Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

História Moderna

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

Concílio de Trento: uma trama de crises e decretos nos passos duma Ecclesia semper reformanda

Jamerson Marques da Silva[1]

Propomo-nos mais uma vez a perscrutar a trama do sacrossanto concílio de Trento, seu alcance no orbe, seus cânones, as disputas, pelejas e dificuldades que, entrementes, interpuseram-se na execução orquestral deste magno Sínodo da Igreja, quer no andamento de seus trabalhos, quer em sua efetivação posterior. Ora, não só nos deteremos nestes aspectos. Através duma visão retroativa buscaremos contemplar, outrossim, os ânimos pregressos a convocação conciliar, fazendo um balanço das moções intrarreformistas que há muito logravam pujança no próprio aprisco da Igreja pré-tridentina. Influxos estes que fomentavam o desejo há muito cultivado de reforma interna. Na verdade, em face disto, nos será necessário admitir, a contragosto de muitos teólogos ultrapapistas, uma ecclesia semper reformanda[2]. Teologias a parte, nosso labor historiográfico aspira fazer uma apuração geral de toda trama tridentina de forma a contemplar – ante, in e post[3] uma série de aspectos que positivaram ou balizaram o concílio e suas determinações.

Decerto, o Sacrosanctum Concilium Tridentinum gravara seus dias no hall dos mais importantes episódios da História da Igreja. Sem dúvida fora um dos maiores concílios que a história bimilenar da Igreja Católica conhecera, tanto na extensão dos dias em que se arrastara, entrecruzado por tantas crises, suspensões e embates, como no tocante a produção intelectual, isto porque emitiram-se tantos decretos em número nunca vistos anteriormente na História dos concílios precedentes. De fato, as reformas de Trento apresentaram-se as deveras ainda mais emblemáticas que outras reformas anteriores. Na verdade – bem o disse M. Venard, com G Alberigo – este movimento de reforma, sob muitos aspectos, é anterior ao concílio, de modo que, em síntese, o concílio de Trento é mais fruto da velha reforma católica que seu criador[4]. Devemos inculcar tão logo esta ideia, a guisa de introdução, para que a posteriori possamos discorrer de forma mais apurada demonstrando que Trento não foi um repentino insight ou um acordar instantâneo da Igreja da hirteza de seu sono!

No que concerne aos dogmas e a Fé, o Tridentino é o sustentáculo precípuo da ortodoxia católica. No tocante as reformas, Trento estendera sobre todo o orbe a flâmula que sinalizava que a casa estava sendo posta em ordem. Devido às questões políticas que se infiltraram no concílio e o sacudira às deveras, Ele não pode, então, ser compreendido desvinculado das querelas nacionais e alheio aos sentimentos de muitos dos monarcas europeus que intervinham constantemente no andamento de seus trabalhos. Ora postergado, ora levado à cabo; aparentemente interminável; chagado por crises e suspensões; dado na habilidade e astúcia dos pontífices e seus legados, dos monarcas e seus partidários, ameaçado pelo protestantismo crescente Europa a fora, preocupado com a salvaguarda da Fé, com reformas estruturais, etc. Este foi o Sacrosanctum Concilium Tridentinum o qual nos propomos a lançarmo-nos em seus meandros para melhor compreender.

Antes de qualquer coisa parece-nos conveniente tratar acerca do que é um concilium? Que importância histórica tem ele? Que entende o Iuris Canonici acerca dele? Ora, um concílio é uma assembleia extraordinária do colégio apostólico – os bispos – reunida com Romano Pontífice, cabeça e fundamento do múnus episcopal, que exerce supremae et plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit[5](can. 336). Significa dizer que em matéria de Fé e moral um concílio legitimamente convocado pelo Soberano Pontífice, a quem unicamente compete convocar, presidir, transferir, suspender, dissolver e aprovar (Unius Romani Pontificis est Concilium Oecumenicum convocare… praesidire… transfere, suspendere vel dissolvere et approbare. Can. 338), exerce de modo solene, universal e infalível[6] seu poder sobre a Igreja Católica (Potestatem in universam Ecclesiam collegium episcoporum solemni modo exercet in Concilio Oecumenico. Can 337).

Exposto o significado formal de um concílio de acordo com os cânones imemoriais do Direito da Igreja, que importância então pode ele (um concílio) lograr perante a História. Ora, no caso do concílio Tridentino, o estudo d’Ele é deveras importante na compreensão daquela ocasião histórica, das lutas de poder nacional, do contexto emblemático de reforma e contrarreforma, que marcou de forma indelével o século XVI sacudindo sobremaneira toda Europa, da fisionomia da Igreja no alvorecer da idade moderna, da conjuntura política entrementes, etc. A urdidura que teceremos em Trento nos proporcionará o entendimento de todo um espírito e de toda uma conjuntura característicos da época.  Eis aí um pouco do que podemos levantar acerca da saliência histórica do estudo deste concílio, verdadeiro marco da idade moderna que reverberou por todo orbe: de Trento para o mundo!

Antes penetrarmos nos veios dos trabalhos conciliares ser-nos-ia interessante urdir algumas considerações preliminares e igualmente importantes para situar o contexto em que se esteara o concílio de Trento. Destarte, ser-nos-ia sobremaneira significativo atentar à opinião de Pierrard:

“A palavra ‘contrarreforma’ entrou na História. Era evidentemente muito cômodo apresentar o grande movimento religioso que levantou a Igreja Católica de meados do século XVI a meados do século XVII como uma simples reação a Reforma Protestante, um brutal despertar durante a tempestade. Mas o fato é que a ideia de reforma, tão velha quanto a Igreja, havia aberto caminho nas profundezas da sociedade cristã durante o século XV.” (PIERRARD, Pierre. 2010, pág. 183)

De fato as moções reformistas eram cultivadas desde o século precedente ao concílio. Ora, não falamos de um sentimento latente, velado, a espera de ensejo para vir à tona, mas duma série de reformas que já vinham sendo cultivadas e efetivadas numa série de dioceses. Grande número de bispos já vinha a muito implantando reformas e levantando esta bandeira. Significa dizer que não foi o concílio que impulsionou estes prelados a se comprometerem com uma série de diligências de reforma, mas, inversamente, foram estes homens, já comprometidos com um programa de mudanças que já vinha sendo executado em seus ordinários, que na realidade moveram o concílio a estender o mesmo compasso destas reformas à Igreja universal.

Bispos renomados da época já empreendiam, antes mesmo da convocação conciliar, uma série de mudanças sob diretrizes reformistas empenhadas em mitigar a indisciplina e os abusos do clero. A ação pastoral de muitos prelados, entusiastas antigos do sentimento e da práxis reformista, já havia implementado, com ânimo sagaz, uma compêndio de reformas em suas dioceses. Isto testemunha que a reforma católica precede mesmo as determinações do concílio de Trento e Este, por seu turno, devido sua autoridade universal, servira justamente como cristalizador das moções já conhecidas e como universalizador das mesmas.

Deve-se contar, mormente, entre os acionadores das reformas diocesanas pré-conciliares bispos como Sadoleto em Carpentras, Pole em Cantuária, Giberti em Verona, Cortese em Acerra e Carafa – futuro Paulo IV – em Nápoles. Estes cinco, somados a Contarini talvez sejam os maiores nomes do reformismo conciliar. Foi a eles que Paulo III incumbiu, inclusive, a preparação do documento preparatório do Concílio, o relatório Consilium de emendanda Ecclesia, entregue em 1537[7]. O próprio Paulo III também fora um Papa de histórico reformista. De educação humanista, um papa de renascença, uma série de reformas eclesiásticas testemunha o bispado deste, então cardeal Farnésio, em Parma. De certo, Paulo III era um pontífice entusiasta dalgumas reformas internas, chegara inclusive a propor a Erasmo o barrete cardinalício. O mesmo Erasmo que dizem ter posto o ovo que Lutero chocou e que disferira severas críticas a cupidez dos eclesiásticos e a própria felonia do papado[8]. Dentre os nomes dos antigos bispos reformistas de influência no Concílio de Trento não podemos nos escusar de mencionar, outrossim, os nomes de Palmério em Viena, São Tomás de Vilanova em Valência, Tavera em Toledo, Hósio na Polônia, Cervini, futuro Marcelo II, em Nicastro antes de ser feito cardeal junto à Morone que também fizera um governo reformador quando bispo em Modena e depois em Novara[9]. Também o cardeal Del Monte, futuro Júlio III, bispo na Palestrina onde serviu em importantes legações e o cardeal Ximenes que agitou a Espanha do fim do séc. XV com um movimento de revivescência religiosa[10].

Não só a atuação precedente de vários bispos havia como que tridentinizado antecipadamente (antecipated Tridentinization) suas dioceses através de um programa de reformas que mais tarde seriam universalmente obrigadas pelo concílio, mas a própria atuação de alguns concílios provinciais reunidos no início do século XVI já havia aplicado um conjunto de diretrizes disciplinares que mais tarde foram tomadas pelo concílio em Trento. O sínodo de Sens (1528), em Paris, sancionara um rigoroso programa de reformas disciplinares para o clero francês[11].  O sínodo de Colônia em 1536 definiu um amplo programa de reformas que iam dos deveres dos bispos aos dos simples fiéis. O mesmo o fez o concílio de Cantuária, em 1556, na Inglaterra pré-anglicana, e tantos concílios provinciais na Alemanha, de modo que M. Venard julga estas assembleias provinciais como uma etapa significativa da reforma católica pregressa que impulsionara o espírito tridentino[12]. Graças a estes trabalhos, muitas áreas da cristandade europeia, na França e na Alemanha[13], nações balizadoras do concílio, já haviam respirado antecipadamente os ares das reformas de Trento, de modo que quando a Igreja, na ocasião do Concílio Tridentino, fez baixar as decreta de reformatione não havia muita novidade. Por isso, na opinião de M. Venard, estes concílios ordinários haviam antecipado em grande medida muitas das decisões tridentinas[14].

Uma série de padres e teólogos afamados também pode ser citada como antigos animadores das reformas. Eles, impelidos pelas aspirações de reforma, muito antes dos decretos dogmáticos de Trento, sustentaram uma série de proposições da ortodoxia católica contra as críticas protestantes. O célebre Eck na Alemanha que pelejou contra o próprio Lutero defendendo o caráter sacrifical da Missa[15]. Melchior Cano, dominicano espanhol e bispo de Santa Cruz de Tenerife, que debateu durante as sessões conciliares especialmente sobre os mistérios eucarísticos e sobre a validade do sacramento da confissão, não fez trabalho novo. Apenas expôs as defesas que já fazia antes em Salamanca.[16] Junto de Melchior Cano estavam os outros célebres tomistas Pedro Soto e Domingos de Soto que levaram ao concílio defesas que eles já empreendiam contra os protestantes. O mestre agostiniano Sepirando, que propôs nas sessões V e VI sua fórmula da dupla Justiça como congraçamento entre luteranos e católicos sobre a querela da doutrina da justificação também não fizera coisa nova no concílio, mas adotara um discurso que já havia sido usado em 1541 no colóquio de Ratisbona.[17] Da mesma forma são dignos de menção Caetano de Tiene, fundador dos padres teatinos, comumente contados entre os reformistas pré-conciliares[18], Tapper, doutor em Louvaina, Claude de Sainctes e os jesuítas Le Jay, Laínez, que leva ao concílio todo seu velho ânimo pelos seminários[19], Salmeron e São Pedro Canísio.[20] Este último que mais tarde seria incumbido de elaborar Cathecismus Romanus (1566) que também não era nenhuma inovação de Trento. Canísio já evangelizava desde que ingressou na Companhia de Jesus através de catecismos como este.[21] E já que falamos em Companhia de Jesus devemos lembrar também de Santo Inácio. O trabalho dos jesuítas está indissoluvelmente ligado ao espírito tridentino. Burns diz que foram eles que realizaram, no concílio de Trento, a maior parte do difícil trabalho.[22] No entanto, a própria história da Societas Iesu precede a convocação do concílio. A companhia começa a existir em 1540, quatro anos antes de Paulo III emitir a Laetare Ierusalem convocando o Concílio para a cidade de Trento. No mesmo ano de ereção canônica da ordem Jesuíta já se contavam com uma série de fundações e missionários espalhados pelo mundo.[23]

Dissemos tudo isso para evidenciar que inclusive as discussões que tiveram lugar nas sessões do concílio não eram questões novas suscitadas pelos debates teológicos correntes durante os trabalhos conciliares, mas discussões preexistentes que já foram levadas maduras a Trento. Tuchle chega a compreender esta série de debates teológicos anteriores ao concílio como paliativos precedentes a este[24]. Quer dizer: não foram os esforços do concílio que animaram os teólogos a se debruçarem sobre a doutrina e os instigaram a elaborar novos esquemas de reafirmação dogmática. Tudo isso chegara a Trento já fatigantemente discutido de modo que não foi o concílio quem impulsionara as disputas teológicas acirradas pela reforma protestante, mas, inversamente, o concílio que fora propelido por essas discussões que já grassavam na cristandade europeia. Por isso escrevera M. Venard que não só a obra disciplinar tridentina, mas também as obras doutrinárias não eram radicalmente novas e originais[25]. Não se pode esquecer que em muitos pontos fez-se repercutir velhas regras de reformas já aplicadas em alguns lugares. Destarte, é verdade que o concílio encontrou metade do caminho já percorrido pelo desenvolvimento das controvérsias e dos concílios locais. Trento colhera os frutos de pouco mais de três gerações de teólogos[26].

As prescrições de Trento, embora enérgicas, não são novas. O decreto da Cum adulescentium aetas, da XXIII sessão, sobre a criação dos seminários, por exemplo, não é coisa nova. Ora, comumente se reputa a fundação desses colégios as determinações de Trento, como se eles fossem criação exclusiva do concílio. Há de se considerar que, embora a má-formação do clero fosse uma das reclamações mais frequentes dos reformadores católicos, renovações anteriores já haviam ampliado as competências das universidades e das escolas abaciais e catedralícias em suporte à educação clerical. Há, inclusive, uma opinião aventada que propõe que o decreto dos seminários lavrado em Trento não é mais que uma inspiração doutro decreto de 1555 dado no concílio de  Cantuária. Tuchle diz mesmo que no decreto conciliar as constituições de 1555 foram inseridas quase que textualmente[27]. Venard discorda de per si do exagero desta tese. Trento também não é um plágio insipiente de decretos de reforma anteriores. Seja como for, não há nada de muito revolucionário neste decreto tridentino. A proposta de melhorar a educação clerical através de ambientes que fossem verdadeiras sementeiras (Seminaria) é antiga na Igreja. Os jesuítas já executavam com êxito esta tarefa nos colégios de Roma[28]. O decreto de Trento tinha mesmo por escopo precípuo sublinhar a responsabilidade dos bispos na formação de seus padres obrigando-lhes à construção de seminários em suas dioceses[29]. Ao que parece, a verdadeira novidade é a insistência sancionada pelo concílio no novo sistema de educação eclesiástica da pietas literata humanista.[30]

De fato não podemos contar os dias da reforma católica a partir do pontificado de Farnésio – Paulo III. Com razão J. Ernest van Roey intitulou seu trabalho de Adrien VI, le premier pape de la Contre-Réforme[31]. Devemos remontar aos capítulos do pontificado de Adriano VI, anteriores ao concílio, para entender em que altura já se ia a reforma interna que Trento arrematara. Com efeito, não é sem razão que Tuchle também o chamou de o primeiro papa da reforma[32]. O labor da reforma curial precede o Concílio Tridentino. Adriano não tinha dúvida de que a cúria romana carecia de uma série de mudanças estruturais internas in capite et membris e por isso logo no início de seu curto reinado de um único ano sancionou uma série de modificações no aparelho administrativo da Santa Sé. Começou cerceando rigorosamente a corte pontifícia exterminando um amontoado de cargos, aumentou o rigor de exame das petições enviadas a Roma para que nenhum eclesiástico lograsse indevidamente de algum benefício da Santa Sé.[33] Decretou severas penas contra o suborno e o peculato, puniu purpurados, cancelou os contratos de venda de cargos e eliminou de tal maneira as sinecuras e venalidades dos curialistas que W. Durant dispara que Adriano acabou com a simonia e o nepotismo da cúria em apenas oito dias que sacudiram a cidade eterna.[34]

A insistência de Trento no dever dos bispos de residência em suas dioceses também não é novidade do concílio. Adriano VI havia mandado despachar uma série de bispos que estavam incrustrados na corte curial de volta para suas dioceses.[35] Não fora a toa que falamos, a guisa de introdução, duma Ecclesia semper reformanda. Neste contexto de intrarreforma, G. Tuhcle, com Brandi, julga aquilo que o papa Adriano escrevera em instrução ao seu legado como primeiro passo representativo a caminho da Contrarreforma.[36]Nos seria muito proveitoso trazer aqui as constatações que fez o pon tífice:

” (…) Não ignoramos que também nesta Sé Apostólica, desde muitos anos, já ocorreram muitas coisas abomináveis: abusos em coisas espirituais, transgressões dos mandamentos (…) aplicaremos todo esforço a fim de que, em primeiro lugar se faça a correção da corte romana, da qual todos os males tiveram a sua origem. Então como daqui saiu a doença, daqui também começará a recuperação da saúde (…) Tanto mais nos sentimos na obrigação de efetuar tal intento, quanto mais o mundo inteiro deseja semelhante reforma (…) Contudo, ninguém se admire de não erradicarmos de uma vez por todas os abusos, é preciso pois avançar passo a passo (…)”

Ora, não foi Paulo III quem reconheceu a necessidade de auto-reforma na iminência necessária de um concílio. O texto da carta de Adriano VI tem um teor reformista imensamente obstinado. Embora tenha reinado num pontificado quase meteórico de um ano (1522-1523) e seu sucessor Clemente VII não tenha levado tão a sério o programa de reformas, Adriano verdadeiramente preludiou o espírito tridentino que seria inaugurado 22 anos depois no concílio.

É comum também dizer que Trento reabilitou a Inquisitio Haereticae Pravitatis Sanctum Officium, isto é: a Santa Inquisição. No entanto, a Inquisição operava normalmente antes do concílio do mesmo jeito que um index librorum prohibitorum já existia[37]. O que os papas pós- tridentinos fizeram foi aparelhar ainda mais as competências da Inquisitio Romana ampliando-a mais ainda, para além daquela ampliação que fizera Paulo III em 1542 antes, portanto, da convocação conciliar[38]. O Index tridentino trata-se de um compêndio oficializado de tantos outros índices de livros proibidos preexistentes.

O concílio também não introduzira nenhuma revolução quanto a vida religiosa nos conventos e abadias das ordens. As reformas contidas no De regularibus já eram praxe incorporada por muitas congregações regulares. A abolição oficial que Trento emitiu contra a propriedade individual dos religiosos[39] e tantas outras determinações acerca da renovatio da vida religiosa já faziam parte das exigências da regula de muitas ordens antes do concílio. Muitas delas já haviam, sob ares renovados, adquirido por antecipação, um certo espírito tridentino. Poderíamos citar, com P. Pierrard, as transformações que, antes mesmo do concílio, haviam se submetido os teatinos de São Caetano (†1547), os barnabitas de Santo Antônio Zaccaria (†1539), os hospitaleiros de São Jerônimo Emiliano (†1537), os capuchinhos de Mateus de Bascio fundados em 1525 e os próprios jesuítas de Santo Inácio [40].  Estes mesmos, antes do concílio, logo receberam a alcunha de “padres reformados.”[41] Estes padres, diz Burns eram clérigos fervorosos que desde o início do século XVI vinha trabalhando para tornar os sacerdotes da Igreja mais dignos da missão que lhes cumpria desempenhar[42].

Dissemos tudo isto, numa extensa guisa introdutória, para dizer a fortiori que o concílio de Trento não fora tão renovador e revolucionário de maneira sui generis quanto parece. É verdade que, como escrevera Burns, os primórdios do movimento reformista católico foram em tudo independentes da Reforma Protestante.[43] Por isso que P. Pierrard propõe, inclusive, uma diferença conceitual entre Reforma e Contrarreforma católicas. Para ele, ‘Reforma’ é a eclosão de uma fonte que vinha sendo alimentada a muito tempo, ao passo que ‘Contrarreforma’ seria especificamente a reação católica destinada  fechar as brechas feitas pelo Protestantismo. Destarte, na conclusão do autor o Concílio Tridentino se situava na encruzilhada dessas duas correntes.[44] Isto posto podemos, doravante, nos ocupar em adentrar na História propriamente dita do concílio começando pelos episódios que o prepararam.

Ora, depois dos concílios de Constança e Basiléia, a idéia de um concílio representava uma verdadeira ameaça ao papado[45], uma vez que não só as questões políticas chocar-se-iam, mas, outrossim, as questões de ordem teológica punham a autoridade conciliar em concorrência com a primazia papal. O Concílio de Constança no início do século XV havia definido que o próprio pontífice devia obediência a potestas de um concílio em matéria de fé, unidade e reforma de modo que se ele (o papa) apresentasse oposição contumaz, até ele deveria ser punido (In Spiritu Sancto legitime congregata, generale Concilium faciens, et Ecclesiam Catholicam militantem repraesentas, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cuiscumque status vel dignitatis, etiamsi papalis exsistat, obedire tenetur, in his quae pertinent ad fidem[46]). Ora, depois das sentenças emitidas em Constança e Basiléia, os papas puseram-se na defensiva quanto à eventualidade de um concílio que poria em xeque sua supremacia sobre a Igreja universal. Este era o fantasma que perturbava, entrementes, o magistério dos papas. Ainda mais na ocasião da cisão protestante em que, desde Constança, os conciliaristas, defensores das prerrogativas de um concílio, e os papistas, apologetas da supremacia papal, não estavam em comum acordo. Se os papas daquela época estavam preocupados em assegurar a primazia petrina em detrimento da autoridade conciliar, deveriam se preocupar ainda mais, tendo em vista que muitos insatisfeitos com o superpoder papal desejavam a convocação estratégica de um concílio que no fim das contas balizaria a potência pontifícia.

Lutero havia corroborado inclusive nas suas resolutiones (1518) a favor da superioridade de um concílio sobre o papa[47] e em 1523 apelou ainda para um concílio “livre e cristão” reunido em terra alemã para escapar do controle papal[48]. Antes mesmo de 1521 (Dieta de Worms) um legado papal escrevera que toda Alemanha estava em “armas contra Roma” e que todo mundo clamava por um concílio que se reunir-se-ia em solo alemão.[49] Todos sabiam que, conforme a Exsecrabilis de Pio II, confirmada por Júlio II, quem ousasse apelar para um concílio incorria em ameaça de excomunhão, isto porque, conforme o cânone imemorial (Cân 338), somente ao papa (unius Romani Pontificis…) compete convocar e presidir (convocare et praesidere) um concílio. O papa podia se desesperar sob a pressão da concorrência de um concílio que além de ameaçar a sua primazia queria se esquivar de sua auctoritas apostolica. Este é, talvez, um dos motivos da tardia convocação do concílio.

