seus moribundos.

Mas, o que necessariamente faz afligir o homem é o fato de que só ele tem consciência plena do seu fim. Por causa deste medo do extermínio, a proteção contra o aniquilamento foi uma ação colocada em prática desde os tempos mais remotos, sendo a convivência em grupo a melhor forma de proteção. Porém, relações tão profundas necessitavam da alteração de certos comportamentos que pudessem provocar o rechaçamento do indivíduo e a divisão do grupo.

“(…) Também em outras espécies a importância da sobrevivência das sociedades encontrou expressão na formação de grupos e na adaptação dos indivíduos à vida comum como uma característica de sua existência. Mas, nesse caso, a adaptação à vida do grupo se baseia em formas geneticamente predeterminadas de conduta ou, na melhor das hipóteses, limita-se a pequenas variações aprendidas que alteram o comportamento inato. (…)” (pág.10)[1]

É aí que entram aspectos auxiliadores do relacionamento entre as pessoas, seja no aprendizado de uma língua (para que haja a comunicação e o entendimento); ou na repreensão de certos comportamentos, como o instinto de briga; ou ainda no uso de regras específicas. Através da instrução, o homem aprende a viver em grupo, pois por meio da educação, certos instintos que podem acabar com a sociabilidade humana são inibidos. A experiência da morte, por exemplo, pode diferir de agrupamento para agrupamento e por mais que pareça natural, foi aprendida desde a mais tenra idade e interiorizada socialmente.

Tem-se, a partir daí, outra vertente inclusa em todas as obras de Norbert Elias. O Processo Civilizador rege as pesquisas do autor desde que este manteve amplo contato com os manuais europeus de boas maneiras. Através de inúmeras dinâmicas mostra os costumes da corte e como certos “rituais” simbolizavam o status e o poder desta camada social, além de distinguir as diferenças ocorrentes no decorrer do tempo e contexto histórico, quando falado desses protocolos, e o modo de divulgação dessas idéias.

Com o aumento populacional, a vida nas cidades e o advento do Renascimento, o indivíduo tenta cessar, ou pelo menos diminuir, a violência tão necessária à sobrevivência nos tempos antigos, no intuito de viver em grupo mais facilmente. Por si só, este fato já demonstra uma certa mudança nas regras estabelecidas como necessárias anteriormente, mas dispensáveis naquele momento. O papel da educação torna-se obrigatório, porque são propagadas as regras imprescindíveis para a manutenção de um bom cidadão, segundo aqueles do topo hierárquico. A corte francesa, especialidade de Elias, é um bom exemplo a ser discutido deste processo.

O governo de Luís XIV ficou marcado na história pelo luxo e ostentação do próprio rei. Com o tempo, Luís XIV percebeu que para ser identificado como uma peça fundamental na França deveria se impor como tal, demonstrando, para os que estivessem abaixo de si, hábitos ditos importantes no caminhar da classe na qual se identificava. A partir daí, a riqueza esbanjada e as roupas exuberantes, por exemplo, tornaram-se a marca designativa do poder.

“O consumo de prestígio diferencia-se desse cânone burguês de comportamento (poupar para ganhos futuros). Em sociedades nas quais predomina o outro ethos, o do consumo em função do status (status-consuption ethos), o mero asseguramento da posição social de uma família – assim como uma melhora da aparência e do êxito na sociedade – dependem da capacidade de tornar os custos domésticos, o consumo, as despesas em geral, dependentes em primeira instância do nível social, do status ou prestígio possuído ou almejado. Alguém que não pode mostrar-se de acordo com seu nível perde o respeito da sociedade. Permanece atrás de seus concorrentes numa disputa incessante por status e prestígio, correndo o risco de ficar arruinado e ter de abandonar a esfera de convivência do grupo de pessoas de seu nível e status (…).” (pág.86)[2]

Acontece, então, que certos hábitos tidos como necessários no grupo em questão são perpassados à população pobre como diretrizes da civilidade, do homem culto, que devem ser imediatamente incorporados ao dia-a-dia. Aos poucos, este processo severo acaba por se tornar padrão, natural. Ser educado é sinônimo de refrear os instintos. São exatamente nestes aspectos que o tema da morte entra, pois através da educação, muitas vezes dada pelas famílias, são difundidas certas regras para as crianças do que é certo ou errado. Modos de comportamento ( não poder rir dentro de cemitérios), até de expressar os sentimentos íntimos( não poder demonstrar tanto desespero), tudo é passado para a geração subseqüente.