O próprio imperador Carlos V do Sacro Império Romano-Germânico havia anotado em suas memórias que havia apelado a Clemente VII em favor de um concílio que seria “algo mui necessário e importante para remediar o que ocorria na Alemanha e os erros que se propagavam pela cristandade.”[50] Se a ideia de um concílio em território alemão, sob a tutela de Carlos V, não agradara a Clemente VII, a quem o mesmo imperador se dirigira, não agradava mesmo a Francisco I da França, adversário de Carlos. Por isso, diz Tuchle, que a França rejeitara categoricamente a ideia de um concílio convocado dentro da área de influência do imperador[51]. Na opinião de Venard, Francisco I estava na verdade satisfeito com a divisão religiosa na França.[52] Nem muito menos a Santa Sé gostaria de um concílio longe de Roma. Parece que, as querelas entre a França e a Alemanha (e a Santa Sé no meio) que tanto balizaram o andamento do concílio Tridentino começam a afetá-lo logo de início obstruindo a sua convocação. A situação parecia tão sensível que nem teólogos como Eck acreditavam na viabilidade de um concílio[53]

Apesar do jogo de interesses, das ambições, dos nacionalismos, é Paulo III quem se aventura na convocação de um concílio e começa consultando o apoio daqueles grandes reformadores que falamos: Cervini, Pole, Del Monte, Giberti, Cortese, Carafa, Morone, Contarini… O conclame oficial foi feito para reunir-se em maio de 1537 em Mântua. Nem franceses, nem alemães concordaram[54]. Foi então inaugurado em Vicenza, em maio de 1538. A irrisória assistência se deu por causa do reinício da guerra entre Carlos V da Alemanha e Francisco I da França, o que não permitiu que o concílio continuasse ali sendo então adiado sine die.[55] O papa tentou mediar o conflito e, por fim, o tratado de Crépy e o imperador vitorioso conseguiram impor ao rei de França a obrigação de enviar seus prelados para o concílio que seria reinaugurado em Trento, território do imperador na Itália, em março 1545[56]. A cidade então fora aprovada pelas ambições do imperador e, concomitantemente, contemplava o desejo do papa de ter o concílio próximo de si e da Sé Apostólica.

Tão logo o concílio pôde ser inaugurado, um novo empasse agitou os trabalhos conciliares. O papa desejava que fossem tratados primeiro os dogmas impugnados pelos protestantes ao passo que o imperador exigia que fossem emitidos em primeira linha os decretos de reforma. A solução arranjada pelos legados junto aos padres conciliares e aos embaixadores dos monarcas que se movimentavam nos bastidores foi que o programa de trabalho em Trento trataria simultânea e paralelamente tanto das decreta fidei queridas do papa quanto das decreta de reformatione preferidas pelo Imperador[57].

Somente os bispos tinham direito a voto, por trás deles trabalhavam os teólogos como peritos. Então começaram os trabalhos. A primeira, a segunda e a terceira sessões do concílio expuseram os símbolos comuns da fé cristã: Deus, a Trindade, a Encarnação do verbo, etc. A IV sessão (Abril de 1546) foi a primeira a promulgar decretos dogmáticos. No que concernia a Fé, esta sessão definiu que as tradições apostólicas transmitidas (traditae) pela Igreja, assim como a Sagrada Escritura, são legítimas fontes da revelação cristã (fons revelationis) com equânime dignidade. Os protestantes, a despeito disso, defendiam sola Scriptura (somente a Escritura) e rechaçavam as tradições eclesiásticas como meras invenções humanas. Foi também emitido o decreto da Vulgata que declarava a tradução latina da Bíblia feita por são Jerônimo no séc. V suficientemente autêntica a despeito de outras traduções latinas.[58] Neste ínterim, diz M. Venard que o concílio evitou declarar prós ou contras a respeito das traduções vernáculas, porque, escrevera Massarelli em suas crônicas, os padres estariam deveras divididos nesta discussão.[59] Ficara definido, outrossim, que somente a Igreja tem direito de interpretação bíblica[60], o que se opunha diretamente ao livre exame protestante. As quatro primeiras sessões não promulgaram decretos de reforma porque corria nos bastidores do concílio a peleja do imperador que exigia a discussão a priori de um programa reformista em primeira mão. É a partir da sessão V que as decreta de reformatione começaram a ser discutidas e despachadas em conjunto com as fixações dogmáticas.[61]

Nas sessões V e VI, o concílio define a doutrina concernente ao pecado original, à justificação e à graça[62]. No que concernia ao pecado original os padres condenaram a doutrina de Lutero, Zwinglio[63] e Erasmo[64] que dizia que a concupiscência, isto é: a inclinação natural humana as paixões, era como que um remanescente da nódoa do pecado de Adão e Eva. Condenando esta opinião, o concílio definiu, em contraparte, que o pecado original e concupiscência são coisas diferentes, sendo o primeiro a verdadeira consequência do pecado de Adão transmitida hereditariamente ao gênero humano[65]. Contra o sola gratia dos protestantes a Igreja insiste na necessidade da colaboração humana através das obras somada a graça santificante como caminhos para a salvação[66]. Estes foram pontos que mais haviam rendido debates teológicos pregressos ao concílio, de modo que nem os teólogos católicos estavam em comum acordo. A soteriologia luterana rezava que a salvação era fruto da pura e gratuita vontade divina – o que acabava por gerar uma espécie de predestinação – exclusivamente adquirida (a salvação) através da fé (sola fidei). Os protestantes reclamavam o juízo de santo Agostinho em favor desta acercada. Na verdade, a Igreja escolástica havia acentuado sobremaneira o valor das obras temporais e da graça contida eficientemente nos sacramentos como meios de justificação salvífica contados ao lado da Fé. A doutrina da justificação era tão controversa e sensível que o concílio rejeitara, inclusive, a proposição conciliadora[67] de mestres como Contarini, Seripando e Beluno[68]. No fim das contas, contra os protestantes, a VI sessão definiu que a fé sozinha não pode justificar o homem.[69]A querela sobre a gratia[70] estava longe de se dar por acabada mediante os dogmas confirmados pelo concílio. Ignorando as anátemas, mais tarde, no fim do século XVII, surgiriam os jansenistas.

Paralelamente aos decretos sobre a justificação começaram a sair os decretos de reforma. Foram decretadas as primeiras obrigações de residência dos bispos e dos padres em suas respectivas dioceses e paróquias em fevereiro de 1547.[71] No mesmo mês publicou-se um decreto contra a acumulação de dioceses nas mãos de um único bispo.[72] A sétima sessão reiterou o dever de residência episcopal e reafirmou a interdição do acúmulo de dioceses. As decreta fidei definiram a doutrina católica acerca da eficácia dos sacramentos. Contra as proposições protestantes o concílio começou precisando que os sacramentos são símbolos eficazes (signum efficax) em si mesmos (ex opere operato) independente da fé do fiel que o recebe. A tese luterana ensinava que os sacramentos não são eficazes de per si, mas dependem da fé do receptor.[73] O concílio prosseguiu confirmando a presença eucarística substancial de Cristo na hóstia consagrada e a autenticidade do termo transubstanciação para o mistério da transformação eucarística atacado pelos protestantes[74]. Definindo a comunhão sob a única espécie do pão como completa de per si, o concílio impugnava o utraquismo que bradava em favor da comunhão sob as duas espécies (sub utraque specie) que era então negada. O imperador e os padres alemães que reclamavam a comunhão do vinho não apreciaram muito esta decisão. A missa fora reafirmada como presencialização-atualização do sacrifício de Cristo no calvário se opondo claramente a rejeição de Lutero, Zwinglio e Calvino. O primeiro deles havia chamado, inclusive, a missa de invenção do Diabo, “maior e mais horrível abominação do papado”[75], “o cúmulo da idolatria e da impiedade” (summam idolatriam et impietatem).[76] Lutero não falava somente dos abusos que tinham lugar nas missas, mas de sua própria existência como um cativeiro do verdadeiro sacramento. O concílio se preocupou também em legitimar na sessão VII a autenticidade sacramental da confissão auricular, das ordenações sacerdotais, da Crisma, do matrimônio e da unção dos enfermos. Sacramentos estes que Lutero rechaçara ficando apenas com o batismo e a eucaristia a seu modo.[77] A sétima sessão emitiu mais decretos contra a acumulação de dioceses e endureceu as sanções contra a não-residência dos bispos em seus ordinários locais[78].

Em março de 1547 mais um descaminho se interpôs no andamento dos trabalhos do concílio. Ora, o Imperador Carlos V, durante a guerra Esmalcáldica atingira o apogeu de seu poderio e, submetendo os protestantes, conseguiu obriga-los a enviar representantes para o concílio sob condição.[79] À maioria dos padres conciliares, para escapar da gravosa influência do Imperador, decidiram então transferir o concílio para Bolonha. Pretextou-se uma tal febre que arrebentara em Trento.[80] Na verdade, M. Venard propõe que não fora tão-somente a tentativa de subtrair o controle do Imperador que causara a transferência, mas o próprio fato também de que em Trento, território de Carlos, a presença do concílio fez subir os preços, sem contar que a cidade não tinha uma grande estrutura universitária para aportar os estudos conciliares.[81] A transferência do concílio pela sua grande maioria para Bolonha atrasou os trabalhos conciliares porque o imperador furioso beirava a ameaça de um cisma, então, Paulo III suspendeu sine die o concílio. Dois meses antes de baixar à sepultura.

Suspenso o concílio, o novo conclave em fevereiro de 1550 elegeu o cardeal Del Monte. O Habemus papam logo anunciou que se chamaria Júlio III. Como vimos anteriormente, o cardeal Del Monte era um dos prelados comprometidos com a agenda de reforma interna. Sua Santidade, logo quando eleita, anunciou o desejo de dar continuidade ao concílio. Júlio III não pôde fazer muito. Ao passo que o imperador estava irado com a Santa Sé seu opositor francês, a propósito, ameaçou Roma de convocar um concílio nacional se o pontífice não largasse o conflito por causa da região de Parma[82]. O Papa Del Monte, versado em diplomacia, conseguiu debrear os ânimos e, no fim das contas, obteve o anúncio da participação de alemães e franceses. Os trabalhos foram retomados em Trento e conseguiram se arrastar até o verão de 1551 discutindo sobre a conveniência do termo transubstanciação para o mistério eucarístico e o caráter sacramental – não meramente ritualístico-cerimonial conforme depreciava a opinião luterana[83] – da confissão auricular e da extrema-unção. Quanto à reforma, abordaram-se os problemas da comenda e do direito ao padroado.[84] A presença de alguns teólogos luteranos e representantes dos Stände (Estados) protestantes, obrigados a participar do concílio pelo imperador na dieta de Augusburgo (1548), não dá em nada. O concílio fora custosamente reaberto, mas estava com seus dias novamente contados.[85]

A pressão exercida por Carlos V sobre os Stände causou uma série de insatisfações dos príncipes. Apoiados então por Fernando II rei de França, filho do falecido Francisco I, começam uma campanha de vingança ao imperador[86]. As tropas saxônicas conseguiram cercar Carlos V que, ameaçado, fugiu para Innsbruck. Em Abril de 1552, o sumo pontífice decide, doravante, suspender o concílio mais uma vez. Em 1555 morria Júlio III e o concílio não fora restaurado. O cardeal Cervini, outra grande personalidade que trabalhara entusiasticamente no programa de reformas, fora eleito pontífice máximo sob o nome de Marcelo II. Nada pode fazer. Reinou apenas alguns dias na cátedra de São Pedro e logo faleceu. Então mais um reformador foi eleito: o enérgico cardeal Carafa sob o nome de Paulo IV.

Embora reformador, o Papa Carafa, devido seu gênio particular, optou por não reabrir o concílio, mas dar cabo de per si no programa de reforma. Ele pensara, comenta P. Pierrard, que poderia realizar diretamente a reforma eclesiástica.[87] Ordenou a Dataria Apostólica e renovou o colégio cardinalício[88], ampliou as competências da Inquisição, endureceu as penas contra o crime de heresia e empreendeu uma implacável campanha contra livros acusados heréticos[89]. Na Cum ex apostolatus officio reiterou seu poder sobre todas as nações. Sua obstinação quase irredutível resultou numa má administração política e diplomática que desaguou numa série de crises com Felipe II da Espanha e com Carlos V. Paulo IV morrera odiado pelo povo de Roma. Nem os cardeais Pole e Morone foram poupados de sua ira. Até São Pedro Canísio chegara a criticar o exagero do seu Index. Não é a toa que Tuchle o chama de “trágico zelante”.[90]

Falecendo Paulo IV, em 1559, Sua Eminência Ângelo de Médici fora eleito sob o nome de Pio IV que logo assumiu o árduo compromisso de restaurar o concílio anos depois de sua interrupção. Conseguiu a proeza de reabrir o concílio e remediar as pelejas entre espanhóis, franceses e alemães com a ajuda do cardeal Morone, nomeado legado presidente do concílio graças às suas competências diplomáticas.[91] Talvez a única proeza do largo nepotismo de Pio IV fora ter elevado seu sobrinho, São Carlos Borromeu, ao cardinalato. São Carlos fora uma figura emblemática dos anos conclusivos do concílio. Com razão, P. Burke o reconhece, inclusive, como baluarte de realização das reformas tridentinas. [92]

Reinaugurado em Trento, os trabalhos conciliares voltaram à atividade em Janeiro de 1562. A sessão XXIII do concílio, no ano seguinte registrara um empasse do consensus patrum quanto ao direito de residência dos bispos. Ora, já que as decreta de reformatione haviam insistido neste ponto, restava à discussão teológica se o direito de residência episcopal era direito divino, emanado do próprio Deus, ou direito meramente emanado da jurisdição temporal da Santa Sé sob obrigação de conveniência eclesiástica. Os padres anticurialistas, principalmente os franceses, defendiam a primeira tese enquanto a cúria romana e os curialistas sustentavam a segunda opinião, receosos de perderem o controle sobre muitos privilégios e concessões episcopais emanados pelos dicastérios da cúria. Os decretos conseguiram vencer o campo anticurialista[93]. Nesta mesma sessão (XXIII) emitiu-se o decreto que obrigava os bispos de manterem “sementeiras” (seminaria) para preparação do clero. A sessão XXIV seguinte fora consagrada ao sacramento do Matrimônio. O decreto Tametsi definira as condições de validade jurídico-sacramental do casamento. A sessão final em Dezembro de 1563 promulgara ainda cânones dogmáticos que reafirmavam a doutrina de que purgatório é o nome que se dá convenientemente ao lugar-estado em que as almas dos fiéis defuntos que não morreram em pecado mortal vão para purificar-se do pecado que ainda lhes resta, expiando as penas devidas até que se esteja plenamente acendrado, digno de entrar no paraíso[94]. Declarou-se ainda a legitimidade da intercessão e da invocação dos Santos, bem como a validade do culto que lhes é devido e a veneração de suas relíquias.[95] O decreto também exortava contra as superstições e excessos na devoção aos santos[96] que eram objeto da crítica protestante, entretanto abusus non tollit usum! Também o problema De Indulgentiarum foi abordado no decreto. Este ponto que deixara Lutero indignado em suas 95 teses fora o estopim da reforma. A Igreja reiterou sua autoridade de conceder indulgências e reviu a disciplina de concessão contra os excessos.

O decreto De Regularibus, um dos últimos emitidos, se ocupava com a reforma nos conventos das ordens religiosas. Proibiu-se a propriedade privada dos religiosos de clausura, estabeleceu-se idade mínima para admissão nos conventos e aboliu-se o sistema de comenda.[97] Na última sessão, em Dezembro de 1563 foram lidos e aprovados todos os decretos emitidos desde 1546. Incrivelmente, o unanimis consensus patrum reconheceu a supremacia do Papa sobre o concílio[98], sossegando o pontífice de seus temores. Em janeiro de 1564 Pio IV através da bula Benedictus Deus sanciona todos os decretos conciliares e os manda estender a toda cristandade. Tem fim a longa e penosa jornada do Concílio de Trento.

O trabalho dos pontífices eleitos depois da morte de Pio IV era assegurar a efetivação do concílio e ampliar suas reformas. São Pio V pontífice reformador que o sucedera, com a ajuda de São Carlos mandou publicar-se o Cathecismus romanus ad parochos ex decreto Sacrosancti Concili Tridentini que fora o primeiro catecismo da Igreja usado na catequese comum. Pio V procurou suprimir a venalidade de muitos cargos da cúria e submeteu a Penitenciaria Apostólica a uma profunda transformação interna[99]. Ampliou as competências da Inquisição Romana de tal maneira que Tuchle dispara que, com isso, desapareceu do solo italiano o evangelismo Lutérico.[100] Talvez a mais memorável reforma do pontificado de Chislieri fora a unificação do rito latino através da promulgação do novo Missal Romano e da Quo primum tempore que fixava o rito do sacrifício da Missa da forma que foi celebrada até o concílio Vaticano II (1962-1965). A Missa codificada por Pio V é, talvez, a maior expressão da lex credendi e da lex orandi em acordo com o espírito tridentino.  Seu sucessor Gregório XIII, a quem devemos a codificação do calendário usado até hoje, foi grande promotor dos decretos tridentinos sobre a formação clerical. Em seu pontificado multiplicaram-se o número de seminários construídos, bem como uma vintena de universidades foram criadas sob a sua tutela. Mandou revisar o Iuris Canonici e publicá-lo num corpus. Sisto V e Clemente VIII foram os últimos papas que experimentaram o frescor do espírito tridentino empreendendo verdadeira campanha de efetivação dos decretos conciliares em várias instâncias. A Renovatio in capite et membris conforme estabelecera o Concílio  de Trento estava sendo gradualmente levada à cabo. O estudo apurado da Igreja pós-tridentina e a dimensão real dos efeitos surtidos no raio de alcance do concílio são assuntos para um outro artigo.

Referências

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VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe (org.) História dos Concílios Ecumênicos. Paulus. 4ª ed, 2011.

PIERRARD, Pierre. História da Igreja. Paulus. 7ª ed, 2010.

BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I. Editora Globo.  2ª ed, 1970.

BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Companhia das Letras. 1ª ed. 2010

LUTERO, Martinho. Do cativeiro babilônico da Igreja. Martin Claret. 2011.

ROTTERDAM, Erasmo de. Os grandes clássicos da Literatura. Vol. III. O elogio da Loucura. Editora Novo Brasil, 1982.

DENZINGER-SCHÖNMETZER. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. Editora Herder. 33ª ed,  1965.

AQUINO, Prof. Felipe. O purgatório. O que a Igreja ensina. Editora Cleófas. 7ª ed, 2010.

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LECLER, Joseph; BROSSE, O. de La.; HOLSTEIN, H.;  LEFEBVRE C. Latran V et Trente. Histoire des Conciles Oecuméniques. Vol II, 1975

CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO. Promulgado por João Paulo II, Papa. Edições Loyola. 2ª ed, 1987.


[1] Graduando em História na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Autor de “Religião Familiar e Direito Romano: o amplexo das origens e da evolução”, revista Alethéia (UFRN), Fevereiro de 2015.

[2] BARTH, Karl in MAHLMANN, Theodor: “Ecclesia semper reformanda”. Eine historische Aufarbeitung. Neue Bearbeitung, in: Torbjörn Johansson, Robert Kolb, Johann Anselm Steiger (Hrsg.): Hermeneutica Sacra. Studien zur Auslegung der Heiligen Schrift im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin – New York 2010, p. 382-441.

[3] Isto é: Antes, durante e depois – do Concílio.

[4] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe (org.) História dos Concílios Ecumênicos. Paulus. 4ª Ed, 2011. Pág. 347.

[5] Supremo e pleno poder sobre a Igreja universal.

[6] O Direito Canônico não menciona Infabilidade acerca dos concílios. É certo que é dogma Católico que o Papa é infalível quando fala em ex cathedra (Constituição Dogmática Pastor Aeternus, Pio IX). Mas é certo, outrossim, que os cânones dos Concílios de Constança e Basiléia definiram a infalibilidade de um legítimo concílio inclusive acima das prerrogativas primaciais e infalíveis do próprio Romano Pontífice. O empasse infalibilista Pontifex versus Concilium sempre ameaçou o Papado. Mesmo assim, depois de Constança e Basiléia o Papa tem conseguido assegurar sua primazia sobre os concílios.

[7] VENARD, M. in ALBERIGO, Ibid. Pág. 328; PIERRARD, Pierre. História da Igreja. Paulus. 2010, 7ª Ed. Pág. 185; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Nova História da Igreja vol. III. Vozes, 2ª Ed. 1983, Pág. 138.

[8] ROTTERDAM, Erasmo de. O Elogio da Loucura. Os grandes clássicos da Literatura. Vol. III. Editora Brasileira, 1982. Págs. 116-123

[9] VENARD, M. in ALBERIGO, Ibid. Pág. 330

[10] BURNS, Edward McNall. 1970, Pág. 477.

[11] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 327

[12] Ibid. Pág 330.

[13] Então não é, pois, mero ocaso do destino ou tão-somente por causa de questões políticas que França e Alemanha se tornaram as nações mais entusiastas das reformas tridentinas. Isto porque, ao que parece, tais diretrizes reformistas já eram velhas conhecidas da práxis católica franco-germânica.

[14] Ibid. Pág. 353.

[15] CÂMARA, Jaime de Barros. Apontamentos de História Eclesiástica. Vozes, 1957, 3ª ed. Pág. 234

[16] SANTIDRIAN, Pedro R. Breve dicionário de pensadores cristãos. Editora Santuário, 2ª ed. Pág. 117

[17] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 343.

[18] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 129.

[19] Ibid. Pág. 135.

[20] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 143; VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 332

[21] SANTIDRIAN, Pedro R. Ibid. Pág. 116-117

[22] BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I, Editora Globo, 2ª ed. 1970, Pág. 479.

[23] [23] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 136.

[24] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 127.

[25] Ibid. Pág. 145.

[26] Ibid. Ibid.

[27] Ibid. Pág. 153

[28] Ibid. Ibid.

[29] Ibid. Pág. 145

[30] Ibid. Ibid.

[31] ROEY, Joseph Ernest van. Adrien VI, le remier pape de la contre-Réforme. Sa personnalité, sa carrière, son oeuvre. In Biblioteca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 1959.

[32] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 132.

[33] Ibid. Pág. 131.

[34] DURANT, Will. Heróis da História: uma breve História da civilização da antiguidade ao alvorecer da era Moderna. Editora LPM, 212. Págs. 262-263.

[35] Ibid. Pág. 262.

[36] BRANDI, C. apud TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 131.

[37] VENARD, Marc. Ibid.  Pág. 330

[38] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 139.

[39] Ibid. Pág. 154.

[40] PIERRARD, Pierre, 2010. Pág. 190-192

[41] Ibid. Pág. 190.

[42] BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I, Editora Globo, 2ª ed. 1970, Pág. 477 ss.

[43] Ibid. Ibid.

[44] PIERRARD, Pierre.  2010. Pág. 183.

[45] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 139.

[46] Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Org. Instituto de Ciências Religiosas, Bolonha, III, 1973. 409. 22-27. Sessão V do Concílio de Constança.

[47] DURANT, Will. Ibid. Pág. 309

[48] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 324. Lutero desejava um concílio nos moldes duma assembleia democrática (PIERRARD, Pierre. 2010. Ibid. Pág. 185)

[49] DURANT, Will. Ibid. Pág. 314.

[50] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 325

[51] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 140.

[52] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 325.

[53] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141.

[54] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 328; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141.

[55] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 328; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141; PIERRARD, Pierre. Ibid. 2010. Pág. 185.

[56] PIERRARD, Pierre, Ibid. Ibid.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[57] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 142; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 334.

[58] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 144.

[59] VENARD, Marc. Ibid. Págs. 333 e 341.

[60] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[61] Ibid. Pág. 145.

[62] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 342.

[63] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 144.

[64] VENARD, Marc. Ibid. Ibid.

[65] Ibid. Ibid.

[66] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186

[67] A doutrina da dupla justificação defendida pelos agostinianos conciliadores. Em oposição a ela estavam jesuítas como Laínez que via nela acento por demais luterano (VENARD, Marc. Ibid. Pág. 343)

[68] VENARD, Marc. Ibid. Ibid.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[69] LECLER, Joseph; BROSSE, O. de La.; HOLSTEIN, H.;  LEFEBVRE C. Latran V et Trente. Histoire des Conciles Oecuméniques. Vol II, 1975 apud VENARD, Marc. Ibid. Pág. 343.

[70] Para entender mais sobre a teologia cristã sobre a graça ver -> SEGUNDO, Juan Luís. Teologia aberta para o leigo adulto. Vol. 2. Graça e condição Humana. Editora Loyola, 2ª ed. 1987.

[71] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186.

[72] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 145.

[73] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 344; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 144-145. LUTERO, Martinho. Do cativeiro Babilônico da Igreja. Editora Martin Claret, 2011. Págs. 40-41

[74] LUTERO, Martinho. Ibid. Págs. 36-39.

[75] DEISS, Lucien. A Ceia do Senhor. Eucaristia dos cristãos. Edições Paulinas, 2ª ed. 1985. Pág. 95.

[76] Lutero. De abroganda Missa privata (1521)

[77] Lutero defendia que a confissão auricular não passava de uma manipulação sacerdotal. Quanto ao sacerdócio, os reformadores rechaçaram o sacerdócio ministerial hierarquizado e adotaram o sacerdócio universal de todos os crentes. A Crisma, o matrimônio e a unção dos enfermos mormente para Lutero eram somente ritos cerimoniais, sem virtude sacramental. (LUTERO, Martinho. Ibid. Págs 79-86, 87-88, 88-89, 101-110,110-116 )

[78] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186. TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 145.

[79] Ibid. Ibid. As condições eram que o concílio revisasse os decretos anteriores e não continuasse debaixo da égide do Papa se tornando, como havia querido Lutero, um concílio cristão livre, republicano e universal.

[80] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 145; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 333.

[81] VENARD, Marc. Ibid. Pág. Ibid.; MAZZONE, U. apud. Ibid.

[82] Ibid. Pág. 336 ss.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 146 ss.

[83] LUTERO, Martinho. Do cativeiro Babilônico da Igreja. Editora Martin Claret, 2011. Págs. 79-86; 110-116.

[84] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186

[85] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 337.

[86]Ibid. Ibid.

[87] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 187.

[88] Ibid. Ibid.

[89] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 149-150

[90] Ibid. Pág. 150.

[91] Ibid. Pág. 153.

[92] BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Cia das Letras. Edição de bolso. 2013. Pág. 310.

[93] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 152; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 338.

[94] Dezinger-Schönmetzer. Enquiridium symbolorum defininitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 1820 [983]; 1580 [840]; 1689 [904]; etc; AQUINO, Prof. Felipe. O purgatório. O que a Igreja ensina. Editora Cleófas. 7ª ed, 2010. Págs. 28-29

[95] Ibid. 1821-1825 [984-988]; AQUINO, Prof. Felipe. A Intercessão e o Culto dos Santos. Imagens e relíquias. Editora Cleófas, 1ª ed, 2006. Pág. 52-53

[96] Concílio de Trento. 25ª sessão. In E. C. Holt (ed.) A Documentary History of Art. Vol. 2, New York, 1958. Pág. 64 ss.

[97] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 154.

[98] Ibid. Ibid.

[99] Ibid. Pág. 161.

[100] Ibid. Pág. 162.

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 27 jan 2015 @ 12:00 PM 

Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Centro de Filosofia e Ciências Humanas – CFCH

Departamento de História

AS TESES DE LUTERO

Trabalho apresentado por Isabella Puente de Andrade ao Curso de Graduação em História, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco; como parte dos requisitos obrigatórios à segunda avaliação da disciplina História Moderna. Professor: Severino Vicente da Silva.

Recife

2014

A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. A Reforma Protestante foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio.

Sumário

1.      Introdução. 2

2. Contexto das Indulgências. 3

3. O que diziam as 97 teses. 4

4. As 95 teses. 6

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses. 13

6. Bibliografia. 17

1.           Introdução

A Reforma Protestante impulsionada por Martinho Lutero no século XVI contou com o contexto da evolução cultural ocorrida na Europa. Entre os séculos XIV e XV, o mundo europeu superpovoado proporcionou uma nova técnica intelectual concorrente dos antigos saberes, que reconhecia suas bases na devotio moderna – uma filosofia de meditação pessoal, em detrimento da celebração litúrgica. Contrária ao universo essencialmente comunitário da Alta Idade Média, a oração solitária ganhou espaço, numa busca inovadora de relação de solidão com Deus[1]. As teses apresentadas por Lutero em 1517 foram influenciadas por essa inovação cultural, que em muito caracterizou seu pensamento. No entanto, o grande fenômeno que tomou a frente, dentre os novos meios de reflexão do povo europeu, foi o chamado Humanismo.

O Humanismo, sobretudo, continha em sua essência um conflito de ideias e meios com a escolástica. O humanista Erasmo de Roterdã, apesar do doutorado em Teologia, não hesitou em expressar seu pensamento adverso, em Elogio da Loucura:

“Seria melhor não mencionar os teólogos, afirma o Elogio da Loucura, evitar remexer nessa seita, tocar nessa erva infecta. Raça surpreendentemente minuciosa e irritável [...] No seu estilo abundam neologismos e termos inusitados, prossegue Erasmo, As suas subtis tolices são inúmeras”[2]

O novo conhecimento que, diferentemente da escolástica, possuía a finalidade de ser aprofundado, amplificou-se ainda mais com o nascimento da impressão. A imprensa tornou possível e apropriada a leitura fora do meio universitário. E, ainda que o Humanismo fosse totalmente independente do livro impresso, é com esse artifício que a revolução humanista ganha força. O retorno ao simples, a contestação, acabam por incutir o humanista a disseminar uma leitura muito mais maciça da Bíblia, visto que o Humanismo é também um meio essencialmente de Igreja.

O afastamento do sentido literal da Bíblia ocasionou na nova edição e tradução do Novo Testamento para o latim, a partir dos manuscritos originais. Nessa leitura humanista da Escritura, nota-se os atos apostólicos e das Epístolas numa estrutura profética muito pouco hierarquizada.[3]A reforma Humanista, contudo, era aparentemente conciliatória, sem grandiosas perturbações à ordem escolástica, diferentemente do questionamento luterano.

2. Contexto das Indulgências

Nascido em 10 de novembro de 1483, Martinho Lutero e sua descoberta espiritual da salvação pela fé revolucionaram o pensamento tradicional da teologia escolástica. Foi professor universitário, teólogo e monge agostiniano – como faz questão de se auto intitular, devido à inspiração em Santo Agostinho, bem como em Pedro Lombardo[4]. A partir de suas 95 teses, Lutero iniciou o debate acadêmico acerca das questões da tradição católica que o incomodavam e, com o auxílio da imprensa e do Humanismo, suas ideias tiveram uma inesperada difusão e aceitação. Entre as questões principais, estavam as indulgências – remissão dos castigos temporais impostos pela Igreja, como sinal exterior da verdadeira contrição.

As indulgências tinham como finalidades majoritárias a construção da Basílica de São Pedro e o acobertamento da dívida adquirida pelo arcebispo Alberto de Bradenburgo, devido ao empréstimo feito aos banqueiros Fugger para o custo do pálio. Além disso, precisava-se suprir os elevados gastos dos pregadores, comissário geral e subcomissários da bula.[5] À princípio por uma questão prática e espiritual, Lutero criticava as indulgências argumentando que essas não encontravam respaldo algum nos dogmas da Igreja. Para ele, se a absolvição dos pecados podia ser comprada, a fé cristã estaria enormemente danificada. E, dessa forma, ao descobrir em São Paulo a doutrina da misericórdia divina em Jesus Cristo “sem ação da lei”, firma a ideia de que o que Deus concebe por misericórdia não pode ser comprado com dinheiro.

A acumulação material exacerbada, ilustrada pelo “tesouro divino” da Igreja, em nada agradava a Lutero. Na Igreja do castelo de Frederico o Sábio, em Wittenberg, havia notáveis 17.413 relíquias, capazes de produzir 128.000 anos de indulgências.[6]Nessa mesma região alemã, cenário da carreira acadêmica de Lutero, o inescrupuloso subcomissário-geral da tesouraria do Papa Leão X, João Tetzel, passa a vigiar a cobrança da indulgência, a qual desfalcava o rendimento dos alemães. Como aborda Pierre Chaunu, reiterando as palavras de Tetzel:

“Aqueles que pagam uma quotização não têm a necessidade de se penitenciarem ou de se confessarem, pois essa graça supõe que o defunto morreu em estado de graça [...] Tetzel não ultrapassa as suas instruções ao proclamar que a alma abandona o purgatório no instante em que a doação entra na caixa de esmolas”.[7]

O monge decide então por persistir na ideia de que só a fé salva, e não apenas as boas obras, sobretudo as “falsas obras” conseguidas à força de dinheiro. Com a influência de Staupitz, vigário-geral dos agostinistas, aquilo que é o objetivo da penitência no sistema ockamista[8] torna-se o ponto de partida de Lutero em seu protesto perante as contradições eclesiásticas.

3. O que diziam as 97 teses

Um pequeno grupo de Wittenberg reunido em torno de Lutero apoia sua forma de humanismo militante, onde torna-se, fugindo ao seu propósito, um reformador da Igreja. Porém, antes de isolar as 95 teses de outubro de 1517 para estudo, é necessário atentar para as anteriores 97 teses de setembro, elaboradas no mesmo ano.

Ao orientar o aluno Francisco Günter de Nordhausen em seu desejo de tornar-se bacharel bíblico, sendo seu devido mestre, Lutero redige as 97 teses as quais o jovem teria de argumentar. Esses escritos deixam claro o atrito entre a teologia escolástica inspirada em Aristóteles e Tomás de Aquino, e a nova teologia baseada em Santo Agostinho, aclamada por Lutero:

“Agostinho era patrono da Universidade de Wittenberg, e seu pensamento foi de grande importância para a Ordem dos Agostinianos Eremitas, à qual Lutero pertenceu. A partir de critérios tomados da Bíblia e de Agostinho, Lutero percebeu que a teologia estava acorrentada no cativeiro da escolástica, impossibilitada de articular adequadamente a questão essencial da fé cristã [...] Escreveu a seu amigo João Lang, em Erfurt, que ‘nossa teologia e Agostinho progridem bem, com a ajuda de Deus, e predominam em nossa universidade. Aristóteles decai pouco a pouco e está sendo arruinado’.”[9]

A influência agostiniana é clara logo na primeira e segunda tese, as quais afirmam “Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido. Contra a opinião geral” e “Isto é o mesmo que oferecer aos pelagianos e a todos os hereges uma oportunidade de triunfo ou mesmo uma vitória”[10]. As quarenta primeiras teses são, em geral, um ataque ao moralismo otimista, criticam o poder do homem em adquirir um meritum de congruo, ao ter o domínio de poder escolher o bem em vez do mal. Como sustentado nas teses 4 e 5 “Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal” e “Está errado que o desejo é livre para optar por qualquer uma de duas alternativas opostas; pelo contrário: ele não é livre, e sim cativo. Contra a opinião comum”.

As 97 teses são, portanto, indissociáveis das próximas 95, ainda que as primeiras não tivessem sido publicadas. Elas já trazem consigo a ideia central de Lutero, baseada na predestinação[11], onde o homem deve passar a vida fazendo penitência, e ser salvo apenas pela sua fé – invalidando a salvação oferecida pela indulgência.

O QUE DIZIAM AS 95 TESES

Propor um debate acadêmico com questões polêmicas dentro da Teologia era plenamente comum na época. Ao ter feito o Comentário dos Salmos (1513) e o Comentário da Epístola aos Romanos (1515), esse segundo apresentando o texto fundamental da Reforma[12], Lutero sente-se incutido a acirrar o debate teológico das ideias já firmadas em seu pensamento. Essas, refletidas tanto em seus primeiros comentários como em suas 97 teses.

4. As 95 teses

Com base em minuciosos estudos, historiadores católicos contemporâneos asseguram que Lutero jamais chegou a fixar suas 95 teses nas portas do palácio da Igreja de Wittenberg[13]. Contudo, é fato que às vésperas do dia de Todos os Santos, em 31 de outubro de 1517, Lutero enviou ao arcebispo Alberto de Brandeburgo uma respeitosa carta, juntamente às suas polêmicas teses.

A ruptura com a Igreja católica foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio. A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. De qualquer forma, não hesitou em expor suas indignações: “Gracia e misericordia de Dios, a quyen debo todo lo que soy y puedo. Padre reverendíssimo em Cristo, princípe sereníssimo perdoad que yo, humilde entre los humildes sea tan osado e hasta me haya atrevido a tomar em consideración dirigir uma carta a vossa augustíssima alteza [...] piensan que con esta indulgencia el hombre queda libre e fuera de todo castigo y culpa. ¡Dios Mío!”[14]

As 95 Teses[15]

Debate para o Esclarecimento do Valor das Indulgências pelo Doutor Martinho Lutero

31 de outubro de 1517

Por amor à verdade e no empenho de elucidá-la, discutir-se-á o seguinte em Wittenberg, sob a presidência do Reverendo Padre Martinho Lutero, mestre de Artes e de Santa Teologia e professor catedrático desta última, naquela localidade. Por esta razão, ele solicita que os que não puderem estar presentes e debater conosco oralmente o façam por escrito.

Em nome do nosso Senhor Jesus Cristo. Amém.

1. Ao dizer: “Fazei penitência”, etc. [Mt 4.17], o nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis fosse penitência.

2. Esta penitência não pode ser entendida como penitência sacramental, isto é, da confissão e satisfação celebrada pelo ministério dos sacerdotes.

3. No entanto, ela não se refere apenas a uma penitência interior; sim, a penitência interior seria nula, se, externamente, não produzisse toda sorte de mortificação da carne.

4. Por conseqüência, a pena perdura enquanto persiste o ódio de si mesmo (isto é a verdadeira penitência interior), ou seja, até a entrada do reino dos céus.

5. O papa não quer nem pode dispensar de quaisquer penas senão daquelas que impôs por decisão própria ou dos cânones.

6. O papa não pode remitir culpa alguma senão declarando e confirmando que ela foi perdoada por Deus, ou, sem dúvida, remitindo-a nos casos reservados para si; se estes forem desprezados, a culpa permanecerá por inteiro.

7. Deus não perdoa a culpa de qualquer pessoa sem, ao mesmo tempo, sujeitá- la, em tudo humilhada, ao sacerdote, seu vigário.

8. Os cânones penitenciais são impostos apenas aos vivos; segundo os mesmos cânones, nada deve ser imposto aos moribundos.

9. Por isso, o Espírito Santo nos beneficia através do papa quando este, em seus decretos, sempre exclui a circunstância da morte e da necessidade.

10. Agem mal e sem conhecimento de causa aqueles sacerdotes que reservam aos moribundos penitências canônicas para o purgatório.

11. Essa erva daninha de transformar a pena canônica em pena do purgatório parece ter sido semeada enquanto os bispos certamente dormiam.

12. Antigamente se impunham as penas canônicas não depois, mas antes da absolvição, como verificação da verdadeira contrição.

13. Através da morte, os moribundos pagam tudo e já estão mortos para as leis canônicas, tendo, por direito, isenção das mesmas.

14. Saúde ou amor imperfeito no moribundo necessariamente traz consigo grande temor, e tanto mais, quanto menor for o amor.

15. Este temor e horror por si sós já bastam (para não falar de outras coisas) para produzir a pena do purgatório, uma vez que estão próximos do horror do desespero.

16. Inferno, purgatório e céu parecem diferir da mesma forma que o desespero, o semidesespero e a segurança.

17. Parece desnecessário, para as almas no purgatório, que o horror diminua na medida em que cresce o amor.

18. Parece não ter sido provado, nem por meio de argumentos racionais nem da Escritura, que elas se encontram fora do estado de mérito ou de crescimento no amor.

19. Também parece não ter sido provado que as almas no purgatório estejam certas de sua bem-aventurança, ao menos não todas, mesmo que nós, de nossa parte, tenhamos plena certeza.

20. Portanto, sob remissão plena de todas as penas, o papa não entende simplesmente todas, mas somente aquelas que ele mesmo impôs.

21. Erram, portanto, os pregadores de indulgências que afirmam que a pessoa é absolvida de toda pena e salva pelas indulgências do papa.

22. Com efeito, ele não dispensa as almas no purgatório de uma única pena que, segundo os cânones, elas deveriam ter pago nesta vida.

23. Se é que se pode dar algum perdão de todas as penas a alguém, ele, certamente, só é dado aos mais perfeitos, isto é, pouquíssimos.

24. Por isso, a maior parte do povo está sendo necessariamente ludibriada por essa magnífica e indistinta promessa de absolvição da pena.

25. O mesmo poder que o papa tem sobre o purgatório de modo geral, qualquer bispo e cura tem em sua diocese e paróquia em particular.

26. O papa faz muito bem ao dar remissão às almas não pelo poder das chaves (que ele não tem), mas por meio de intercessão.

27. Pregam doutrina humana os que dizem que, tão logo tilintar a moeda lançada na caixa, a alma sairá voando [do purgatório para o céu].

28. Certo é que, ao tilintar a moeda na caixa, podem aumentar o lucro e a cobiça; a intercessão da Igreja, porém, depende apenas da vontade de Deus.

29. E quem é que sabe se todas as almas no purgatório querem ser resgatadas? Dizem que este não foi o caso com S. Severino e S. Pascoal.

30. Ninguém tem certeza da veracidade de sua contrição, muito menos de haver conseguido plena remissão.

31. Tão raro como quem é penitente de verdade é quem adquire autenticamente as indulgências, ou seja, é raríssimo.

32. Serão condenados em eternidade, juntamente com seus mestres, aqueles que se julgam seguros de sua salvação através de carta de indulgência.

33. Deve-se ter muita cautela com aqueles que dizem serem as indulgências do papa aquela inestimável dádiva de Deus através da qual a pessoa é reconciliada com Deus.

34. Pois aquelas graças das indulgências se referem somente às penas de satisfação sacramental, determinadas por seres humanos.

35. Não pregam cristãmente os que ensinam não ser necessária a contrição àqueles que querem resgatar ou adquirir breves confessionais.

36. Qualquer cristão verdadeiramente arrependido tem direito à remissão pela de pena e culpa, mesmo sem carta de indulgência.

37. Qualquer cristão verdadeiro, seja vivo, seja morto, tem participação em todos os bens de Cristo e da Igreja, por dádiva de Deus, mesmo sem carta de indulgência.

38. Mesmo assim, a remissão e participação do papa de forma alguma devem ser desprezadas, porque (como disse) constituem declaração do perdão divino.

39. Até mesmo para os mais doutos teólogos é dificílimo exaltar perante o povo ao mesmo tempo, a liberdade das indulgências e a verdadeira contrição.

40. A verdadeira contrição procura e ama as penas, ao passo que a abundância das indulgências as afrouxa e faz odiá-las, pelo menos dando ocasião para tanto.

41. Deve-se pregar com muita cautela sobre as indulgências apostólicas, para que o povo não as julgue erroneamente como preferíveis às demais boas obras do amor.

42. Deve-se ensinar aos cristãos que não é pensamento do papa que a compra de indulgências possa, de alguma forma, ser comparada com as obras de misericórdia.

43. Deve-se ensinar aos cristãos que, dando ao pobre ou emprestando ao necessitado, procedem melhor do que se comprassem indulgências.

44. Ocorre que através da obra de amor cresce o amor e a pessoa se torna melhor, ao passo que com as indulgências ela não se torna melhor, mas apenas mais livre da pena.

45. Deve-se ensinar aos cristãos que quem vê um carente e o negligencia para gastar com indulgências obtém para si não as indulgências do papa, mas a ira de Deus.

46. Deve-se ensinar aos cristãos que, se não tiverem bens em abundância, devem conservar o que é necessário para sua casa e de forma alguma desperdiçar dinheiro com indulgência.

47. Deve-se ensinar aos cristãos que a compra de indulgências é livre e não constitui obrigação.

48. Deve-se ensinar aos cristãos que, ao conceder indulgências, o papa, assim como mais necessita, da mesma forma mais deseja uma oração devota a seu favor do que o dinheiro que se está pronto a pagar.

49. Deve-se ensinar aos cristãos que as indulgências do papa são úteis se não depositam sua confiança nelas, porém, extremamente prejudiciais se perdem o temor de Deus por causa delas.