Permeando o texto de A Solidão dos Moribundos, está a idéia da existência de níveis sociais, do desenvolvimento populacional. Neste âmbito, ficam claras as divergências nos rituais propícios à morte quando levadas em consideração as sociedades mais e menos avançadas. Em épocas remotas, tais artifícios costumavam ser mais usados, pois os indivíduos necessitavam garantir sua existência e bem estar, já que estavam grandemente propensos à morte repentina. Porém, não havia apenas rituais de proteção contra a morte, mas também de outros tipos, como aqueles que, ao serem feitos, garantiriam uma boa vida “do outro lado”. O Livro dos Mortos do Antigo Egito é um ótimo exemplo a ser demonstrado. Os egípcios acreditavam que, seguindo os conselhos escritos em papiros e levando-os para os túmulos, poderiam chegar no Julgamento Final e, diante de Osíris, tornarem-se um Deus, vivendo com seus irmãos por toda a eternidade.

Salve, oh! Tum, que pairas acima dos Abismos cósmicos! É grande, em verdade, o teu esplendor! Diante de mim surges sob a forma de um Leão de duas cabeças… Deixa-me entende tua Palavra de Potência! Concede tua Força aos que, de pé, a ouvem! Aqui me tens que chego e me junto à multidão de deuses que te rodeiam, oh Ra! Executei as ordens que deste, às últimas horas do dia, a teus servidores. Oh! Ra! Em verdade, igual a Ra, vivo na Morte, dia após dia, e como todos os dias Ra renasce da véspera, eu renasço da Morte. Todas as divindades do Céu se alegram vendo-me viver, assim, como se alegram vendo Path viver no momento em que, no grande templo de Heliópolis, ele se mostra em todo o deu esplendor.[3]( pág.26)

Entretanto, nos países mais desenvolvidos, as crenças preventivas entraram em desuso. Isto acontece porque, através dos avanços médicos e higiênicos, a expectativa de vida de certos lugares aumentou consideravelmente, retardando cada vez mais a morte precoce. Até mesmo doenças, antes, incuráveis obtiveram tratamento adequado. A violência, se comparada a da Idade Média, foi refreada, dando lugar a regras que têm por conseqüência o aprimoramento do lado humano mais paciente. Por estas características, a morte passou a ser imaginada como algo longínquo, ocorrendo apenas com os mais velhos e devendo ser pensada por eles. Seu questionamento foi para o segundo plano e com ele os rituais pré-morte.

Outra expressão bastante utilizada por Norbert parece ser a que denomina o ideário da morte de recalcado. No plano individual, tem o mesmo sentido expresso nas idéias freudianas, ou seja, o que foi vivido de forma brutal e dolorosa na infância pode provocar o afastamento da idéia de morte e até mesmo a negação dela. As experiências ruins podem existir durante toda a vida do indivíduo, influenciando o seu modo de agir perante a morte e os familiares adoentados, o que provocaria um olhar distorcido do final da vida, até mesmo receio do inevitável.

Uma das formas de tentar lidar com a finitude da vida, encontrada por quem adquiriu este pavor, é acreditar na imortalidade. Ao se acharem imortais, os indivíduos guardam para si o medo que tem da morte, pois acham que esta nunca irá atingi-los ou virá depois de um longo tempo. O próprio questionamento do tema se torna bastante raro, já que as pessoas preferem não falar de algo tão obscuro. Mas, a negação da morte traz conseqüências desagradáveis e incômodas. Um exemplo drástico é a falta de sensibilidade visível no que diz respeito às pessoas mais próximas. Quando entram em contato com os moribundos, aqueles que sonham com a imortalidade vêem seu ideário se desfalecer, porque percebem o término da vida. A ligação com as pessoas que estejam prestes a fazer a passagem, os faria lembrar da inconstância e imprevisibilidade de tudo. Está envolvida também a idéia de punição dos pecados, do castigo por seus feitos errados na hora do julgamento, levando a um medo terrível do fim.