50. Deve-se ensinar aos cristãos que, se o papa soubesse das exações dos pregadores de indulgências, preferiria reduzir a cinzas a Basílica de S. Pedro a edificá-la com a pele, a carne e os ossos de suas ovelhas.

51. Deve-se ensinar aos cristãos que o papa estaria disposto – como é seu dever – a dar do seu dinheiro àqueles muitos de quem alguns pregadores de indulgências extraem ardilosamente o dinheiro, mesmo que para isto fosse necessário vender a Basílica de S. Pedro.

52. Vã é a confiança na salvação por meio de cartas de indulgências, mesmo que o comissário ou até mesmo o próprio papa desse sua alma como garantia pelas mesmas.

53. São inimigos de Cristo e do papa aqueles que, por causa da pregação de indulgências, fazem calar por inteiro a palavra de Deus nas demais igrejas.

54. Ofende-se a palavra de Deus quando, em um mesmo sermão, se dedica tanto ou mais tempo às indulgências do que a ela.

55. A atitude do papa é necessariamente esta: se as indulgências (que são o menos importante) são celebradas com um toque de sino, uma procissão e uma cerimônia, o Evangelho (que é o mais importante) deve ser anunciado com uma centena de sinos, procissões e cerimônias.

56. Os tesouros da Igreja, dos quais o papa concede as indulgências, não são suficientemente mencionados nem conhecidos entre o povo de Cristo.

57. É evidente que eles, certamente, não são de natureza temporal, visto que muitos pregadores não os distribuem tão facilmente, mas apenas os ajuntam.

58. Eles tampouco são os méritos de Cristo e dos santos, pois estes sempre operam, sem o papa, a graça do ser humano interior e a cruz, a morte e o inferno do ser humano exterior.

59. S. Lourenço disse que os pobres da Igreja são os tesouros da mesma, empregando, no entanto, a palavra como era usada em sua época.

60. É sem temeridade que dizemos que as chaves da Igreja, que lhe foram proporcionadas pelo mérito de Cristo, constituem este tesouro.

61. Pois está claro que, para a remissão das penas e dos casos, o poder do papa por si só é suficiente.

62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o santíssimo Evangelho da glória e da graça de Deus.

63. Este tesouro, entretanto, é o mais odiado, e com razão, porque faz com que os primeiros sejam os últimos.

64. Em contrapartida, o tesouro das indulgências é o mais benquisto, e com razão, pois faz dos últimos os primeiros.

65. Por esta razão, os tesouros do Evangelho são as redes com que outrora se pescavam homens possuidores de riquezas.

66. Os tesouros das indulgências, por sua vez, são as redes com que hoje se pesca a riqueza dos homens.

67. As indulgências apregoadas pelos seus vendedores como as maiores graças realmente podem ser entendidas como tal, na medida em que dão boa renda.

68. Entretanto, na verdade, elas são as graças mais ínfimas em comparação com a graça de Deus e a piedade na cruz.

69. Os bispos e curas têm a obrigação de admitir com toda a reverência os comissários de indulgências apostólicas.

70. Têm, porém, a obrigação ainda maior de observar com os dois olhos e atentar com ambos os ouvidos para que esses comissários não preguem os seus próprios sonhos em lugar do que lhes foi incumbido pelo papa.

71. Seja excomungado e maldito quem falar contra a verdade das indulgências apostólicas.

72. Seja bendito, porém, quem ficar alerta contra a devassidão e licenciosidade das palavras de um pregador de indulgências.

73. Assim como o papa, com razão, fulmina aqueles que, de qualquer forma, procuram defraudar o comércio de indulgências,

74. Muito mais deseja fulminar aqueles que, a pretexto das indulgências, procuram defraudar a santa caridade e verdade.

75. A opinião de que as indulgências papais são tão eficazes ao ponto de poderem absolver um homem mesmo que tivesse violentado a mãe de Deus, caso isso fosse possível, é loucura.

76. Afirmamos, pelo contrário, que as indulgências papais não podem anular sequer o menor dos pecados veniais no que se refere à sua culpa.

77. A afirmação de que nem mesmo S. Pedro, caso fosse o papa atualmente, poderia conceder maiores graças é blasfêmia contra São Pedro e o papa.

78. Afirmamos, ao contrário, que também este, assim como qualquer papa, tem graças maiores, quais sejam, o Evangelho, os poderes, os dons de curar, etc., como está escrito em 1 Co 12.

79. É blasfêmia dizer que a cruz com as armas do papa, insignemente erguida, equivale à cruz de Cristo.

80. Terão que prestar contas os bispos, curas e teólogos que permitem que semelhantes conversas sejam difundidas entre o povo.

81. Essa licenciosa pregação de indulgências faz com que não seja fácil, nem para os homens doutos, defender a dignidade do papa contra calúnias ou perguntas, sem dúvida argutas, dos leigos.

82. Por exemplo: por que o papa não evacua o purgatório por causa do santíssimo amor e da extrema necessidade das almas – o que seria a mais justa de todas as causas -, se redime um número infinito de almas por causa do funestíssimo dinheiro para a construção da basílica – que é uma causa tão insignificante?

83. Do mesmo modo: por que se mantêm as exéquias e os aniversários dos falecidos e por que ele não restitui ou permite que se recebam de volta as doações efetuadas em favor deles, visto que já não é justo orar pelos redimidos?

84. Do mesmo modo: que nova piedade de Deus e do papa é essa: por causa do dinheiro, permitem ao ímpio e inimigo redimir uma alma piedosa e amiga de Deus, porém não a redimem por causa da necessidade da mesma alma piedosa e dileta, por amor gratuito?

85. Do mesmo modo: por que os cânones penitenciais – de fato e por desuso já há muito revogados e mortos – ainda assim são redimidos com dinheiro, pela concessão de indulgências, como se ainda estivessem em pleno vigor?

86. Do mesmo modo: por que o papa, cuja fortuna hoje é maior do que a dos mais ricos Crassos, não constrói com seu próprio dinheiro ao menos esta uma basílica de São Pedro, ao invés de fazê-lo com o dinheiro dos pobres fiéis?

87. Do mesmo modo: o que é que o papa perdoa e concede àqueles que, pela contrição perfeita, têm direito à remissão e participação plenária?

88. Do mesmo modo: que benefício maior se poderia proporcionar à Igreja do que se o papa, assim como agora o faz uma vez, da mesma forma concedesse essas remissões e participações 100 vezes ao dia a qualquer dos fiéis?

89. Já que, com as indulgências, o papa procura mais a salvação das almas do o dinheiro, por que suspende as cartas e indulgências outrora já concedidas, se são igualmente eficazes?

90. Reprimir esses argumentos muito perspicazes dos leigos somente pela força, sem refutá-los apresentando razões, significa expor a Igreja e o papa à zombaria dos inimigos e desgraçar os cristãos.

91. Se, portanto, as indulgências fossem pregadas em conformidade com o espírito e a opinião do papa, todas essas objeções poderiam ser facilmente respondidas e nem mesmo teriam surgido.

92. Fora, pois, com todos esses profetas que dizem ao povo de Cristo: “Paz, paz!” sem que haja paz!

93. Que prosperem todos os profetas que dizem ao povo de Cristo: “Cruz! Cruz!” sem que haja cruz!

94. Devem-se exortar os cristãos a que se esforcem por seguir a Cristo, seu cabeça, através das penas, da morte e do inferno;

95. E, assim, a que confiem que entrarão no céu antes através de muitas tribulações do que pela segurança da paz

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses

À princípio trazendo a público suas teses em latim, Lutero jamais esperou que sua popularidade fosse tão ampla, ao que afirmou Myconius, contemporâneo de Lutero, acerca das 95 teses:

“As teses atravessaram em catorze dias toda a cristandade, como se os próprios anjos tivessem sido seus mensageiros.”[16]

O sarcasmo nos argumentos falando dos leigos como “sagazes em seus argumentos” nas teses 81 e 90 provam como o monge estava tão convicto de suas ideias que, até possíveis questionamentos de leigos deixavam o clero católico sem resposta em relação à legitimidade das indulgências. Em “Um sermão sobre a indulgência e a graça”[17], um folheto publicado por Lutero em 1518 esclarecendo os pontos centrais das 95 teses, sua indignação com as indulgências é devidamente destrinchada.

A partir do pensamento que Tomás de Aquino e seus seguidores atribuem três partes à penitência – a contrição, a confissão e a satisfação, Lutero indica que esse conceito dificilmente, ou mesmo de forma alguma, se acha fundamentado na Sagrada Escritura e nos antigos santos mestres cristãos. Tornando inválido, pois, que esses conceitos possam justificar a compra de indulgências para a salvação dos fiéis.

“Dizem eles que a indulgência não elimina a primeira ou a segunda parte – a contrição ou a confissão -, mas sim a terceira, a satisfação. A satisfação também é subdividida em três partes: orar, jejuar, dar esmola, e isto da seguinte forma: “orar” compreende todas as obras próprias da alma, como ler, meditar, ouvir a palavra de Deus, pregar, ensinar e similares; “jejuar” inclui todas as obras de mortificação da carne, como vigílias, trabalho, leito duro, vestes grosseiras, etc.; “dar esmolas” abrange todas as obras de amor e misericórdia para com o próximo. Para todos eles não resta dúvida que a indulgência elimina as obras da satisfação, que devemos fazer ou que nos foram impostas por causa do pecado. Se ela de fato eliminasse todas essas obras, nada de bom restaria que pudéssemos fazer. Para muitos foi uma questão importante – e ainda não resolvida – se a indulgência elimina mais do que essas boas obras impostas, ou seja, se ela também elimina a pena que a justiça divina exige pelos pecados. Desta vez não questiono a opinião deles. Afirmo, entretanto, que não se pode provar, a partir da Escritura, que a justiça divina deseja ou exige do pecador qualquer pena ou satisfação, mas sim unicamente sua contrição ou conversão sincera e verdadeira, com o propósito de, doravante, carregar a cruz de Cristo e praticar as obras acima mencionadas.”[18]

Ao iniciar as teses 41 à 51 com a presunçosa frase “deve-se ensinar aos cristãos que…” não é surpresa que o debate não tenha ficado apenas na questão das indulgências.[19] As distinções teológicas são percebidas principalmente nas teses 1,21 e 32, visto que, inspirado no neoplatonismo de Agostinho, Lutero afirmava que a penitência deveria ser praticada durante toda a vida. A escolástica, diferentemente, pregava as indulgências serem uma possibilidade de se purificar dos pecados, sem a necessidade de fazer penitência e mitigando o temor a Deus. Esta doutrina – a escolástica – induzia a ociosidade da fé. Assegurando-se em Filipenses II,12, Lutero proclamava que a salvação vinha não com boas obras, mas com temor e tremor.[20]

A discussão arrematava os fiéis a um questionamento ainda mais profundo a partir das teses, que era a questão da limitação do “poder das chaves”[21], expresso na 26ª tese. Sobre o purgatório, afirma Lutero, expresso sobretudo entre as teses 11-29, deve-se crer piamente que as almas sofrem tomentos indizíveis, e que é necessário ajuda-las com orações, jejuns, esmolas, boas obras. Essas são essenciais ao temor a Deus e, portanto, principais a um homem piedoso e sábio[22]. Porém, implicitamente questiona a extensão do poder pontifício sobre o purgatório e a cobrança econômica feita aos vivos, em benefício de objetos fúteis[23]. Usando da ironia entre as teses 11-81, incitando que o Papa estava alienado da extorsão aos fiéis através das indulgências, Lutero demonstrava ter sérias desconfianças acerca da moralidade do Papa Leão X.  Ao publicar um artigo no qual explicou o que queria dizer com cada uma das 95 teses, afirmou acerca da tese 48:

“Certo, todavia, é que, antes de mais nada, o pontífice deve desejar a oração de seus súditos, assim como também S. Paulo frequentemente a desejou dos seus. E esta é uma razão muito mais justa para dar indulgências que se fossem construídas mil basílicas. Isto porque o sumo pontífice, mais sitiado do que rodeado por tantos monstros de demônios e pessoas ímpias, não pode errar senão causando o maior mal para toda a Igreja [...]da mesma maneira a que diz: ‘Todos os direitos positivos estão no escrínio de seu peito.’ Presume-se que ele não erra, mas é de se perguntar se essa presunção é boa; todos os seus direitos estão no escrínio de seu coração, mas é de se perguntar se seu peito é bom”.[24]

Sem dúvida, Lutero descria nas boas intenções papais, ainda que a ruptura com a Igreja não fosse a prioridade de seus planos. O protesto de Lutero acabou por ocasionar a Reforma Protestante e a ruptura com a Igreja Católica, mesmo defendendo que ainda que “por desgraça” as coisas iam muito mal em Roma, afirma que nem por isso é razão para romper com a Igreja, pelo contrário, entendia que a melhor opção era ficar ao seu lado[25]. Com a publicação das 95 teses, no entanto, a Igreja acabou optando por não ficar ao lado do monge. A difusão dessas teses foi um marco na história da religiosidade Ocidental, reformada em seus mais profundos âmbitos, mesmo que o debate para essa revolução fosse ocasionado num mero intuito de debate acadêmico.

6. Bibliografia

CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975

DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989

DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006

FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972

Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987

OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014


[1] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.9

[2] Idem p.14

[3] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.59

[4] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.87

[5] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.12

[6] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89

[7] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127-128

[8] Guilherme Ockham, teólogo escolástico inglês que viveu entre 1285 e 1349, desenvolveu o nominalismo ockhamista. “Entendia que as leis criadas por Roma eram uma validação dos costumes da Igreja, que foram transformados em artigos legislativos para uma estruturação eclesiástica. Com isso, o nominalista coloca-se como o primeiro reformador da Igreja quando arduamente apresenta uma via reflexivo-educativa cortante e sistemática que produziu uma nova percepção da realidade – as doutrinas eclesiásticas são convenções humanas. Isso bastava para iniciar uma disputa entre Ockham e o papado da época. Este homem é tido como o primeiro moderno e último medieval” (OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014)

[9] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.13-14

[10] Idem p.15

[11] Lutero encontrou em Agostinho a ideia de uma salvação que não dependia dos próprios seres humanos, mas sim de uma intervenção divina. A predestinação, em teologia, é a doutrina de que todos os eventos têm sido desejados por Deus.

[12] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.94-103

[13] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.11

[14] Idem p.15-16

[15] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.21-29

[16] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p. 18

[17] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.31-34

[18] Idem p.31-32

[19] DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006. p.122-123

[20] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.16

[21] O poder das chaves, apresentado na Bíblia em Mt16,19 – “Eu darei a ti as chaves do Reino dos céus; o que ligares na terra haverá sido ligado nos céus, e o que desligares na terra, haverá sido desligado nos céus” – estava ligado à maior autoridade da Igreja Romana (DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89)

[22] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27

[23] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127

[24] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.154

[25] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27-28

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Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Centro de Filosofia e Ciências Humanas – CFCH

Departamento de História

História Moderna I

 

O Desenvolvimento da Justiça na Idade Moderna: A Inquisição e os Tribunais Seculares

 

Recife,2010

 

 

Trabalho apresentado por

Dayanne S. de Souza;

Joana Maria L. de Araújo;

João Paulo S. Barbosa;

Lara Ribeiro;

Ronaldo Sobreira 

Vanda L. Borba,

      ao curso de Graduação em História da Universidade

Federal de Pernambuco, como parte dos requisitos

obrigatórios à segunda avaliação da disciplina

História Moderna I ministrada pelo Professor Dr.

Severino Vicente da Silva.

Sumário:

 

Introdução …………………………………………………………………………….6

Ronaldo Sobreira e Joana Lucena

O Santo Ofício na França do Século XVII………………………………8

Ronaldo Sobreira

A Inquisição na Espanha…………………………………………………………14

 Joana Maria L. de Araújo

Advento………………………………………………………………………………….15

Organização…………………………………………………………………………….17

Metodologia……………………………………………………………………………18

Inquisição na América Latina – México e Peru……………………………23

Outras considerações………………………………………………………………..24

 

As visitações do Tribunal do santo Ofício às Partes do Brasil…..26

Vanda Leonôra Borba Filha

Características desta Inquisição…………………………………………………26

Construção da Religião sincrética e Especificamente Colonial………28

Cristãos Novos e a Inquisição……………………………………………………30

Feitiçaria e Vida Cotidiana………………………………………………………..32

Falhas Morais e Sexuais……………………………………………………………34

Os Jesuítas………………………………………………………………………………39

Visitação do Santo Ofício à Pernambuco…………………………………….40

 

A Relação entre Igreja e Estado…………………………………………….44

João Paulo S. Barbosa

 

O Uso da Tortura na Inquisição……………………………………………..46

Lara Ribeiro

Métodos………………………………………………………………………………….48

 

Uma nova Mentalidade: O Fim da Inquisição…………………………..52

Dayanne S. de Souza

Introdução……………………………………………………………………………….52

O Exemplo Francês…………………………………………………………………..52

Ordens do Rei…………………………………………………………………………54

Os Sacrilégios………………………………………………………………………….55

Falsos Feiticeiros…………………………………………………………………….55

As Possessões………………………………………………………………………….55

 

Conclusão…………………………………………………………………………..58

Dayanne S. de Souza

  

Bibliografia………………………………………………………………………..66

 

 

 

 

 

O Santo Ofício na França do Século XVII

 Algo levou o Poder Judiciário a parar de executar os feiticeiros e a mandá-los aos médicos. A Igreja havia renunciado a caça às bruxas muito tempo antes do Poder Judiciário laico. Saber o motivo que levou os magistrados a interromper a caçada nos indicará a forma que eles concebiam toda a situação presente no contexto de sua época.  Tal interrupção feita pelas autoridades mostra a mudança nas mentalidades destas pessoas, que viveram  em um período turbulento em que até as suas próprias funções foram postas em xeque. Os abusos foram questionados e os magistrados passaram a repensar os seus atos. Sobre isso, Mandrou fala:

 

“Como e por que os juízes, que, durante séculos, aceitaram a feitiçaria e condenaram milhares de infelizes à fogueira, decidiram, no século XVII, renunciar e cessar de perseguir aqueles que passaram por vendidos ao Diabo?”[1]

           

            Entre os séculos XVI e XVII situa-se a última grande onda de caça às feiticeiras. Após o ano de 1660, o crime de feitiçaria se transforma em um menor crime, o de charlatanice. As angústias da declinante Idade Média fizeram com que se acendessem fogueiras, às centenas, devastando milhares de vidas. Os magistrados que repensavam as suas atitudes eram poucos, “enquanto que, ao mesmo tempo, seus colegas de Bordeaux, fiéis às mais inveteradas tradições, perseguem alegremente aldeias inteiras denunciadas por um garoto de quatorze anos”[2].

Três são os pontos que legitimam a caça às feiticeiras: primeiro: uma crença cristã fundada sobre a tradição eclesiástica e sobre os muitos exemplos de uma jurisprudência sem falhas; segundo: uma experiência visível a todos com um processo judiciário que implica num fácil consenso geral; terceiro: elementos trágicos que representam o julgamento de Deus e dos homens. Estes três elementos são fundamentais para solidificar toda uma tradição de fundamentar inúmeros relatos como verdadeiros, mesmo sendo altamente fantasiosos.

O Diabo parece estar em toda parte, assim como Deus, e ele pode se apoderar das fraquezas humanas e utilizá-las para si a seu bel-prazer. Além disso, ele promete maravilhas àqueles que o seguem e os “protege” debaixo de seu poder e influência. Isso fazia parte da crença popular, que deve ter ajudado a disseminar esta aversão ao mal e a ferrenha caça às bruxas.

Há uma diferença clara entre um feiticeiro e um sábio dos segredos da natureza: o primeiro se vendeu ao Diabo para obter poderes sobre os homens e sobre as coisas, e o segundo não. Segundo a crença, o Diabo torna insensível à dor algumas partes do corpo[3] de seus servos, e, ao achá-las, já se considerava extraída uma confissão. Para encontrá-las, os inquisidores usavam longos alfinetes.

O Sabá[4] é o lado pitoresco, e despertou uma enorme curiosidade nos juízes. Lá, dizia-se, são realizados diversos rituais, e a sua freqüência e local variavam. Nele havia uma cerimônia chamada “Missa às Avessas” (Culto ao Diabo). Todos os feiticeiros vão ao Sabá, menos os licantropos[5].

Satã incentivava os seus súditos a confessarem as suas atitudes obscuras a fim de encorajá-los a disseminarem o mal. A reunião do Sabá era o elemento mais palpável e concreto da ação de Satã sobre os homens, e era tão importante quanto.

Os desastres oriundos da vida rural são freqüentemente atribuídos à ação e intervenção satânica. A crença e o senso comum confundem freqüentemente a magia natural com a magia diabólica.

Dentre os feitiços praticados, dois merecem ser destacados, pois nos esclarecem um pouco mais sobre a influência do Diabo na vida do homem: o primeiro, no plano das finalidades, era o feitiço de impotência sexual, que impedia a consumação do casamento; o segundo, no plano dos meios, era o emprego, de forma diabólica, dos ritos da Igreja, que era o local predileto para a atividade satânica.

Tal presença diabólica no dia-a-dia alimentava-se de duas fontes: a primeira, para os juízes e cultos, era uma literatura na qual a base era o Malleus Maleficarum[6], de Jacob Sprenger; e a segunda, uma tradição oral imensa que misturava diversos elementos presentes na memória coletiva das aldeias e cidades.

As leis da Igreja são diretas e sem ambigüidade. Nelas podia ver-se claramente a distinção entre mágico e feiticeiro. Os demonólogos gastavam uma boa parte de seu tempo procurando, na Bíblia, inúmeras provas de Satã e seus sortilégios[7]. Jean Bodin[8] foi um destes demonólogos, e citou bastante o Antigo Testamento e o Apocalipse, além da Cidade de Deus[9], de Santo Agostinho.

Todos os demonólogos concordavam em um ponto: a onipresença de Satã, persistente inimigo do homem. Isto ocorria porque várias fontes faziam acreditar que Satã possuía um “principado” sobre a Terra, um domínio só seu que precisava ser destruído.

Em se tratando da perseguição dos seguidores de Satã, os dois motivos que levavam aos demonólogos a fazer tal ação eram os sortilégios e os malefícios.

Os juízes mais eloqüentes poderiam se basear na jurisprudência[10] para julgarem os casos de envolvimento com Satã, mas eram uma minoria que contrastava com uma maioria que simplesmente designava o crime como “feitiçaria”. Podemos citar um trecho que Mandrou nos explica muito bem:

 

“(…) os juízes franceses têm à sua disposição uma rica jurisprudência. Ela lhes fornece sobre o crime de feitiçaria propriamente dito motivos absolutamente idênticos, e uma escala de penas de uma simplicidade perfeita, já que quase na totalidade dos casos a condenação à fogueira é a sanção adotada.” [11]

 

Os juristas se baseavam, para as condenações julgadas por eles, em sentenças anteriores e nos segredos da natureza e das espertezas, sutilezas e ardis de Satã, fontes usadas por sábios e filósofos, e não por juristas. Tanto a jurisprudência quanto o aparelho judiciário mesclam as suas autoridades à da Bíblia.

O processo de feitiçaria consistia basicamente em: o juiz abre um dossiê sobre a denúncia, confirma-a através do rumor público, mantém o suspeito encarcerado, interroga-o, procura neste as marcas, arranca-lhe a confissão e o encaminha à fogueira. Os juízes poderiam hesitar e ter incertezas em seus julgamentos, assim como poderiam suspeitar da capacidade mental do acusado, mas ambos os casos são raros.

A feitiçaria oriunda no Medievo é mais presente no meio rural por conta das relações de denúncias e rumores, mais passíveis de acontecer no campo. Bastava alguém não reclamar às denúncias feitas sobre feitiçaria relacionada a ela que automaticamente era classificada como tal. Nesse meio era mais fácil, já que qualquer querela, por menor que fosse, levaria a uma acusação de alguém que aparentasse a mínima suspeita.

Fora da França a Inquisição contava com mais recursos para apurar as provas e testemunhos. Havia também a feitiçaria urbana, mas, durante um longo período de tempo, era mais rara.

As pessoas da época viviam em uma constante névoa de medo, e, por conta disso, qualquer elemento poderiam ser atribuídos aos feitos de Satã, e tanto os citadinos quanto os camponeses poderiam agir desta forma.

Quando o acusado era entregue à justiça, passava por uma maratona que consistia no julgamento de processo. Enquanto estava encarcerado, o acusado era forçado a assumir a culpa de duas formas: uma era uma prova infalível (duvidosa) e a outra era a tortura (implacável). No interrogatório, o juiz pode conseguir arrancar uma confissão com certa facilidade, seja porque o acusado tenha através das crenças populares, noções do maligno, seja porque o juiz “molda” as respostas dos réus, fazendo-os responder aquilo que ele quer ou próximo disso. Essas sessões duravam incontáveis semanas até que o acusado confessava uma culpa que provavelmente não tinha.

            O juiz demonstrava, nos julgamentos, possuir erudição satânica para rebater o acusado. Para confirmar a acusação, os juízes precisavam da confissão, mas muitos preferiam a morte rápida à continuação das torturas, que resultavam na confissão.

O magistrado que cuidava de um processo de feitiçaria não considerava o acusado como qualquer um, pois, por ser servo de Satã, poderia encher de mentiras as suas declarações e, assim, modificar o veredicto. Por isso, o juiz poderia usar artifícios nos julgamentos para arrancar confissões dos réus. Estes últimos, por sua vez, sempre são rechaçados em suas ações e depoimentos, já que qualquer coisa que façam será prova de cumplicidade com o Diabo.

Os juízes são incumbidos da missão suprema de caçar e derrotar os seguidores do Diabo para assegurar a vitória de Deus. Eles são seres importantes por possuírem tal dever.

Quando o acusado confessava os seus crimes, estava declarada a vitória de Deus perante o Diabo, e quem comandava o julgamento (o juiz) também se sentia satisfeito, tornando o resto dos procedimentos mera rotina.

Após a sua vitória em um caso, os juízes se ocupavam em encarar novas perseguições. Esta justiça era implacável e por muito tempo não chegou a ser perturbada, e só pode ser compreendida neste clima de medo constante ante a salvação. Medo tão grande que levava certas pessoas a se enforcar na prisão enquanto aguardavam julgamento, por não agüentarem tais suplícios.

Havia casos de revogação das acusações para as pessoas que resistiam bravamente às torturas e ao penar do processo, mas isso era muito raro. Os processos ainda possuíam uma cláusula que exigia que fosse retirada, dos bens do acusado, a quantia necessária para bancar os custos com o julgamento.

Além do medo, outros fatores que levavam às inúmeras perseguições eram: a miséria das aldeias e a ambição dos juízes, que desejavam possuir uma parte dos bens dos acusados.

Na hora da execução, havia aqueles que estrangulavam os condenados antes da fogueira e outros que preferiam ouvir os gritos enquanto estes eram queimados vivos.

Acreditava-se na hereditariedade da feitiçaria, que passaria dos pais, condenados à fogueira, aos filhos, que viravam suspeitos anos após a morte de seus progenitores. Nessa época se acreditava fortemente nos efeitos da hereditariedade. Isso demonstra uma herança medieval nos processos de feitiçaria.

Havia também a feitiçaria rural, que era amplamente procurada pelas pessoas, e, com o tempo, foi rejeitada pelas mesmas por diversos motivos, como: “acúmulo de atos malfazejos, fracasso de medicamentos aconselhados, aparição de signos celestiais, calamidades atmosféricas atribuídas à sua influência.” [12]

Todo um imaginário é criado em torno dos feiticeiros, como conta Mandrou:

 

“Feiticeiro e mágico são seres de mistério, cercados de uma aura que se dirige antes de mais nada à sua comunicação particular com as coisas e com os homens: os seus poderes, mal definidos, impossíveis de serem conhecidos e por isso mesmo temíveis.”[13]

 

As atas judiciárias afirmavam que o crime de “Lesa Majestade Divina” bastava para justificar todas as inúmeras perseguições e “milhares de fogueiras flamejantes sobre a Europa inteira.”[14]

Os próprios juízes colaboraram para a perpetuação da crença na feitiçaria, graças às suas investidas vorazes, que demonstravam todo o seu conhecimento das artes ocultas, conhecimento este que servia como arma contra os próprios feiticeiros, que se viam pressionados a confessar frente às tamanhas informações.

 

                                          A Inquisição Espanhola

 

                        É muito comum, ao pensarmos em Inquisição nos lembrar da Espanha. Mas a verdade é que essa instituição se estabeleceu neste país relativamente tarde e, em alguns aspectos, foi muito diferente do que em outros lugares. Foi certamente na Espanha que a Inquisição atingiu novas dimensões de intolerância, perversidade e terror.

                        Nos tempos anteriores (séc. XII a XIII) a Espanha podia ser considerada um país tolerante, pois viviam sob seus auspícios mouros e judeus. Segundo Henry Kamen[15] a Reconquista não teve como principal objetivo a “conversão” dos mouros, nem tinham os espanhóis problema algum com a religião seguida por eles, mas sim, por causa das terras que ocupavam e tão-somente por essa razão. O autor ainda afirma:  “o que tornou a situação diferente, no século XV, foi que não mais era possível aos cristãos, mouros e judeus, viverem sob o mesmo teto, porque os cristãos julgavam-se suficientemente fortes para romperem o costume tradicional da Espanha, segundo o qual a população cristã fazia a guerra e cultivava o solo, os mouros construíam casas e os judeus presidiam os empreendimentos como agentes fiscais e técnicos hábeis. Deste modo, a possibilidade de a Espanha poder contemplar a evolução de uma sociedade multirracial baseada na tolerância mútua foi, explicitamente, rejeitada pelos homens que então passaram a governar a península”.

                        Em 31 de março de 1492 os Reis Católicos Fernando de Aragão e Isabel de Castela decretaram a expulsão de todos os judeus da Espanha. Em menos de três meses antes eles haviam entrado com grande pompa na cidade de Granada. Porém esse  edito proclamado em 1492, não solucionou o problema. Os milhares de judeus que preferiram permanecer na Espanha e aceitar, “voluntariamente”, o batismo, continuaram despertando a desconfiança das classes nobres e  eclesiásticas da época já que antigos e novos conversos ou não-cristãos continuaram a manter o domínio de sua classe e de sua raça sobre o comércio e o capital. Foi para examinar a sinceridade da conversão que um decreto do papa, datado de novembro de 1478, instituiu a Inquisição.

                        A monarquia espanhola preferiu se unir aqueles em que confiava a classe considerada por eles essencial para sua existência, a nobreza. Esse ponto de vista é confirmado pela recusa de Fernando a ouvir as representações, feitas pelas municipalidades das principais cidades da Espanha, contra os resultados econômicos que, provavelmente se seguiriam à introdução da Inquisição e a conseqüente fuga dos conversos. O rei  afirmou que razões de ordem espiritual eram mais importantes que simples considerações de ordem material; outro incidente parecido aconteceu em 1482 quando alguns bispos espanhóis, horrorizados com o terror espalhado pela instituição, enviaram ao papa uma carta suplicando que voltasse  seus olhos para a Espanha. Em resposta, o pontífice emitiu uma Bula deplorando o fato de que a Inquisição espanhola era movida não pelo zelo pela fé, mas pela ganância. O monarca ficou indignado pela “ofensa” e fingindo duvidar que o documento fosse de fato composto pelo papa enviou uma hipócrita carta ao mesmo, recheada de sutis ameaças.

                        Por fim, para entender a importância do conhecimento do contexto histórico pré-inquisitorial Kamen diz que “é somente contra esse cenário que se pode começar a compreender a Inquisição. Sua introdução estava intimamente ligada ao regime, aos ideais e à sociedade prevalente na Espanha ao fim do séc. XV, e somente em relação a isso é que se pode estudá-la. A Inquisição só começa a cair quando o regime que a criou começou a declinar”[16].

 

Inquisição Espanhola – Advento

 

                        Na última década do século XIV, muitas famílias judias na Espanha, intimidadas pela perseguição contra elas dirigida, haviam renunciado á sua fé e abraçado o cristianismo, esses ficaram conhecidos como “conversos”.

                       Os conversos ocupavam a mesma posição social dos judeus, estavam entre as pessoas mais instruídas da Espanha e ocupavam cargos muito importantes na sociedade. Como sempre, a esfera em que eles mais tinham sucesso e fama era a das finanças; acredita-se que a viagem de Colombo a América não teria acontecido sem o apoio financeiro de banqueiros conversos. A medicina também era uma atividade que os conversos se dedicavam bastante. Tendiam a tornar-se algumas das famílias mais ricas do país, esse status social e econômico provocava inveja e ressentimento entre os vizinhos. Contudo havia muitos médicos cristãos-novos  famosos por isso não houve dificuldade em espalhar o boato de que os judeus  entravam para a medicina porque isso lhes dava maior oportunidade para executarem suas ações nefastas.

                        Um dos mais famosos fomentadores de idéias anti-semitas na Espanha foi Alonso de Espina, que em 1450 estava excepcionalmente ocupado numa campanha para forçar a conversão de judeus. Para Espina, os judeus eram uma raça funesta, eram todos traidores, homossexuais, blasfemadores, assassinos de crianças, assassinos (sob o disfarce de médicos), envenenadores, usurários etc.. A Inquisição endossou com entusiasmo os argumentos de Espina, que odiava, igualmente, judeus e conversos. Ele queria expurgar da Espanha todas essas pessoas por expulsão ou extermínio. É interessante notar que os principais anti-judeus (inclusive Espina) eram antigos judeus, como também, os dois primeiros inquisidores-mores  – Tomás de Torquemada e Diego de Deza – descendiam de conversos.             

                          A inquisição em si não era desconhecida na Espanha. Em 1238, uma Inquisição do papado, diretamente subordinada a Roma e controlada pela Ordem dos Dominicanos, foi instituída no reino de Aragão; esse organismo, no entanto acabou ficando completamente inativo por volta do século XV.

                        Os bispos e os padres de suas igrejas até então eram os únicos que tratavam da punição dos hereges. O argumento usado pelos anti-semitas e outros, porém, foi de que o problema dos conversos era tão grave e de tão grande dimensão que somente a introdução de uma Inquisição plenamente ativa poderia enfrentar tal situação. Essa teoria foi “ajudada” pelas denúncias feitas por alguns frades afirmando que alguns conversos estariam praticando secretamente o judaísmo na cidade de Sevilha.  Essa atitude por parte dos cristãos-novos significou que os mesmos estavam deliberadamente indo contra as ordens reais.  

                        Em conseqüência o papa Sixto IV expediu uma Bula em 1º de novembro de 1478 que discorria sobre a nomeação de dois ou três sacerdotes, acima de 40 anos de idade, para inquisidores; à coroa espanhola foram dados poderes para fazer nomeações e demissões. Depois de dois anos de complacência, em 27 de setembro de 1480, em Medina del Campo de expediram decretos, de conformidade com a Bula papal, nomeado os dominicanos Juan de San Matín e Miguel de Morillo, com Juan Ruiz de Medina como acessor ou conselheiro. Com essas nomeações, a Inquisição espanhola passou a existir definitivamente.      

                        O primeiro tribunal inquisitorial se instalou em Sevilha, cidade essa que teve seu primeiro auto-de-fé realizado em 6 de fevereiro de 1481 quando seis pessoas foram queimadas na fogueira. Em fevereiro de 1482 um Breve Papal nomeou mais sete inquisidores, todos dominicanos, figurando entre eles o nome muito conhecido de Tomás de Torquemada[17]. Por volta de 1492, o reino de Castela tinha tribunais em Ávila, Córdoba, Jaén, Medina del Campo, Segóvia, Siquenza, Toledo e Valladolid; porém, nem todos eram permanentes.

                        Nos primeiros oito anos de vida, só pelo tribunal de Sevilha, foram queimadas mais de setecentas pessoas e mais de quinhentas foram punidas.

 

Inquisição Espanhola – Organização

 

                        Era intenção de Fernando e Isabel, desde o começo, que a Inquisição ficasse sob o controle dos reis de Espanha, e não sob o do papa, como aconteceu no tribunal medieval. Sixto IV, em sua Bula de 1º de novembro de 1478, dava aos Reis Católicos poderes, não só para fazer nomeações, mas também para ordenar confiscos. Os inquisidores teriam jurisdição sobre os hereges, mas não sobre os bispos.

                        A Inquisição de 1483 era, em todos os sentidos, um instrumento de política real, prestava contas diretamente a Fernando e Isabel. Como os domínios dos monarcas espanhóis compreendiam uma teocracia, com a igreja e o estado atuando conjugados, a Inquisição espanhola era um adjunto da coroa e da igreja também.

                        Em contrapartida, é errado pensar que como a Inquisição era um instrumento da monarquia espanhola, a igreja é isenta da responsabilidade de seus excessos. Qualquer autoridade e jurisdição exercidas pelos inquisidores da Espanha vinham, direta ou indiretamente, de Roma, sem o quê o tribunal teria deixado de existir. Bulas de nomeações, regulamentos canônicos, esferas de jurisdição, tudo devia ter prévia aprovação de Roma. Era a Inquisição, conseqüentemente, um tribunal essencialmente eclesiástico pelo qual a Igreja de Roma assumira inteira responsabilidade.

                        O que é importante salientar também a respeito da organização do tribunal, é que apesar de ter um dominicano – Tomás de Torquemada – ocupando o cargo de Inquisidor Geral, não devemos pensar que foi dado aos dominicanos o controle sobre a instituição como anteriormente. Quase sempre encontramos leigos em postos geralmente reservados a eclesiásticos; e vamos encontrar, no século XVIII, o tribunal governado em grande parte por jesuítas, notórios rivais da Ordem dos Dominicanos.

 

 

A Inquisição Espanhola –  Metodologia

 

                        No que diz respeito ao seu procedimento, a Inquisição espanhola concorreu com a Inquisição papal original do século XIII, e aplicou sua metodologia e técnicas de forma ainda mais severa.

                     Um dos métodos usados pela Inquisição que era muito decorrente na Espanha (não só lá, mas em todos os lugares em que o tribunal atuou) era a prática de convencer a população a denunciar seus vizinhos, ou seja, trabalhar com o medo da denúncia levava as pessoas a quererem denunciar primeiro.

                        Em 1485, os inquisidores de Toledo reuniram os rabinos da província e fizeram-nos jurar que lançariam em suas sinagogas, grandes anátemas contra qualquer judeu que não denunciasse os judaizantes[18] secretos que estavam entre os conversos.

                        Na metade do século XIV, mais de cem anos antes da criação da Inquisição espanhola, Castela fora devastada pela guerra civil. As duas facções – nobreza e monarquia – haviam procurado um bode expiatório e encontraram-no na comunidade judaica. É sabido que as massas, muitas vezes se identificam com as idéias que a elite governante divulga, não ocorreu de forma diferente na Espanha. Os nobres espanhóis, invejosos da riqueza dos judeus pregoaram para a população em geral que essas pessoas seriam a causa dos males que a Espanha estaria sofrendo na época. Não é raro encontrarmos casos de judeus acusados e condenados por assassinar e mutilar crianças cristãs em rituais obscuros de magia sendo que naquela aldeia não se deu falta de nenhuma criança, e nenhum corpo foi encontrado. Idéias racistas como as espalhadas pelo pregador Alonso de Espina encontraram um terreno fértil para se propagarem.

                      Os judeus eram abundantes na Espanha graças à tolerância religiosa que havia na época dos muçulmanos, porém, a Inquisição usou técnicas contra os judeus que iriam ser adotadas por Josef Goebbels quatro séculos e meio depois. De todos os julgados em Barcelona, entre 1488 e 1505, 99,3% eram judeus ou conversos. Estes representavam 91,6% de todos os casos julgados pelo tribunal inquisitorial em Valência entre 1484 e 1530. O tribunal, em outras palavras, não se interessava pela heresia em geral. Interessava-se apenas por uma forma de desvio religioso: a aparente prática secreta de ritos judaicos.

                      Apesar de a expulsão dos judeus ser apontada como uma das principais causas para o declínio espanhol não devemos esquecer-nos dos mouros, pois, sua expulsão em 1609 contribuiu com os altos preços dos produtos espanhóis e para o decaimento da indústria espanhola. Durante o reinado de Felipe II foi que se deu a maior perseguição contra essa população, segundo Durant[19] o monarca “conferia tão alto valor à unidade religiosa enquanto instrumento de governo, que considerava preferível não exercer governo algum a reinar sobre hereges”.

            O rei estava convencido de que os mouros estavam praticando secretamente o ritual islâmico por conta disso ele expediu uma lei em 1567 proibindo todos os costumes mouristicos, o uso da língua árabe e a posse de livros nesse idioma. Em 1568 os mouros se revoltaram e a Espanha se viu mergulhada em uma verdadeira guerra civil, cristãos foram massacrados, padres torturados e mulheres e crianças vendidas como escravas. Essa revolta só foi sufocada depois de dois anos de atrocidades de ambas as partes. Depois desse episódio todos os mouros foram expulsos de Granada e alguns se espalharam pelo reino de Castela, porém, seus filhos foram internados em escolas cristãs e, pela primeira vez na Europa, a freqüência foi cobrada de todas elas. Ainda tinha-se certa suspeita de que os mouros residentes na Catalunha e Valência estivessem se mancomunando para iniciar outra revolta, no entanto Felipe II se encontrava muito ocupado com os conflitos contra a Inglaterra e acabou deixando para seu sucessor a tarefa de lidar com os revoltosos.

 

     Envolvendo a população

               Ensinou-se claramente a toda a população como reconhecer  judaizantes secretos em seu meio. Quando os inquisidores começavam a operar num distrito, declaravam, geralmente, um “período de graça” durante o qual nas confições voluntárias não se aplicariam penas muito duras. Um mês ou quarenta dias era o prazo imposto para que as pessoas se apresentassem; como a reconciliação com a fé durante o período de graça não envolvia penas graves – como o confisco de propriedades, por exemplo – os primeiros anos na Inquisição assistiram à considerável número de denúncias voluntárias.

                         A atmosfera de denúncia e de mútuas recriminações assim criada teria sido certamente, “igual à morte” para os infelizes que a suspeita do povo levava inevitavelmente à condenação. Por volta de 1530 Aldonça de Vargas nas Ilhas Canárias, foi denunciado por haver sorrido ao ouvir pronunciar o nome da Virgem Maria. Em 1635, Pedro Ginesta, homem de mais de 80 anos, foi conduzido perante o tribunal de Barcelona por um antigo companheiro em virtude de ter, por esquecimento, comido carne de porco e cebolas num dia de abstinência. Porém, nem todas as denúncias tinham algo a ver com heresias, como no caso de Alonso de Jaén, processado em 1530 por urinar nas paredes de uma igreja.

                        O período de graça continha uma cláusula primordial. Denunciar-se como herege não bastava para capacitar o indivíduo a beneficiar-se dos termos do Edito de Graça; era necessário também denunciar todos os cúmplices que partilhassem do seu erro. A reação em cadeia processada em decorrência disto, era extremamente eficaz para a extirpação da heresia.

                        Na Inquisição espanhola as testemunhas tinham mais vantagens que em qualquer outro tribunal de justiça secular, porque seus nomes não vinham á luz. Essa ocultação dos nomes dos denunciantes significava muitas vezes que o acusado nunca viesse a ter o conhecimento de quem foi/foram seu/seus acusadores(s). Ou seja, o prisioneiro era mantido inteiramente no escuro no tocante às razões de seu encarceramento e, se era acusado de heresia, devia confiar em sua memória para descobrir qual o motivo que o levara a ser preso. Segundo os inquisidores a necessidade da ocultação era justificada pelos casos de testemunhas que haviam sido assassinadas para impedir que testemunhassem. O sistema de sigilo se tornou um convite aberto ao perjúrio e ao testemunho maldoso. Na Espanha, como em outras partes, as pessoas valiam-se do aparato inquisitorial para acertar velhas contas, fazer a desforra contra vizinhos ou parentes, eliminar rivais nos negócios ou no comércio.

                        Em teoria, cada caso devia ser examinado por um Conclave de Teólogos – os inquisidores visitantes e pelo manos um assessor local. Só se fosse julgada suficientemente válida a prova, devia-se prender o acusado. Na prática, porém, muita gente era presa antes mesmo da avaliação de seus casos. As prisões da Inquisição viviam abarrotadas de presos, grande número dos quais ainda não tivera nenhuma acusação feita contra eles.

                        A prisão era acompanhada do imediato confisco dos bens do acusado. Fazia-se um inventário de tudo o que estivesse em poder do preso ou de sua família e tudo permanecia em mãos dos funcionários da Inquisição até o caso ser decidido. Alguns historiadores comentam que esses inventários têm grande valor histórico já que os mesmos continham uma relação detalhada de como funcionava uma casa nos séculos XVI e XVII e de todos os objetos utilizados no funcionamento das mesmas, por exemplo, panelas, colheres, pratos, obras de arte etc..