“(…)Conheço pessoas que não são capazes de envolver-se com moribundos porque suas fantasias compensatórias de imortalidade, que mantêm sob controle seus terríveis medos infantis, seriam perigosamente abaladas pela proximidade delas. Esse abalo poderia permitir que seu grande medo da morte – da punição – penetrasse sua consciência, o que seria insuportável. (pág.16)[4]

O recalcamento da idéia de morte possui uma ampla influência social, ou seja, das regras impostas pelo “bom comportamento”. Certos procedimentos acabam sendo inibidos por serem taxados de incivilizados e incompreensíveis pela sociedade vigente. É visto de maus olhos, por exemplo, o sentimento excessivo de carinho no leito de morte do ente querido. Nestas horas, é pregado que as pessoas se mantenham fortes e sem muitos abalos aparentes. A partir daí, certas características humanas taxadas de impróprias, selvagens, ocasionam o recharçamento dos que os praticam. Desta forma, é criado um sentimento de culpa, vergonha. O próprio tema, a morte, fica de lado, já que pode indicar o fim do grupo social. Assim, torna-se melhor o não-questionamento.

Comparando o livro de Philippe Áries, História da Morte no Ocidente, com seus estudos, Norbert percebeu que este autor acreditava na morte sem medo das populações medievais, como se tudo ocorresse muito calmamente e houvesse a resignação com o destino aparente. O idealizador de A Solidão dos Moribundos critica a “morte serena” da Idade Média, pois adverte para o fato de que o cotidiano era bem mais violento em confrontação com os dias atuais, já que não havia tanto apego a vida humana e repreensão social. Outro fator, provável estimulador das angústias pessoais diante da finitude, era a dor física, resultado da doença, e que hoje, na maior parte dos casos, foi aliviada com o avanço da medicina. Em tempos de guerras e pestes, também deviam ser terríveis as visões de corpos ensangüentados, em decomposição, espalhados nas ruas, ajudando na proliferação de agentes infecciosos e no temor da morte. Porém, a grande divergência realmente encontrada na comparação entre o Medievo e os dias atuais é a ausência freqüente do conforto, carinho, empregados na recuperação dos doentes, ou no final da vida, situações bem presentes em épocas mais longíquas. Até porque não prestar solidariedade para com o doente e a família pesaria na hora do julgamento final, pensavam. Com isso, existia, talvez, o atenuamento do sofrimento do pobre moribundo, pois, mais tarde, os outros também morreriam.

“Em resumo, a vida na sociedade medieval era mais curta; os perigos, menos controláveis; a morte, muitas vezes mais dolorosa; o sentido da culpa e o medo da punição depois da morte, a doutrina oficial. Porém, em todos os casos, a participação dos outros na morte de um indivíduo era muito mais comum. Hoje sabemos como aliviar as dores da morte em alguns casos; angústias de culpa são mais plenamente recalcadas e talvez dominadas. Grupos religiosos são menos capazes de assegurar sua dominação pelo medo do inferno. Mas o envolvimento dos outros na morte de um indivíduo diminuiu. (…)”(pág.23 e 24)[5]

Com o Processo Civilizador, no entanto, houve uma mudança no que diz respeito à maneira como as pessoas passaram a encarar a morte. Era comum, antes, a pessoa morrer com vários parentes, amigos, vizinhos à volta, logo, a morte tornava-se pública, ligada a enormes cortejos fúnebres e centenas de indivíduos. Como contraste, hoje, além das pessoas não quererem estar presentes nesta hora, recusam-se a pensar, a falar no assunto e a prestar solidariedade. Tal procedimento recorrente após as normas educacionais pregadas a partir do Renascimento contribui para a não aceitabilidade temática dos adultos e, consequentemente, influencia a educação dada aos jovens.

Por causa do recharçamento de algo tão presente, a morte em sua totalidade acaba sendo ocultada das crianças por seus pais. Antigamente, os mais jovens estavam presentes no momento da morte. Crianças eram disputadas para irem à frente dos cortejos, como em um ritual de purificação do morto. Porém, agora, é difícil até de falar com elas sobre o assunto. Os pais têm medo por acharem a morte algo muito doloroso. Acham que o receio pode lhes atormentar, mas não percebem que, ao desviar-lhes da verdade e tentarem amenizar a possível dor causada, estão fabricando adultos atormentados com a finitude do mundo, e seguidores de técnicas que pretendem buscar o elixir da vida, a imortalidade.