                        Se o caso de um prisioneiro se arrastasse por anos a fio, sua família se via em verdadeiras dificuldades já que ficavam privadas de todos os seus bens, inclusive suas casas. Houve casos de filhos de prisioneiros que morreram de fome e outros entraram para a mendicância. Só em 1561 as regras foram ligeiramente modificadas para permitir o sustento de dependentes, pelo menos em parte, com o produto da venda dos bens confiscados.

                        Judicialmente, os tribunais da Inquisição não eram piores nem melhores que os tribunais seculares da época. Falhas existentes nos processos do Santo Ofício seriam igualmente encontradas nos tribunais do rei, nos quais as reformas tinham sido instituídas pelas célebres Cortes de Toledo, em 1480. A característica que distinguia a Inquisição, seu sigilo absoluto, era o que a tornava sujeita a abusos mais que qualquer tribunal público. Ao que parece, esse sigilo, originalmente, não fazia parte da estrutura da organização; os primeiros registros citam julgamentos e prisões públicos em vez de secretos. Mas no começo do séc. XVI o sigilo tornou-se a regra geral e foi aplicado em todos os processos do tribunal.

                        O mecanismo administrativo do tribunal colocava no papel até mesmo as questões mais insignificantes. Graças a isso, a Inquisição espanhola é uma das primeiras instituições modernas sobre cuja organização e processo existe um considerável volume de documentos.

                    Na teoria a Inquisição só deveria prender uma pessoa se as provas apresentadas contra ela se mostrassem concludentes, por conta disso os acusados eram considerados automaticamente culpados e cabia somente a ele tentar provar sua inocência. A única função do tribunal seria obter do prisioneiro a culpa e sua submissão a penitencia.

                        Sobre o funcionamento do processo inquisitorial Henry Kamen diz que: “Ao invés de acusarem os prisioneiros os inquisidores aproximavam-se deles e advertiam-nos três vezes, num período de semanas, para que examinassem a consciência, confessassem a verdade e confiassem na misericórdia do tribunal. A terceira advertência era acompanhada da informação de que o promotor tencionava apresentar uma acusação e que seria mais prudente confessar antes que ela fosse apresentada. Quando após três advertências, o procurador lia os artigos da acusação, o acusado devia responder a acusação in loco, sem tempo ou advogado para auxiliá-lo a elaborar a defesa”[20].

                        Complementando o exposto acima, é interessante observar que, ao contrário da Inquisição medieval, a Inquisição espanhola permitiu que o acusado contasse com a ajuda de um advogado. Nos primeiros anos o prisioneiro podia escolher quem o defenderia, entretanto, com o passar do tempo o Santo Ofício limitou a escolha a advogados especiais nomeados pelo próprio tribunal, de modo que, a partir do século XVI, esses advogados ficaram conhecidos como funcionários do próprio tribunal.

                        O acusado contava com diversos recursos de defesa, porém nem sempre esses eram válidos já que muitas vezes, como o nome das testemunhas era ocultado, a defesa não tinha acesso ao processo na íntegra, pois eram cortadas as partes que poderiam oferecer ao acusado uma idéia de quem o estava denunciando.                   

                        A condenação significava na maioria das vezes que a vítima deveria comparecer a um  auto  de  fé. Para os casos mais leves a cerimônia era particular, para os mais graves, pública. Reservava-se a pena de morte basicamente para os hereges não arrependidos, e para os que haviam recaído após a conversão nominal ao catolicismo. Como logo se verá, reservavam-na com mais freqüência aos judeus. A Inquisição espanhola entregava o condenado às autoridades seculares para a execução. Se ele se arrependesse nos últimos momentos na estaca, era “piedosamente” estrangulado antes de acenderem a fogueira.

                        Existiram casos de absolvição, porém o número era muito pequeno, mesmo assim isso mostrava uma melhoria em relação ao medievo que nunca absorvia. Absolvição imediata, contudo, significava admitir um erro; portanto a orientação mais comum era dar por encerrado ou suspender o caso de pessoas inocentes.

 

Inquisição na América Latina – México e Peru

 

                        Em 1492, ano em que os muçulmanos e judeus foram definitivamente expulsos da Espanha, Cristóvão Colombo desembarcava nas Índias Ocidentais. Começou então a conquista das Américas; e a Inquisição de apressou a aproveitar-se das oportunidades oferecidas pelo Novo Mundo. Como o continente era praticamente “desabitado” os funcionários do tribunal se concentraram em trabalhar com a parte burocrática da conquista. Os inquisidores escreviam despachos para a Espanha numa base quase diária, resumindo as minúcias da vida em redor, atuando na verdade como diaristas, cronistas e operadores de uma complicada rede de vigilância digna de uma polícia secreta ou agência de espionagem moderna.

                        Ao contrário do que acontecia na Espanha aproximadamente 60% dos julgamentos feitos na América do Sul e Central foram por ofensas menores, como uma ou outra blasfêmia, transgressão sexual ou manifestação de superstição.

          A inquisição estabeleceu seu próprio tribunal no México em 1570. O primeiro auto de fé aconteceu em 28 de fevereiro de 1574 com um grande espetáculo que atraiu pessoas de várias partes da colônia. Os inquisidores se ocuparam mais em administrar e lucrar com os bens que confiscava, freqüentemente, fabricava acusações contra alguma pessoa abastada só para se apossar de suas propriedades.

            Em 1813, a supressão da Inquisição na Espanha por Napoleão foi reafirmada pela restaurada monarquia Bourbon. Essa medida aplicava-se por extensão às colônias espanholas no exterior, incluindo o México.

            No México e Peru a heresia inicialmente ficava sob a jurisdição dos bispos locais. Quando a inquisição foi oficialmente estabelecida em 1570, havia mais de cem casos pendentes em Lima e Cuzco. Nessas duas colônias os índios foram isentos da jurisdição da Inquisição, já que os mesmos nunca tinham sequer sabido da existência do cristianismo não tinham como cometer heresias.

            Uma ocorrência muito comum na América eram os casos de padres que seduziam mulheres no confessionário. Em geral, as sentenças proferidas contra padres sexualmente delinqüentes eram risíveis. A maioria simplesmente ficava proibida de ouvir confissões durante algum tempo, ou trancada por mais ou menos um ano num claustro.

            Um tipo de vítima que a Inquisição latina punha as mãos de vez em quando eram os protestantes, que em sua maioria eram condenados por heresia e queimados na fogueira, os prisioneiros mais freqüentes eram corsários franceses e ingleses.

                        Com ferocidade em nada reduzida, a Inquisição espanhola realizou seu trabalho por mais de 200 anos. Em 1701, o Bourbon Filipe V ascendeu ao trono antes ocupado pelos Habsburgos, pareceu haver uma passageira perspectiva de esclarecimento quando o novo monarca se recusou a assistir a um auto de fé realizado em sua honra. Porém ao contrário do que se pensou na época ainda não era a vez de a Inquisição na Espanha encontrar seu fim. O poder e a influência da organização só começou a enfraquecer após 1730 e seus funcionários, com o passar do tempo de tornaram indolentes e descuidados

                        Em 4 de dezembro de 1808, o próprio Napoleão chegou a Madri e no mesmo dia emitiu um decreto abolindo a Inquisição e confiscando suas propriedades. Quando Fernando VII ascendeu ao trono espanhol os tribunais inquisitoriais foram nominalmente restaurados, porém, nunca que Inquisição teria a mesma força de outrora.

                        A inquisição na América foi final e definitivamente suprimida em 1820.

  

As visitações do Tribunal do Santo Ofício às partes do Brasil 

 

                        A colônia também parece não ter sido, no período quinhentista, meio muito favorável à implantação de certos padrões éticos e costumes portugueses.[21] Ora, era difícil manter a ortodoxia: faltavam mulheres brancas, sobravam uniões irregulares. Gilberto Freyre se refere a essa falta de mulheres brancas e fala assim da adaptação lusa em se misturar a outras raças. É bem verdade que vários autores também questionam os católicos portugueses, mais desleixados que ortodoxos. Seriam os portugueses católicos de costumes desregrados o que por sua vez atrelado a frouxidão das regras ao sul do equador e somado a escassez de mulheres cristãs, provocava a amancebação com mestiças de caráter religioso místicos, feiticeiro. Freqüentemente estes costumes pagãos aparecem envolvidos com transgressões sexuais. Para tentar impor uma ordem, levar o valor moral verdadeiramente cristão, combater as práticas pagãs, heréticas e sodomíticas, a degradação social, a propagandeação de outras morais religiosas como luteranos e calvinistas, e a manutenção dos costumes judaicos sob a falsa pecha de cristão novo é que, por três vezes, os representantes da Igreja no Brasil chegam em visitação para essas terras (a fim de procurar, julgar e punir), o Tribunal do Santo Ofício.

 

Características desta Inquisição na Colônia

 

                        Com relação à lida com a feitiçaria, em especial, a Inquisição portuguesa em visitação ao Brasil, adotou hábitos diferentes. Na França, por exemplo, havia, por um longo período, o hábito de queimar junto aos condenados seus objetos mágicos, as peças do processo. Já no Brasil houve a preservação dos registros dos casos, com seus relatos minuciosos, acusações. O que gerou uma gama de documentos riquíssimos a serem trabalhados, onde se podem observar os comportamentos transgressivos de caráter sexual e feiticeiro, como é encontrado no estudo de Ligia Bellini em A Coisa Obscura. Ou a preocupação da difusão de pensamentos judaicos, o que por sua vez gerou uma série de questionamentos sobre o caráter dos ditos cristãos novos. Ou ainda a difusão do protestantismo, sobre essa causa pode-se citar o processo do francês João de Bolés[22].

                        Inicialmente, na primeira visita de 1536, era focada para punir judeus que, convertidos compulsoriamente em novos cristãos, não se mantiveram assim, e insistiam em realizar seus costumes hebraicos. As técnicas empregadas nesse primeiro Tribunal foram radicais, e foram mesmo os judaicos os mais severamente punidos, era o único crime punido com morte no Brasil. Mas não acabou sendo este o único crime a ser julgado. Em se chegando às partes da Colônia, a Inquisição deparou-se com uma série de desvios morais, como bigamia, sodomia, blasfêmia, bruxaria, concubinato, fornicação. Essa preocupação com o sexual, a desnaturalização da sexualidade como fruto do Concílio de Trento[23] e da época da implantação da Reforma. Nesse momento de transição de época, era preciso mudar o pensamento das pessoas. Foi neste âmbito em que surgiram Reforma e Contra-Reforma. No século XVI tudo o que existia antes passa a ser visto como pecado, é o fim da cultura popular, ou seja, da cultura medieval. Há assim em conseqüência a condenação do corpo. Este passa a ser o mais visado, os prazeres passaram a ser evitados; é o maltrato do corpo que leva à glória, o mundo sendo negado para obter a glória de Deus. É mesmo uma negação do medievo, pois nele a relação sexual era muito mais livre, os sentimentos também, a afetividade e o sexo eram naturais. Considere-se que a grande massa vivia em casas de um único cômodo, o que não possibilitava espaço para o individualismo, ou particularidades, nem mesmo durante o sexo, que era praticado num ambiente comum onde dormia a família e os animais.

                        E, ainda que na Europa, os movimentos reformadores e contra-reformadores tenham dizimado essa cultura popular, reconstruindo a mentalidade comum, criando novos valores de moral, no Brasil a realidade era outra. Havia o convívio do paganismo indígena com as heresias negras, e o convívio quase passivo, se não participativo, daqueles brancos portugueses cristão de pouca expressão. Quando chegou ao Brasil, Heitor Furtado de Mendonça, o Visitador do Santo Ofício, veio trazer a moralização, uma tendência se formava desde o Concílio de Latrão. Foi instaurada, na colônia, uma atmosfera de insegurança e medo. Os sermões realizados eram atemorizantes, mas foram os autos-de-fé que realmente desesperaram as pessoas. Criou-se uma atmosfera de intriga no ar, todos se entregando solidários antes do interrogatório, tanto que alguns nem esperavam a delação e se confessavam. Mas as delações não eram só fruto de zelo, como também se observou na Europa. Robert Mandrou fala em Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII, havia também as denúncias por vingança, inimizade e retaliação.

 

Construção da Religião sincrética e especificamente colonial  

               Para compreender as Colônias é preciso primeiro refletir sobre a própria Europa: Trento havia sido feito, mas a incorporação de suas resoluções não foi absoluta, tão pouco imediata pelas massas. O universo europeu ainda era muito pagão, o sincretismo tinha graus de confusão tão elevados que autores como Oliveira Marques chegam a usar termos como cristianismo de fachada. A mentalidade popular era mágica, arraigada as velhas crenças, e tinha grande dificuldade para compreender as metáforas no discurso cristão. Geralmente os elementos eram agregados, sem lhes conhecerem o real significado. Desconheciam-se os dogmas, o sentido do sacramento e das missas também se perdia. Na Bretanha há registro de atos litúrgicos onde chifres faziam vezes de cálice, vale salientar que o Deus Cornudo foi grandemente proeminente na cultura Bretã pagã, os elementos de vida Celta, também absorvidos por povos com que se misturaram.          Como conceber elementos tão fortes do paganismo sendo associados e usados no lugar do Santo cálice, onde deveria repousar o sangue do Cristo? Isso só é possível num mundo onde nem se quer os próprios religiosos tinha muita noção sobre a volta de Jesus, e era comum que lhes desconhecessem suas palavras. É ainda na própria Bretanha que são as histórias produzidas sobre o Rei Arthur, os romances de cavalaria, nos quais Lancelot em sua busca espiritual, assim como os outros cavaleiros, se dedica incessantemente a buscar o cálice sagrado. O supra-sumo dessa confusão mental, que mescla a toda esta cena o mago Merlin e a fada Morgana.

                        Apenas no século XVII é que se deve falar das ações tridentinas no que diz respeito à busca por uniformizar a fé e dela extirpar as reminiscências com efetividade. É dessa desconstrução da cultura popular, mundo medieval, religiosidade lúdica pagã, que Peter Burke fala quando trabalha a vitória da Quaresma, isto é, a vitória da Reforma popular, em detrimento à velha cultura das populações medievais. Tanto no mundo católico quando no protestante houve esse movimento de reforma. As autoridades caçaram o entrudo, as festas, o deleite, as músicas, o teatro e, sobretudo a comédia. A vida deveria ser séria, tal e qual os retratos de Felipe II. Até o século XVI as tentativas ainda não lograram grande mudança, é que apesar das pregações e campanhas foi preciso considerável tempo para o povo desmemoriar-se do que havia sido o cotidiano durante toda a Idade Média, mas eram tempos modernos e, o comportamento “indígena” de Huelva em Sevilha não seria mais aceito, e a intervenção jesuíta deveria ser imediata.

   Não deve pois causar espécie que, na colônia, os padres ignorassem a ordem das pessoas da Santíssima Trindade, a maneira certa de se persignar, não soubessem se Cristo ressuscitaria ou não.[24]

No Brasil Colônia foram os jesuítas os primeiros a organizar o catolicismo. Em função do Padroado[25], definido antes da descoberta, cabia a Portugal levar missões católicas e instituições eclesiásticas a África, Ásia e Brasil. Na mesma época em que se criou o bispado da Bahia a Europa estava começando a vivenciar as aplicações do Concílio de Trento. Este estava voltado ao velho continente inicialmente. Na colônia a organização eclesiástica era fluida daí a possibilidade de existirem capelães que serviam ao interesse dos senhores de Engenho seria o catolicismo de família do qual falou Freyre. Por essa fluidez e, por só ter havido aqui um único bispado em cem anos, a ausência de visitas pastorais recomendadas por Trento, agregado ao fato da cristandade colonial não ser de origem romana e sim formada por uma mestiçagem e convívio de brancos, índios e negros, a sincretismo acabou se fazendo presente. Além disso, a evangelização servia mais aos interesses do Estado que da salvação da alma, daí ter sido concebido o retrocesso no processo histórico tendo se readmitido a escravidão.[26] A originalidade da cristandade brasileira residiria, portanto na mestiçagem, na excentricidade em relação a Roma, e no eterno conflito representado pelo fato de, sendo expressão do sistema colonial, ter que engolir a escravidão: uma cristandade marcada pelo estigma da não-fraternidade.[27]

                        Como diria Bastide o sincretismo marca, pois uma das condições dos países de escravidão… uma nova forma de solidariedade, no sofrimento, uma solidariedade de cor. Ao serem misturadas as três raças básicas que constituíram a população nacional, as espiritualidades se tornaram diversas criando um todo único e específico e, assim, multifacetado. Na colônia o catolicismo se recheou de elementos pagãos, e desde seu primeiro século começariam a surgir figuras sincréticas de cultos prolíferos. Parte também desse grupo miscigenado estão os judeus. Sua mistura ao processo já vem do próprio Portugal, para onde haviam fugido após a caça e expulsão da Espanha fervorosa. Em Portugal se integraram aos lusos, e tiveram até em algumas situações, sua cultura absorvida por aqueles. 

  

Cristãos-Novos e a Inquisição

                        Quando a Inquisição foi estabelecida em Portugal, os judeus que até então conviviam com o cristão português, passaram a ser perseguidos e acabaram emigrando em fuga para Amsterdã. E como não mais podiam ir para o Oriente, após a instauração em Goa, sociedade Luso-Indiana de relevância notável no Império Português no Oriente[28], do Tribunal do Santo Ofício, sua única opção além de Amsterdã, era o Brasil. A adoção da religião católica, no entanto, seria uma possibilidade para não serem expulsos, serem menos inferiorizados e repelidos pela sociedade: Julgava o monarca (Dom Manuel) lusitano que o meio acertado para incorporá-los à Igreja e à sociedade seria através do batismo, rito peculiar à nação. Assim desapareceriam as discriminações existentes, tornando-se todos súditos cristãos, equiparados aos demais, porquanto haveria uma só lei, uma religião apenas, um povo único. Era a política da época no Velho Mundo e fora do mesmo, e que perduraria por mais tempo.[29] Os acontecimentos que se seguiram, no entanto não foram fáceis para essas pessoas, surgiram desavenças com esses cristãos recém convertidos, que eram desacreditados em sua mudança.

                        O que se observou não foram guerras sangrentas, mas contrariamente aos planos inclusivos do rei, surgiu a máquina do Santo Ofício. As intenções de Dom Manoel na verdade tinham falhas na elaboração que as pôs em prática: o batismo era forçado, e não foram chamados simplesmente de cristãos, de iguais, mas neles pairava o estigma de novo, de recém convertido, a eles e aos seus descendentes. Já estavam assim distintos da massa que era cristã há mais tempo, e que os via como inferiores e duvidosos. Para os “desde sempre” cristão o “nobre” título de cristão velho: assim, novamente, a sociedade se dividia. Obrigar um judeu a mudar ia muito além questão religiosa. Ser judeu, ser hebreu, diz respeito a toda uma cultura, uma compreensão de vida. Impor-lhes a cristandade não só era obrigá-los a cultuar um Deus que na verdade era uma trindade, enquanto eles eram monoteístas ao estremo, era mudar toda sua filosofia de vida. É, por exemplo, do ser judeu, não comer carne de porco, ser preocupado com a higienização, a observância do jejum na segunda e quintas-feiras, a guarda do sábado.

                        É  na vigência do governo de Dom João III e com o tribunal já instaurado em Portugal, é que começa e se desenvolve a colonização do Brasil. É então que se acentua a vinda dos judeus sefardins[30] para as regiões Sul e Norte. No Rio de Janeiro formaram uma rica comunidade que trabalhava na Indústria, e Comércio, principalmente. Mas essa relação durou pouco, pois a atenção do Tribunal se voltou para o Novo (e próspero) Mundo. Através de vários recursos, já em Portugal, vários israelitas conseguiram ingressar na vida eclesiástica. No Brasil isso também não seria diferente, uma vez que em uma colônia há sempre carência de elementos para a vida religiosa. Alguns contavam inclusive com apoio régio. Quando depois lhes foram exigidas provas com relação a sua pureza quanto a serem cristãos, burlaram, e enganaram. Com exceção dos convertidos que deliberadamente cometiam atos heréticos, dos apostadores, devassos e bígamos, os outros eram tratados sem exclusão ou perseguição. Havia complacência das autoridades.

                        Em Portugal, quando se iniciou o processo de querer instaurar um Tribunal, os judeus se manifestaram, foram contrários, uma vez que já haviam vivenciado esse processo na Espanha. Retardaram-no um pouco, mas não foram capazes de detê-lo. Uma vez estabelecido, o Santo Ofício converteu-se em horroroso fantasma para a gente da nação, que nunca mais pôde viver tranqüila, ainda que muitos da progênie fossem adeptos fiéis da Igreja.[31] No Brasil, antes da chegada dos bispos, a população quase vivia sem regras morais, pela já explicada questão dos párocos e vigários não se envolverem tanto com os colonos, e sim estarem por assim dizer, mais a serviço dos senhores. A chegada da primeira Visitação da Inquisição significou que não mais se poderia viver ao bel prazer, e que seriam punidos os transgressores, sobretudo os que mantinham o culto judaico. Também houve muitos casos, e isto sim era mais freqüente, de pessoas serem enviadas daqui para serem julgadas por exemplo, no tribunal de Lisboa. Um dos casos mais importantes a este respeito que podemos citar é o de Pero do Campo Tourinho, donatário da capitania de Porto Seguro, em 24 de novembro de 1546. Sobre ele recaiam várias suspeitas e denúncias, como a de obrigar a trabalhar aos domingos, de gênio forte sua justificativa era que o trabalho de colonizar era árduo e não tinha tempo para as folgas de domingo ou dias santos, que deveriam sem extintos. Foi inquirido e julgado em Portugal.

 

Feitiçaria e Vida Cotidiana

                         Ainda no primeiro século de vida, a colônia veria proliferarem em seu solo as santidades sincréticas, misturas de práticas indígenas e católicas.[32] O catolicismo de origem européia continuaria, na colônia, a se mesclar com elementos estranhos a ele, multifacetados, muitas vezes, como a própria religião africana transmigrada.[33] O imaginário europeu concebeu as mais fantásticas criaturas como habitantes das terras do Brasil, os mais fantásticos monstros marinhos habitariam as águas do Atlântico, Atlântico negro, Atlântico brasileiro. Terras que se fariam mestiças em coros, gostos e crenças. Uma fusão ímpar se promoveu quando se misturaram sem regras pensamentos de três povos numa terra, por assim dizer, em seus primeiros momentos, quase sem lei. E as idéias cresceram livres, e as magias conversaram entre si, e geraram mais magias. Se fizerem feitiços de elementos portugueses com um gingado africano e oferendas nativas. Laura de Mello e Souza fala de um engendrar das práticas mágicas e de feitiçaria extremamente complexos e originais: Conforme avança o período, os traços se esfumaçam, se interpenetram, e começa a surgir um só corpo de crenças sincréticas.[34]

                        Uma prática muito comum na Colônia era a adivinhação. Como as práticas mágicas, o seu objetivo era servir às necessidades da comunidade, e podia ir desde a procura de simples objetos até a de escravos fugidos. Era comum a estigmatização de pessoas que se dedicavam a essa tarefa, sobretudo mulheres, o que compôs na mentalidade popular um estereótipo de feiticeiros. O processo das práticas mágicas era comum, e podia ser encontrado nos mais variáveis níveis. Desde Felícia Tourinho, uma pernambucana filha de clérigo, praticante de adivinhação, até Antonia Maria, que praticou sortilégios para um homem a fim de lhe ter a certeza de que se tornaria clérigo, este, quando alcançou o cargo temos por tê-lo conseguido usando das trevas e a denunciou. A mulher também havia cobrado pelo serviço, um costume comum em algumas religiões de matrizes africanas. Vale salientar que as práticas africanas são diversas e os grupos divergem entre si, podendo inclusive ter concepções paradoxais.

                        Existe um caso bastante interessante: um encobrimento consentido de sincretismo, por conta do senhor de engenho Fernão Cabral de Taíde. Este encobrimento e concessão têm raiz totalmente funcional: era uma manipulação, um controle social, que ele fazia através deste sincretismo. Os índios se mantinham à sua vista e lhe tinham certa consideração por ele também fazer referências a figura de uma índia santa, que adoravam como se fosse a virgem Maria. Tinham para ela um templo, onde também adoravam a figura que talvez fosse seu filho, e contavam lendas sobre um papa que habitava os sertões e era remanescente do dilúvio de Noé.

                        Outro elemento bastante marcante nesta cultura popular colonial era a figura do curandeiro. O curandeiro, diferente da grande maioria de praticantes de mágicas, costumava ser homem. A sua figura era muito importante porque não só tratava de doenças, mas era uma resposta natural à busca na natureza por soluções para problemas sem explicação, tais como mortes repentinas e doenças estranhas. Além dessas deve se entender infecções, que não podiam ser compreendidas se não por fruto do sobrenatural, uma vez que o conhecimento da infecção, contaminação, germes, ocorre muito mais tarde. Esse fenômeno do curandeirismo trata da medicina popular, a mais antiga de todas, são práticas empíricas feitos do povo, pelo próprio povo, ou seja, um elemento da comunidade: o curandeiro, empiricamente conhecedor de remédios naturais, busca a cura para males físicos e espirituais. A imagem do pajé indígena é fortemente aludida aqui. O pajé em grande parte das culturas pré-colombianas trazia segurança de eficiência a tribo porque como vidas lhe eram dadas a tratar. Falhas contínuas não poderiam ser aceitas e a morte seria seu castigo. Assim, através do inflexível sistema tribal se garantia a eficiência e se produziu conhecimento atentado dos usos medicinais das ervas, que somados aos também seculares conhecimentos trazidos da Europa e África produziram um conhecimento popular riquíssimo, incomparável.

                        Outro elemento existente, embora pouco relatado, eram as benzeduras. Sobre isso Laura de Mello escreveu: Nos tempos coloniais, a documentação fala muito pouco dos benzedores. Fica difícil dizer se realmente eram escassos ou se a Inquisição, as devassas episcopais e os demais poderes se importavam pouco com eles. Como o hábito de benzer perdura ainda hoje entre nós, a segunda hipótese parece ser a mais provável.[35]

                         Um caso muito rico a ser estudado é o de Paula de Sequeira. Mulher de considerável status social, que coletou variadas acusações desde ter posse de livros proibidos, ou seja, contidos no Index Librorum Prohibitorum, lista de livro pribidos pela Igreja. E também de exercer práticas mágicas, já desde os tempos em que morava em Lisboa. Tais sortilégios teriam por finalidade acalmar o marida e para que ele a desejasse. É nesse ponto que apronfundamos outra questão importante deste universo: o envolvimento de práticas mágicas e condutas sexuais inadequadas.

  

Falhas morais e sexuais

                         No Brasil, a mesma Paula, mulher do Contador da Fazenda D’El Rei, procurou por outras opções de bruxaria e sortilégio, era mesmo conhecida por sua ousadia e gosto por experimentar o novo. Procurou a conhecida bruxa Boca-torta, em Salvador, e recorreu a muitas outras mulheres, das quais não se sabe, também para praticar feitiços. Cedeu também às investidas de Felipa de Souza, lésbica conhecida, que por dois anos lhe enviou cartas, com quem acabou tendo “ajuntamento carnal”. Um das muitas acusações que lhe recaem é a de ter sido vista transmutada em pata, através de usos demoníacos. Ter se envolvido com a Boca-torta, mulher solteira, conhecida pelas práticas de feitiçaria erótica, para fazer práticas que lhe garantissem sorte no casamento é um nítido caso da feitiçaria em função do sexual, elementos muito próximos e intrincados no cotidiano colonial.

                         As críticas aos costumes coloniais são recorrentes quanto à questão do desregramento sexual. Charles Boxer disse, com relação aos primeiros colonizadores: baseavam-se na teoria de que não existiam mandamentos ao sul do equador.  O moralismo se fazia no Brasil e na Europa, os desejos eram reprovados, o sexo foi literalmente colocado em pauta, debatido, censurado. Suas manifestações tornaram-se obscenas, uma desnaturalização, pois assim jamais o foram. Todo esse debate foi amplamente desenvolvido na Colônia uma vez que esta, pelos elementos já citados, acabou criando um ambiente de intoxicação sexual aos olhos dos moralistas; mas esse debate também diz respeito à questão da volta dos ideais de ascetismo, ideal genuinamente cristão, que estava voltando a ser propagado, contra os rumos que as pessoas davam naturalmente a sua vida, seguindo muito mais o ideal da renascença de buscar e valorar o prazer e a liberdade terrena.

                        Ronaldo Vainfas vai mais além à leitura dessas falhas morais e sexuais, sugere que para muito além do desejo carnal, falta de preconceitos, ou interesse nas mulheres exóticas, a fornicação era uma imposição, elemento fundamental para o sucesso colonial. Foi entendido que misturar era preciso, reproduzir, marcar no território novo uma linha de influência que cultura algum poderia se livrar: a mestiçagem no sangue, que depois se funde pela mentalidade, cultura, religião… Foi assim que se deu: a política colonizadora, não necessitava ser uma lei escrita, era um pressuposto estratégico, subterfúgio, aliás, bem antigo. Já nos tempos de Alexandre os soldados eram estimulados a se unirem em matrimônio as mulheres orientais. Com relação à poligamia, pode-se ler a velha influência mourisca ainda sobre os lusos, como também uma simples questão adaptativa da cultura índia.

                        A escravidão esteve de sempre relacionada a abusos e crimes sexuais. Negras, índias e mulatas eram comumente abusadas, e as autoridades, já que o importante mesmo era aumentar a população e não espantar os poucos brancos que se aventuravam nessas terras, faziam vista grossa, e recomendava sempre indulgências a esses colonizadores praticantes de abusos. E tradições lamentáveis se formavam. Havia por exemplo a crença popular que manter relações com uma negra virgem conferia cura à sífilis. Fato é que para o Estado português o descontrole moral de seus cidadãos era conveniente, e a lenda de uma lascívia incontrolável provocada pelo clima acabou permanecendo viva, e contra toda essa ausência de moral e leis nem os jesuítas puderam lutar firmemente.

                        Sobre a defloração nem mesmo em Portugal as leis eram muito úteis, para uma mulher provar seu estupro era necessário que na própria situação gritasse e o acusado ainda se encontrasse presente quando testemunhas chegassem, e ela mostrasse a vagina desvirginada, e neste, e somente neste caso, caberia reparação por casamento. Desvirginadas que não conseguiam provar o estupro tinham como caminho natural a prostituição. Juntavam-se assim as chamadas solteiras. Nesta época solteira não é o contrário de casada e sim a mulher sem família, sem marido, em que os homens têm mais facilidade de conseguir favores sexuais. Até mesmo na colônia os libertinos tinham certa noção que não se deveria se envolver com casadas ou donzelas, no caso de mulheres brancas evidentemente. Ser solteira era quase que ser mulher pública, pois tais mulheres sempre incorriam na suspeita de viver desregradamente.

                        As prostitutas eram comuns na Colônia e mesmo em Portugal, e desde o medievo, gozavam de certa complacência. A perspectiva dessa complacência é de que por elas existirem, as jovens donzelas dedicadas ao casamento, ficavam em mais segurança. Era quase como se a prostituição fosse um mal necessário. No Brasil, como em todo o mundo ocidental, as prostitutas eram muito desejadas, até foram cantadas em versos por poetas boêmios. Eram na verdade um fenômeno social perfeitamente adequado à vida moderna, e eram aceitas como elemento dessa vida, e de certa forma, a prostituição também era aceita pela Igreja uma vez que era vista como um fato comum a vida dos homens e esse ato não era julgado pecado mortal. E mais não se constituiria fornicação se tais mulheres fossem pagas pelos serviços. Ao Brasil vieram muitas dessas prostitutas e também solteiras, para tentar a sorte ou pelo degrado. Aqui eram muito apreciadas, e vieram para incendiar ainda mais a libertinagem tropical. Mas a prostituição não se ateve a licitude dos homens em deitar com tais mulheres, prática que traziam de Portugal. Isso descambou, sim, para um grande mal: em pouco tempo tornou-se hábito o ataque a nativas e escravas, as indígenas se convertiam em meretrizes enquanto os homens índios eram dizimados. E as negras foram tão maltratadas e abusadas que acabam por quase que virar sinônimo de prostitutas, onde os homens brancos podiam exigir delas o que quisessem. E muitos não viam pecado em manter relação com essas mulheres fossem elas ou eles casados, eram “só” negras.

                        Com tantas prostitutas e solteiras, além das negras coisificadas e das indígenas impossibilitadas de reação pela construção social que se dava, não era de se espantar que esses homens tenham perdido o interesse no casamento. Casamentos legítimos, ou seja: seguindo um padrão legal, sendo entre homem e mulher brancos, tendo a mulher boa origem, e dentro do que manda Igreja, era raridade. Esse casamento era encontrado somente nas elites, as massas estavam restritas aos concubinatos, e os senhores de escravos não faziam gosto em organizar o casamento de cativos. Fornicação simples ou adúltera, relação entre amantes, escandalosa e contumaz, assim o direito eclesiástico parecia enquadrar os amancebamentos.[36] Para a Igreja e suas leis era nítida a diferença entre concubinato e casamento clandestino. Já para os juristas o casamento era um contrato legítimo desde que feito segundo as leis da Igreja, e poderia ser anulado, por exemplo, se não houvesse testemunhas de sua realização. Mas o concubinato implicava em transgressão dos mandamentos “Não cometerás adultério”, e “Não desejar a mulher do próximo” e ainda dos próprios códigos civis. Era ilegal, mas não era para o Estado uma oposição ao casamento tridentino, era apenas mais um caso de casamento ilegal, tal qual o um casamento clandestino.

                         Para os brancos era inconcebível casar com suas índias concubinas, elas tinham seus filhos e trabalhavam na casa e fornicavam com eles, mas nada além. Apesar dos esforços jesuítas para que casassem com elas. Já que não abandonariam a vida com tais mulheres, seria então melhor que fosse uma coisa legal, através de um casamento abençoado por Deus; mas esses homens não aceitavam o encaminhamento jesuítico, e viam essas mulheres, que eles haviam colocado naquela situação, como simples solteiras, e solteiras são mulheres públicas, ninguém casaria com uma solteira. Encontra-se aqui associado ao racismo e a escravização dessas relações de amantes que pertenciam a grupos sociais e étnicos distintos. As mulheres escravas mesmo eram usadas sexualmente pelos senhores e como já se foi dito quase nunca lhes era permitido que sua relação com seus iguais fosse oficializada. Parece ter sido, antes, uma imposição do escravismo e do preconceito racial – notável fusão de ideais ibéricos de “pureza de sangue” com as exigências do moderno colonialismo. Confundiu-se, em várias situações, com diversos graus de prostituição, alcovitagem e exploração de pobreza, mais de que com casamentos, mesmo que aos olhos da sociedade colonial – e não do poder. Foi, especialmente, o campo privilegiado da miscigenação, que por meio dele, concubinato, “ficaria estabelecida de forma definitiva”.[37]

                        A sodomia era um crime tão sério que se quer deveria ser nomeado, era considerado antinatural, tanto quando praticado entre homem e mulher, tanto quando entre homossexuais. Nos casos de sodomia inclusive a inquisição fazia distinção entre cópula por sodomia: quando o líquido seminal era despejado dentro ou fora. Quando a cópula era imperfeita, no caso de não haver penetração, e o crime de sodomia perfeita era quando havia penetração e a ejaculação era interna. Sobre os sodomitas Luiz Mott observa: Uma regularidade comportamental, no entanto, foi observada tanto na Bahia quanto em Pernambuco: embora no Monitório com a lista dos crimes que deviam ser denunciados ao Visitador não constasse menção explícita à sodomia, parece que o pecado nefando era o que os culpados mais temiam, tanto que em Salvador como em Olinda, os primeiros colonos a madrugarem na porta do Visitador para se autodelatarem logo que é aberto o tempo da graça, foram exatamente dois sodomitas: em Salvador, o Padre Frutuoso Álvares; em Olinda, Antonio Rodrigues, morador em São Lourenço.[38] 

                         A homoafetividade foi assim tão praticada na colônia não só em função dos degradados vindos de outras terras, mas sobretudo porque entre os negros muitos vinham de partes da África onde a prática era comum, e também podemos falar da forte presença de relações homoeróticas entre os indígenas, inclusive Freyre fala da bissexualidade de pajés, que eram sim muito respeitados, embora fossem conhecidas suas práticas, naquela sociedade era absolutamente normal o envolvimento desses homens sábios tanto com mulheres quanto com homens.

 

O drama dos Jesuítas

                        A má vontade com que os jesuítas viram os índios, a demonização de seus costumes, a violência da catequese, tudo isso pertence a história do moderno colonialismo, à sujeição dos povos encontrados no além-mar, à escravidão e à exploração do Novo Mundo pelos europeus. (…) O olhar que deformou o ameríndio foi o do colonialismo eurocêntrico, mas seria ainda o olhar tridentino da Contra-Reforma, o mesmo que simultaneamente deplorava as condições em que viviam os fiéis da velha cristandade, afastados de Deus, próximos do inferno.[39] E o inferno era aqui, o inferno era o novo mundo, o desconhecido, aquele Novo Mundo temido e desejado, aquele mundo repleto de cenas mágicas e temerárias no imaginário do europeu.

                         Não tardou para que os jesuítas percebessem que aquele clima sem lei e de muita liberdade, de excessos, não era exclusividade das altas rodas, mas atingia os nativos, e os portugueses que acabavam de chegar, toda aquela libertinagem moral, em sua visão, se constituía terrível ofensa a Deus. Em muitos momentos estiveram na contra maré dos interesses da empresa colonial. Um deles foi o de irem contra ao plano da coroa com relação ao povoamento; ora, por claros motivos políticos o povoamento deveria ser rápido, eficiente, não podia então esperar que bons casamentos com mulheres de família e fé conhecida fossem objetivados, era necessário povoar, e esse era um custo a ser pago, custo incompreensível inaceitável à intransigência religiosa jesuíta. Também os jesuítas não aceitavam a escravização do índio quando este era batizado; mas era fundamental à estrutura da colônia aqueles braços para o trabalho, e o homem lisboeta, ainda que viesse de lá degradado, havia se lançado na aventura que era o novo mundo para fazer riqueza e ter status, e não para trabalhar no pesado. Por uma questão de próprio tempo histórico, levaria ainda muitos séculos para que na colônia se constituísse o quadro que já se vislumbrava na Europa: uma massa de trabalhadores miseráveis dispostos a vender seu trabalho por remuneração.

                        A colônia era mesmo um desespero para os jesuítas. Os nativos tinham arraigada a sua religiosidade, e muitos posteriormente conheciam a “real fé”, mas se dissimulavam no caminho mesclando as religiosidades, essa conduta, é claro, é inaceitável para esses clérigos. E os brancos que aqui vieram, em sua grande parte eram degradados de Portugal, pessoas que tiveram por pena o desterro a estas terras, após os mais variados crimes na metrópole. Muitos dos que vieram haviam incorridos em crimes, além dos óbvios crimes religiosos e morais,  como homicídio e estupro.

                        Em suas ações desesperadas para tentar dar ordem ao caos de purgatório que era o Brasil, ameaçavam os bígamos, que tendo mulher em Portugal, se amancebavam com índias, para que buscassem suas reais mulheres; os padres insistiam mesmo na vinda dessas brancas, pois assim se cessaria as bigamias, e as índias estariam salvas dessa tentação e não mais incorreriam no crime de fornicação e emancebação com homem casado. Mas eles não só mudaram a Colônia, como a Colônia também os mudou. As regras se afrouxaram um pouco ao permitirem casamento entre índios consangüíneos, prática muito comum aos indígenas que não pode simplesmente ser erradicada, no máximo moldada a um mínimo de regras de conduta. E também a permissão para casamento inter-racial, mesmo no caso de já ter mantido relação com alguma parente da noiva, fato que era muito comum no princípio da colônia, e que de princípio era elemento para a proibição pelos jesuítas, mas que depois se revogou. Domesticar o pecado de mil faces e convertê-lo em instrumento de fé, assim pretendiam os jesuítas levar a reforma Católica ao ultramar.[40]

                        Os jesuítas estiveram no meio da grande questão paradoxal da colonização ibérica: novas terras ampliavam a possibilidade de expandir os dogmas espirituais pregados, fazer levar para longe a palavra de Deus, aqui, o catolicismo. No entanto as riquezas eram desejadas a qualquer custo pelo braço secular, e a miscigenação é que permitiria o êxito, o que por sua vez comprometia fatalmente o sucesso contra-reformista.

                         Os inacianos se esforçaram na promoção do casamento no século XVI e no século seguinte o Estado se uniu a esta causa. A coroa evitou instalação de mosteiros de freiras e também do envio de donzelas para os conventos portugueses, embora a prática fosse comum entre os ricos. Também estimularam sem sucesso que os homens que tinham concubinas, geralmente índias, com as quais tinham filhos, se casassem com elas.

 

Visitação do Santo Ofício à Pernambuco

                         O terrível tribunal do Santo Ofício, durante o tempo de sua existência, celebrou nos quatro distritos de Lisboa, Évora, Coimbra, Goa, 760 autos-de-fé, em que figuraram 31.349 vítimas, das quais 1075 foram relaxadas em carne (mortas na fogueira) e 638 queimadas em estátua por se acharem ausentes em países estrangeiros onde não podia chegar a autoridade da Inquisição. Nas vítimas da Inquisição, figuram 339 infelizes remetidos do Brasil, alguns dos quais pereceram nas chamas.[41]

                        Em se tratando de Visitação à Pernambuco não se foge à regra: obtenção de informação sobre prováveis cristãos-novos acusados de má fé. Um caso bastante marcante nos relatos das denunciações pernambucanas refere-se ao casal Branca Diaz e Diogo Fernandes, e posteriormente de seus filhos e alguns outros parentes. Além de relatos sobre eles serem freqüentes é interessante observar a construção das perseguições no Brasil ao analisá-los. De fato o casal mantinha tradições judaicas uma vez que em suas terras, é fato, se fez erguer uma sinagoga. Daí ser provável que realmente tenham vindo às novas terras após o degrado[42] no velho continente, tal qual acusa Isabel Frasoa nos autos. No entanto quando a visitação chegou ao Brasil já haviam falecido. Nisto podemos observar a frouxidão que havia na colônia nos seus primeiros momentos, certa liberdade severamente tolhida após a primeira visita. Já no segundo momento se observa toda a “caça” aos heréticos, entra então a questão dos descendentes de Branca e Diogo.

                        Denúncias recaiam sobre toda a família, mas apenas um elemento foi escolhido para a prisão e a tortura (esta já em Lisboa, no Rossio). Beatriz Fernandes foi presa em 25 de agosto de 1595, em Olinda e de lá mandada a Portugal; a jovem sofria de problemas mentais além de ser aleijada. E embora não tenha demorado muito a assumir sua culpa (a de exercer a religião o modo de vida de seus pais), foi preciso mais de um ano e a submissão na Câmera de tormentos para que fosse lhe dada à condenação. Sua sentença: excomunhão maior e confisco dos bens. Longe do lar, atormentada e torturada, a jovem denunciou muitos de seus irmãos e familiares, estes também sofreram futuros processos. Mas porque escolher para levar simplesmente uma jovem de doenças físicas e mentais que a incapacitavam de qualquer compreensão maior sobre seus atos?  Porque a jovem era de família abastada, o que muito interessava, tanto que é parte de sua pena a retirada de suas posses. Segundo Leonardo Dantas Silva ela não foi morta. Fica a questão de que vida levou estando num país estranho e sem dinheiro além de todos os problemas que já possuía anteriormente. Todo esse processo explica esta função recorrente, intrínseca ao processo inquisitorial de Portugal: o interesse econômico. Na maioria dos autos do Brasil se observa um padrão: algum dos elementos da denúncia tem posses, ou ao menos sua família o tem. Seja no caso dos judeus filhos de Branca e Diogo, ou ainda nos de Felipa de Souza e todo o escândalo por seu romance com a mulher do Contador da Fazenda D’El Rei, Paula de Sequeira. Em que parte da condenação de Paula é o pagamento da quantia de 50 cruzados, uma alta soma.

                        O apogeu da comunidade judaica e de alguns cristãos novos no Brasil é atingido durante a dominação holandesa (1630-1654), quando foram instaladas no Recife duas sinagogas, as primeiras das Américas, sendo a mais antiga localizada na atual Rua do Bom Jesus.[43]

                        Luiz Mott fala sobre a questão das práticas sodomíticas e, sobretudo do homossexualismo dizendo que eram práticas conhecidas por boa parte da população. E que “fazer as sacanas” era muito comum. Essas sacanas incluem beijos, abraços, masturbação e gozo nas cochas.