A partir da existência de todas estas divergências temporais, é possível encontrar um elo entre o Processo Civilizador e o modo de pensar ou conviver com a morte e com quem esteja neste âmbito. Antes, existia menos censura ao se tratar do comportamento social, dos modos de falar, agir. Na própria literatura européia eram comuns alusões referentes ao apodrecimento do cadáver, até comparações envolvendo o amor platônico e o fim da vida. A repressão social contra o tema era improvável, tanto que crianças tinham a plena consciência do ocorrido nos corpos após a morte, já que frequentemente podiam ser vistas nos cortejos fúnebres. Nos atuais estágios do desenvolvimento, porém, os mortos são banidos do conhecimento público e os doentes são abandonados porque nem se quer têm seus familiares por perto. Os parentes e amigos não ficam mais confortáveis do lado de pessoas prestes a fazer a passagem; também convivem com os próprios temores.

Por causa do profundo acanhamento visto em situações extremadas, fruto do recalcamento da idéia de morte, foram colocadas em uso certas expressões e comportamentos que deveriam demonstrar amabilidade para quem sofre, mas que na verdade são palavras e modos vazios de agir, pois, segundo o autor, já foram pronunciadas tantas vezes que causam um certo embaraço e uma falta de sensibilidade. Por isso, muitas vezes, as pessoas tentam, cada um ao seu modo, mostrar o que sentem, mas acabam esbarrando na timidez. Os rituais religiosos na hora da morte poderiam ser uma maneira de demonstrar carinho pelo ente querido, mas são pouco vistos por causa da falta de credibilidade humana. Também passou a ser proibida demonstrações emocionais fortes, mesmo que sejam por um parente de grande estima. Exatamente por esse afloramento espontâneo dos sentimentos ter sido reduzido, criou-se uma barreira entre os familiares e os doentes, onde os primeiros não conseguem se quer ficar ao lado dos segundos sem sentir pânico. Os vivos costumam comparar a morte à doenças contagiosas.

Mesmo após a hora derradeira, o distanciamento dos vivos com relação aos mortos ainda é intenso. Não importa o quanto significante ele tenha sido, ou o quanto as lembranças foram boas, o corpo sem vida deve ser esquecido. A sepultura é abandonada à chuva, às plantas, ou entregue a alguém que irá ganhar pelos serviços/cuidados prestados. Com a repugnância no tocante à decomposição do corpo, nem os jardineiros conseguem discutir a morte e quando o fazem abertamente são chamados de insensíveis. O cemitério, então, é esvaziado do campo de junção dos familiares em torno do ente querido para servir de lucro aos trabalhadores fora da família, além de servir como depósito de cadáveres. Por meio do comércio envolvendo o ambiente, foram abertos enormes vazios entre o morto (com tudo o que ele representa – a transitoriedade) e o indivíduo. E, silenciosamente, todo este trauma, medo, incapacidade de auto-expressão, vão sendo passados para as futuras gerações através dos costumes certos/errados pregados.

“ (…) Crianças que tentam brincar alegremente entre os túmulos serão advertidas pelos guardiães da grama bem aparada e dos canteiros por sua falta de reverência e respeito aos mortos. Mas quando as pessoas morrem, nada sabem da reverência com que são ou não tratadas. E a solenidade com que funerais e túmulos são cercados, a idéia de que deve haver silêncio em torno deles, de que se deve falar em voz abafada nos cemitérios para evitar perturbar a paz dos mortos – tudo isso são realmente formas de distanciar os vivos dos mortos, meios de manter à distância uma sensação de ameaça. (…)” (pág.40)[6]

Ao crescerem um dia e terem os mesmos medos dos adultos de hoje, as crianças não aprenderam a lidar com a transitoriedade da vida e nem ajudarão os entes queridos.

O modo de ocultação do fim da vida, entre os jovens e adultos, também foi analisado por Norbert. Os indivíduos costumavam crer com mais fidelidade no que o autor chama de “fantasias coletivas”. É o caso da idéia de paraíso, onde a felicidade duraria por toda a eternidade. Mas, dentre outros devaneios, frequentemente ocorre a aproximação da morte com o ideário de culpa, angústia. Portanto, o fim seria a punição dos pecados, ainda que a transgressão fosse o mau pensamento sobre alguém. Mais uma vez o envolvimento das crianças serve de bom exemplo. Ao sentirem ódio dos pais durante o desentendimento de família, podem pensar em desejar a morte dos progenitores, algo normal no momento de raiva. Depois da fúria, no entanto, vê-se o sentimento de culpa, porque acham que o pensamento pode influenciar a realidade. Para os adultos e crianças, então, pensar na morte provocaria desgraças. Logo, da mesma forma que, ao se depararem com um doente ou estando nos cemitérios, as pessoas têm a percepção da finitude, pensam que, de algum modo, podem provocar a morte de outros pelo fato de odiá-los.

Com todos estes empecilhos envolvendo a morte, fica difícil de imaginar a maior abertura do tema para diálogo, mas não impossível. O próprio livro de Elias é uma pequena ilha solitária diante de um grande oceano, mas dentro dele podemos encontrar exemplos de temas abordados com mais abrangência nos estágios sociais recentes. As discussões sobre o sexo ainda hoje sofrem com as barreiras impostas, no entanto, não se deve negar o grande avanço sentido nos últimos anos. Tudo o que era proibido, assim como nos dias atuais, servia como uma espécie de dominação das instituições públicas no intuito de coibir as classes ditas inferiores e seus tão temidos impulsos contaminadores da classe rica, “superior”.

“(…) Mas já está claro que uma série inteira de regras sexuais tradicionais, que se formaram durante o avanço não planejado do processo civilizador, tinha função apenas para certos grupos hegemônicos, para relações de poder específicas, como aqueles entre monarca e súdito, homens e mulheres, ou pais e filhos.(…)” ( pág.49 e 50)[7]

Essas normas que abarcavam diversos assuntos, dentre eles o sexo, regiam o poder da elite em relação aos pobres, já que buscavam demonstrar o grupo dominante como o mais educado, sensato, superior àqueles subordinados. A partir do momento em que o poder se estabeleceu com uma nova classe, outras formas de repressão foram estabelecidas. No caso de temas sexuais, a queda das velhas normas comportamentais gerou uma expansão no que diz respeito à abordagem sexual entre pais e filhos e a nova educação recebida pelos últimos. Em profunda contraposição, a morte com o passar do tempo, foi banida do ambiente público, sendo hoje pouco discutida e provocadora de um enorme mal-estar.

Em sociedades mais desenvolvidas e industrializadas, o pensamento referente a morte é tratado com o passar dos anos, mais especificamente na velhice, pois a expectativa de vida se tornou bem maior que nos tempos antigos (menos violência, aumento da higienização, avanço da medicina, etc.). Ocorre, em parte, o esquecimento da morte. Do lado oposto, sociedades pouco desenvolvidas temem bastante a finitude, porque pode ocorrer a qualquer momento e com a grande probabilidade de ser violenta. Para a salvação do indivíduo e de sua alma, então, surgem as crenças mágicas, prometendo boa vida além-túmulo e redenção. Essas práticas não são tão usadas nos estágios mais elevados socialmente pelo fato da morte ser bem mais negada, ou simplesmente deixada de lado.

Mas, diante de tais aspectos, é possível notar que a causa determinante da relação dos indivíduos com a morte na contemporaneidade se deve a visão tida do fim. O medo de perder tudo que foi conquistado e de ainda ter de pagar pelos pecados ainda está bem presente nas mentes alheias. A peculiaridade da sociedade atual, com a negação da morte e o distanciamento dos moribundos, acaba levando ao modo como as pessoas agem diante do tema (a criação dada aos mais novos, o comportamento entre si e perante os doentes.).

Mesmo com toda esta discussão envolvendo o modo como as pessoas vêem a morte através dos diversos estágios sociais e a naturalização de costumes pregados por uma determinada classe, as pesquisas relacionadas ao assunto estão começando a engatinhar, já que a morte não é encarada satisfatoriamente por todos do grupo, principalmente na experiência de “estar doente” e das necessidades que isto impõe. É preciso estar ciente de que o homem como um ser social não pode ser privado do carinho e do respeito dos entes mais queridos na hora em que mais precisa e que mais temeu na sua vida. Temeu e negou porque foi educado para esquecer o assunto, tornando a morte incompreensível. Os doentes ficam, assim, diante de um grandioso empasse: permanecer solitários sem nunca terem dado vazão aos sentimentos, ou, perante a temível hora, falar e agir sem medo da repressão social. Porém, esse último aspecto só pode dar certo se aqueles a sua volta mostrarem a devida relevância deles.

É preciso entender que a importância dada aos mais velhos e doentes se faz necessária porque através dela os indivíduos percebem que têm significado para os conhecidos. Desta forma, não se sentem abandonados, sozinhos. Isto ocorre, por exemplo, com os mais pobres, com os que são isolados por possuírem características consideradas irreparáveis para o restante do grupo. Quem foge às regras geridas pela sociedade vive em profundo isolamento imposto na hierarquia e é tido como uma vida sem sentido algum para os demais.

Portanto, ao longo de seu texto, Norbert Elias procura demonstrar as variações no tocante à visão de morte e dos moribundos, tão fomentados pelos rituais de cada estágio social. Na verdade, é possível perceber que o recalcamento da morte e, consequentemente, a solidão dos moribundos devem-se a crescente negação de um assunto popularizado na Idade Média, por exemplo, mas que nos atuais estágios civilizacionais é banido do meio público: a finitude da vida. O recalcamento da morte, abarcado pelo ideal de imortalidade, acaba por transformar o homem em um ser solitário, cheio de angústias existenciais e preso às regras que envolvem o seu contexto. Mais uma vez, Elias consegue deixar clara a influência do Processo Civilizador no cotidiano das pessoas, permitindo entrever que os costumes, tidos como naturais, são produzidos numa trama de poderes que apenas contribui para o aprisionamento do homem, de seus sentimentos e de seus instintos em si próprio. A grande proposta do livro é, nesta ocasião, consumada: sendo a morte discutida, espera-se agora que outros estudiosos sigam o exemplo do autor e vençam as barreiras construídas, legando à posteridade novas abordagens sobre o tema, ajudando na aproximação social deste, além de garantir um novo olhar sobre os moribundos.

CONCLUSÃO

Sendo assim, Norbert consegue uma proeza que durante anos muitos perseguem: se desvencilhar do costume da própria época em que vive para abordar um tema tão abandonado e pouco discutido na contemporaneidade, a morte, conseguindo refletir e compreender que a finitude, em si, não é o empecilho para o assunto, mas sim a visão atual que se tem dela. As nuances negativas compartilhadas coletivamente, então, passam a ser vistas pelos leitores do livro como um reflexo do embaraço causado pela temática e sua não aceitação.

Outro fator bastante interessante ligado A Solidão dos Moribundos é seu caráter cada vez mais efetivo, já que no próprio cotidiano pode-se perceber o isolamento do indivíduo, criado para sempre obedecer a determinados comportamentos no intuito de permanecer no grupo do qual almeja. A partir daí, assuntos que muitas vezes despertam o interesse da sociedade, são banidos da discussão, sendo taxados de impróprios e desnecessários.

Mas, como um meio de persuadir o restante dos indivíduos, fica extremamente visualizada a importância dada a educação, instrumento utilizado pelos mais ricos no intuito de coibir certas práticas ditas inaceitáveis, ou mesmo de estabelecer seu poder e influência sobre os de menores riquezas. Desta forma, como um método de ajudar nestes impasses sobre a morte, Norbert traz ainda uma possível solução para a abertura da temática: o questionamento e análise do assunto, procurando um modo de acabar, ou diminuir, com o medo relativo ao objeto e, consequentemente, ajudar os moribundos a se sentirem confortáveis no último lampejo de vida.

REFERÊNCIAS

ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1986.

Para sair à luz do dia e viver depois da Morte. In: O Livro dos Mortos do Antigo Egito. Hemus, São Paulo, 1982.

http: // www.institutohypnos.org.br/?p=958

http: //www.efdeportes.com/efd75/elias.htm

http: //www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-73312004000100009


[1] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[2] ELIAS, Norbert. A sociedade de Corte. Lisboa: Editorial Estampa, 1986.

[3]Para sair à luz do dia e viver depois da Morte. In: O Livro dos Mortos do Antigo Egito. Hemus, São Paulo, 1982.

[4] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[5] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[6] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

[7] ELIAS, Norbert. A solidão dos moribundos, seguido de “Envelhecer e Morrer”.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

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02 de dezembro de 1870



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