 

Outras considerações

                        Embora quase não se fale desse assunto, houve, sim, Inquisição no Brasil. E ela disseminou o racismo aqui por mais de 200 anos. “A Inquisição nunca foi oficialmente instituída no país, mas nem precisava. Qualquer religioso regional fazia o papel de inquisidor”, diz a historiadora Neusa Fernandes, autora do livro A Inquisição em Minas Gerais no Século XVIII. “Bispos, padres, párocos, todos eram vigias, todos delatavam. A pessoa era presa, o processo era aberto e ia para Lisboa.” O Tribunal da Inquisição funcionava aqui através de representantes locais, os “comissários”. Eles contavam com a ajuda dos “familiares”, homens influentes que espionavam e faziam denúncias, e dos “visitadores”, funcionários do Santo Ofício que vinham da metrópole para acompanhar os processos de devassa. Estima-se que mais de mil pessoas tinham sido presas e levadas para os cárceres de Portugal e cerca de 30 condenadas à morte na fogueira. A maioria era formada por cristãos-novos, mas também havia acusados de feitiçaria, blasfêmia, bigamia, sodomia, concubinato e até frades apontados como fornicadores. Como o Santo Ofício sempre agiu no rastro dos homens de negócio, que rendiam confiscos mais polpudos, a caçada pegou para valer no século 18 com a descoberta do ouro em Minas Gerais. A Inquisição exigia ainda que candidatos às ordens religiosas brasileiras provassem que não tinham antepassados “hereges”. Documentos arquivados na Cúria Metropolitana de São Paulo mostram, por exemplo, que o poeta Cláudio Manoel da Costa foi recusado por “suspeita de sangue”.[44]

 

 

 

 

 

 

 

A Relação entre a Igreja o Estado

 

                        Ao analisarmos as práticas da Inquisição no denominado período moderno pode-se identificar continuidades e aspectos novos, em que estas práticas novas se mostram muito mais ligadas as mudanças políticas no contexto da formação dos Estados Nacionais do que em mudanças dentro da esfera religiosa.

                        Este período é marcado por uma centralização política, em que se percebe uma “migração de poder” que antes ocupava a área da religião católica para o poder régio. Assim a fé católica aparece como elemento unificador e afirmador no poder dos estados que se formavam. Podem-se identificar estas relações entre a Inquisição e as coroas das nações Ibéricas a serem discutidas a seguir.

                        Ao se fazer uma comparação entre as atividades da Inquisição na Idade Média e Moderna percebe-se que na última, sua ação é muito mais durável e intensa. Foi na Espanha e Portugal, durante a época moderna nos séculos XVI, XVII e XVIII, que a Inquisição alcançou seu apogeu. Um exemplo deste aspecto se identifica no período de estabelecimento dos tribunais do Santo Ofício nos dois reinos, que chega a durar em Espanha III séculos praticamente sem interrupções.

                        Outro fator importante a ser explanado é que as atividades da Inquisição nestes reinos e suas respectivas colônias ocorrem não só com a permissão de seus líderes, como também a pedido e forte desejo dos mesmos. No caso da Espanha os reis Fernando e Isabel, visando a plena unificação de seus domínios, solicitaram a Roma à ação da Inquisição com o fim de reprimir um perigo religioso e civil contra as atividades dos marranos (judeus) e mouriscos (árabes). Em Portugal as práticas se assemelham, pois nos dois reinos Ibéricos as atividades da Inquisição encontram-se sob liderança régia.

                         Apoiados na licença pontifícia, os reis da Espanha e Portugal nomearam inquisidores, (principalmente dominicanos) para a empreitada contra os hereges, constituídos em sua maioria de judeus e cristãos novos. Os Inquisidores entraram logo em ação, parecia que a lnquisição estava a serviço não da Religião propriamente, mas dos soberanos, os quais procuravam atingir prováveis focos de inimigos políticos. Deve-se lembrar os benefícios econômicos resultantes destas práticas, pois os reis atribuíam a si todas as rendas materiais da lnquisição (impostos, multas, bens confiscados).

                        Tamanha foi à ação dos inquisidores, que queixas se fizeram ouvir em Roma, ao qual merece destaque o Breve enviado pelo papa Sixto IV aos reis de Espanha, “Visto que somente a caridade nos toma semelhantes a Deus. rogamos e exortamos o Rei e a Rainha, pelo amor de Nosso Senhor Jesus Cristo, a fim de que imitem Aquele de quem é característico ter sempre compaixão e perdão. Queiram, portanto, mostrar-se indulgentes para com os seus súditos da cidade e da diocese de Sevilha que confessam o erro e imploram a misericórdia!” , vale também lembrar com referência a Portugal os apelos empreendidos pelo padre jesuíta Antônio Vieira contra as violência da Inquisição em Portugal.

                        Segundo este trecho retirado do (L. Pastor, Histoire des Papes IV 370), se percebe que aqueles que detém um maior controle sobre a ações inquisitórias são os monarcas, pode-se citar outros exemplos do controle régio sobre a Inquisição. Aos poucos as decisões ficam cada vez mais centralizadas nas coroas como no caso das nomeações para Inquisidor Mor, não mais escolhido pelo Papa, mas pelas coroas. Vale também destaque a forma como a as esferas estatal e religiosa se mesclam.

            Pode se observar tal junção na criação do “Conselho Régio da Inquisição”, comissão de consultores nomeados pelo poder civil e destinados como que a controlar os processos da Inquisição que gozavam de voto deliberativo em questões de Direito civil, e de voto consultivo em temas de Direito Canônico.

            Assim fica claro a grande pluralidade entre o poder régio e a Inquisição que é mais intenso no caso espanhol, porém tanto em Portugal como em Espanha esta instituição serviu como ferramenta a unidade de poder, atrelando-se ao poder estatal através da ideologia religiosa e confluências nas relações legais entre estado e religião. Em suma percebe-se que as práticas da Inquisição no período moderno vão além das perspectivas e religiosas e tem influências diretas dos interesses políticos da época.

 

 

 

 

 

 

O Uso da Tortura na Inquisição – Uma Ferramenta Eficaz em um Interrogatório

 

                        Quando eram entregues à justiça, os acusados pelo Santo Ofício, principalmente os feiticeiros, dificilmente saiam livres da longa batalha que travavam nos interrogatórios, haja vista que o objetivo desta fase do processo era a comprovação da culpabilidade do acusado e não a averiguação desta. Como destaca Robert Mandrou em seu texto.

 

“Os interrogatórios, as confrontações com os testemunhos, constituem já uma prova terrível, uma vez que os juízes conhecem bem esses problemas e podem perguntar sobre feitiços e malefícios, sabás e orgias, confiantes em sua experiência, tendo em vista que instruíram já outros casos, ou de seu saber livresco, já que leram e meditaram sobre Sprenger, ou Bodin, Massé e Boguet mais tarde. Aquele que entra na prisão, a fronte elevada, indignado por uma denúncia imprópria e responde com altivez às primeiras questões, termina por se persuadir e se confessar feiticeiro após um mês deste tratamento”.[45]

 

 

                        Duas ferramentas eram extremante eficaz para a obtenção das respostas que satisfaziam os interrogadores.  A primeira era a busca incessante por uma prova concreta, objetiva e independente dos testemunhos dos acusados, mesmo sendo contraditória e retratável. A segunda medida era o uso das torturas como método de obter a confissão. 

                        Quanto à forma de obtenção de provas, o interrogador estava preparado de tal forma, utilizando-se inclusive de informações de conhecimento geral, que suas perguntas levam inevitavelmente a contradição e confusão do acusado, chegando à confissão involuntária.  Mandrou, afirma:

 

“O juiz dispõe, no interrogatório mesmo, de vantagens consideráveis: a crença comum preparou certamente os incriminados que não podem pretender ignorar o sabá; sobretudo, as acusações recuperadas de um processo anterior (seguindo um encadeamento freqüente), os depoimentos dos vizinhos, os parentes que evocam as calamidades sofridas na aldeia, constituem um dossiê comumente bastante denso, o qual lhe basta consultar, para acusar ou sugerir: a maior parte dos interrogatórios põe, com efeito,  o acusado no caminho,  lembrando-lhe os fatos antigos que pertencem à crônica da comunidade; ou então fornecendo-lhe os elementos da resposta. Inquirindo se ele não está orgulhoso de ter ido ao sabá ante tal ou tal pessoa, o acusado não tem outro recurso senão contradizer a si mesmo (…) Da mesma forma a resposta já vem pronta, uma vez que o juiz especifica bem em sua pergunta (…); ou então quando ele fornece alguns nomes de participantes que já reconheceram sua culpa e empreende a descrição das danças e da missa que o Malino celebrou. Certamente o acusado pode negar,  recusar todos os testemunhos ‘todos eles feiticeiros’,  protestar a sua ignorância;  a pergunta repetida a cada vez que se reinicia o interrogatório,  termina por obcecar o incriminado perturbado, acuado,  perseguido durante meses.” [46]

 

 

                        Nos casos de acusação por feitiçaria, um método bastante utilizado na França do século XVII era a procura por uma marca incriminatória. O punctum diabolicum, segundo se estabelecia, era uma marca imposta pelo Diabo a todos os seus seguidores, tratando-se de uma prova cabal da culpa do acusado. Para sua comprovação, o sentenciado era imposto a um flagelo que consistia em procurar a marca diabólica, com a ajuda de um cirurgião, raspando totalmente o indiciado, por um barbeiro, e sendo este submetido a picadas em todo o corpo a procura de pontos de insensibilidade. Quando culpado, o defendente não sente nada quando uma agulha é enfiada em sua carne, e não sangra quando ela é retirada. Este processo poderia durar horas.

 

“O exame do corpo inteiro pode necessitar de um largo tempo, várias horas durante as quais o juiz espera pacientemente que cada cicatriz devidamente sondada seja avaliada pelo cirurgião. Este conclui mais ou menos rapidamente, pode mesmo reservar seu julgamento, já que os sinais de antigas feridas poderiam ter causas naturais muito evidentes.” [47]

 

                        Mas desmascarar, expor, provar a culpa do acusado vai além das implicações jurídico científicas. Diferentemente da procura da marca, que era realizado no gabinete do juiz, efetuada nos intervalos do interrogatório e que se embasava em critérios fundamentados, o banho tem uma característica pública muito baseada na cultura popular, e era uma prova pública para a multidão. Segundo a crença do povo, o feiticeiro que fosse jogado na água com os pés e as mãos amarradas e flutuasse, estaria comprovando sua culpabilidade, mas aquele que afundasse seria de fato inocente.

                        Todavia, todas estas provas não eram suficientes sem a confissão explicita do réu para ratificar definitivamente a acusação. É neste aspecto que a tortura é utilizada na inquisição, principalmente quanto o acusado se apresenta contumaz em suas negações, ou resistente em dar respostas sendo variados os instrumentos de tortura, de acordo com cada jurisdição. Sobre este tema afirma Mandrou:

 

“(…) de fato, eles fazem variar os sofrimentos a fim de não diminuir ao extremo a resistência do paciente, que deve poder responder de quando em quando às questões reiteradas pelo juiz (os processos, além do mais, não fornecem dessas sessões senão as transcrições dos interrogatórios – e não as operações sofridas pelas vítimas)” [48]

 

                        A capacidade de resistência dos acusados é impressionante, seu único elo de força está sustentado por sua fé, acreditando que Deus, Jesus e todos os Santos, que invocam no momento da iniciação do suplício lhe darão ânimo para resistir à tentação do inquisidor para não cometerem perjúrio ao confessar um crime, ou uma heresia não cometida.

 

“Nesse sentido, a própria tortura, como o banho, toma a aparência de julgamento de Deus, do qual os juízes respeitam o significado após terem prolongado as sessões tanto quanto foi possível.” [49]

 

                        Contudo, o tratamento da tortura resulta eficaz na maioria dos casos, onde o delatado prefere a morte rápida, à continuidade do longo processo de sofrimento, levando-o a confissão e à denúncia das suas pessoas próximas e vizinhas.

 

Métodos de Tortura

 

                        Para explicitar alguns métodos de tortura utilizados, com destaque para aqueles largamente aplicados nos períodos correspondentes aos séculos XV a XVIII em alguns países europeus, já na época moderna. Pode se destacar a roda do despedaçamento, o réu era amarrado com as costas na parte externa da roda e sob ela, colocavam-se brasas incandescentes. O carrasco, girando lentamente a roda, fazia com que o réu morresse praticamente “assado”.  Em outros casos, no lugar de brasas, colocavam-se agulhões de madeira, sendo o corpo, girado devagar e continuamente, arranhado terrivelmente. Este suplício estava em voga na Inglaterra, Holanda e Alemanha, de 1100 a 1700.

                        O despertador foi idealizado pelo italiano Ippolito Marsili, e deveria marcar uma mudança decisiva na história da tortura. Seria um sistema capaz de obter confissões, sem infligir crueldade ao corpo humano. Não se quebrava nenhuma vértebra, calcanhar ou junta da vítima. Consistia o aparelho em deixar o condenado acordado o maior espaço de tempo possível. Era também denominado “suplício do sono”. O tormento do despertador, definido no início como tortura não cruel, diante da Inquisição teve muitas variações, até chegar ao procedimento absurdo de se amarrar com cordas firmes a vítima, suspendê-las e deixá-las cair com todo o peso do corpo contra o ânus e as partes sexuais mais sensíveis sobre a ponta da pirâmide, esmagando os testículos, o cóccix e, no caso de uma condenada, a vagina, causando dores atrozes. Muitas vezes a vítima desmaiava de dor. Então era reanimada para se repetir a operação. O despertador passou, então, a ser chamado “o berço de Judas”. 

                        Botas, instrumento de tortura e interrogatório concebido para esmagar os pés e as pernas, consistiam em cunhas que assentavam as pernas dos tornozelos aos joelhos. O torturador usava um pesado martelo para bater as cunhas,  apertando-as cada vez mais. Sua variante era a “bota espanhola”, invólucro de ferro para as perna e pés. Um parafuso ou manivela seria usado para o comprimir cada vez mais, e ainda eram frequentemente aquecida antes ou durante a sua aplicação, aumentando consideravelmente o sofrimento imposto à vítima.

                        A cadeira de inquisição era um instrumento essencial usado pelo inquisidor. Usada na Europa Central, especialmente em Nurembergue, onde foi usada até 1846 durante regulares interrogatórios dos processos. O réu deveria sentar-se nu e com mínimo movimento, as agulhas penetravam no corpo. Em outras versões, a cadeira apresentava o assento de ferro com um espaço, em baixo, para se acender uma fogueira, e podia ser aquecido até ficar em brasas. A agonia do metal pontiagudo perfurando a carne nua era intolerável; segundo registros, poucos acusados agüentavam mais de 15 minutos nessa cadeira, antes de confessar.

                        Havia também a cadeira da bruxa, onde o condenado era preso de cabeça para baixo em uma grande cadeira. Tal posição criava atrozes dores nas costas, desorientava e aterrorizava a vítima. Além disso, consentia a fácil imposição de uma interminável gama de tormentos. A esta tortura eram submetidas principalmente as mulheres acusadas de bruxaria.   Foi usada de 1500 a 1800 em quase todos os países da Europa.

                        O cavalete, este é, sem dúvidas, um método requintado: O condenado era colocado deitado com as costas sobre o bloco de madeira com a borda cortante, as mãos fixadas em dois furos e os pés em anéis de ferro. Nesta posição (atroz por si mesma, se pensarmos que o peso do corpo pesava sobre a borda cortante), era procedido o suplício da água. O carnífice, mantendo fechadas as narinas da vítima, introduzia na sua boca, através de um funil, uma enorme quantidade de água: dada a posição, o infeliz corria o risco de sufocar. Mas, o pior era quando o carnífice e os seus ajudantes pulavam sobre o ventre, provocando a saída da água, então, se repetia a operação,  até ao rompimento de vasos sanguíneos internos, com uma inevitável hemorragia que colocava fim ao suplício. Outro sistema de tortura que usava o cavalete, reservado às suspeitas de bruxarias, era aquele do “fio de água”. A imputada era colocada nua sob um finíssimo jato de água gelada e deixada nesta posição por 30 a 40 horas. Este suplício era chamado “gota tártara” porque foi inventada na Rússia (país que sempre privilegiou os sistemas de tortura lentos e refinados).

                        Esmaga cabeça: Este instrumento, do qual se tem notícia já na Idade Média, parece que gozava de boa estima especialmente na Alemanha do Norte. O seu funcionamento é muito simples: o queixo da vítima era colocado sobre a barra inferior, depois a calota era abaixada por rosqueamento sobre sua cabeça. Primeiro despedaçavam-se os alvéolos dentais, depois as mandíbulas, quando advinha à saída da massa cerebral pela caixa craniana.  Com o passar do tempo, este instrumento perde sua função de matar e assume aquela inquisitória, ou de tortura.

                        Forquilha do herege, ao herege era reservado um tratamento diferente daquele aos condenados comuns, visto que o objetivo era de salvar sua alma mesmo em ponto de morte.  Era encaixada abaixo do queixo e sobre a parte alta do tórax, e presa com um colar no pescoço. As pontas penetravam na carne com tormentos muito fortes. Esta tortura era muito comum de 1200 – 1600. Não era usada para obter confissões, mas era considerada uma penitência antes da morte, à qual o herege, sem escapatória, era destinado.

                        Sobre a mesa de evisceração, ou “esquartejamento manual”, o condenado era colocado deitado, preso pelas juntas e eviscerado vivo pelo carrasco. A tortura era executada do seguinte modo: o carrasco abria o estômago com uma lâmina. Então prendia com pequenos ganchos as vísceras e, com uma roda, lentamente puxava os ganchos e as partes presas saíam do corpo até que, após muitas horas, chegasse à morte.

Bem conhecida, a dama de ferro é uma espécie de sarcófago com espinhos de metal internos. Os espinhos não atingiam órgãos vitais, mas mesmo sendo usada como um método de tortura era comum deixar as vítimas por dias lá dentro, o que causava sua morte. Geralmente era usada em traidores ou criminosos. A primeira referência confiável de uma execução com ela foi em 14 de Agosto de 1515, e foi usada em um falsificador de moedas.

                        O garfo era mais utilizado como uma penitência. Com pontas perfurantes era amarrado abaixo do pescoço, assim com os movimentos naturais do corpo provocava o efeito punitivo desejado. Já as garras de gato eram propriamente garras usadas para arranhar e açoitar a carne. Podem ser citadas dentre punições mais leves as máscaras da infâmia, que não eram terríveis fisicamente falando. A tortura real estava na humilhação pública, pois as pessoas que recebiam essa pena deveriam assim se expor perante a sociedade.

                        A pêra era outro instrumento também bastante simples e macabro. Usado em punições de crimes relacionados a questões sexuais, como sodomia e adultério, era simplesmente um instrumento metálico, algo como uma pêra, que depois de introduzido nos orifícios da vítima era por comando expandido dentro dela.

                        A roda alta era reservada aos criminosos responsáveis por delitos contra a ordem pública: assassinos, ladrões, estupradores. De uso muito comum na Europa alemã, na Baixa Idade Média até o início do século XVIII. Era um suplício duplo: o réu era colocado nu, deitado no chão, com os pés e as mãos fixados em anéis de ferro. Sob seus ombros, cotovelos, joelhos e tornozelos, eram colocados robustos pedaços de madeira. Então, o carrasco, com a roda, despedaçava-lhe todos os ossos, esmagando as juntas, mas evitando ferimentos mortais. Na segunda parte do suplício, o corpo da vítima, assim todo triturado, era dobrado sobre si mesmo e colocado em cima de uma roda de carroça, na horizontal, sobre uma estaca, e ali deixado por vários dias até morrer. Alguns chegavam a durar vinte dias nessa posição, e eram alimentados à noite para prolongar o seu sofrimento.

                        Estes, entre outros instrumentos, representavam uma das ferramentas da ciência do interrogador, no intuito eminente de provar as suas suspeitas dos acusados, tanto em nome de Deus como no nome do Estado. Sendo, portanto, todos estes, não apenas instrumentos de tortura senão a antecâmara da condenação capital.

 

Uma nova mentalidade: O fim da inquisição

 

Introdução

 

                        A inquisição que perdurou por toda a idade média encontra também o seu espaço nos tempos modernos quando, a propósito, fez o seu maior número de vítimas, e é comum tanto no mundo católico, tratado neste trabalho, como no âmbito das nações protestantes, que merecem também serem destacadas.

                        Na Escócia entre os anos de 1500 e 1600 cerca de oito mil “feiticeiras” foram queimadas. Já na Inglaterra a feitiçaria foi tornada um crime capital a partir das leis de 1562 da rainha Elisabeth, durante seu reinado 81 mulheres foram executadas por esse crime. Essas punições fizeram seu maior número de vítimas, entre os ingleses, durante o parlamento longo que levou a fogueira 200 mulheres num período de dois anos (1645-47)[50]

                        Na França, onde os casos de feitiçaria são definidos nas jurisdições seculares, até o século XVII, os juízes condenam facilmente pelos crimes de feitiçaria, sortilégio ou malefício, seguindo apenas a tendência dos tribunais da época, guiados pelas obras de importantes demonólogos a exemplo de Bodin, Bouguet Dupleix, Lê Loyer e Rémy.

                        Um longo tempo de transformações foi necessário para que ocorressem as inovações que levariam ao fim da caça as bruxas. Usaremos aqui o caso francês para figurar o processo de desenvolvimento que promoveu o abandono da mentalidade tradicional, considerando as similitudes com que a inquisição foi empregada desde a França ou a Espanha até a Inglaterra, assim também foi o seu abandono.

   

O exemplo francês

 

                        È no final do século XVI que começam a surgir nas cortes franceses, as primeiras contestações. São vozes isoladas de juízes e médicos que procuram explicações naturais para os casos julgados. Os primeiros tentam se desvencilhar da jurisprudência tradicional, mas esbarram nos seus escrúpulos e no próprio cansaço o que determina posições flutuantes que não promovem uma mudança fundamental. Já no caso dos médicos, esses se apóiam na experiência científica, “o que lhes permite afirmar sua convicção com certa serenidade”[51]

                        Nas cortes mais esclarecidas, alguns casos de feitiçaria começam a serem encarados com uma nova postura, a exemplo do que aconteceu em Djon, ou em Paris, que, ao serem deparadas com denúncias semelhantes a possessões e encantamentos, apenas  exortam a as autoridades religiosas locais a catequizar melhor os seus fieis e tratam a estes como  ” pobres criaturas” necessitadas de esclarecimento. Em 1640 a corte de Paris torna-se pioneira ao abandonar as execuções por crimes de feitiçaria. Sua influência será fundamental no processo que irá se seguir.

                        Os decênios de 1640-50 são marcados por incertezas e confusões por toda França com a exceção de Paris, pela freqüência de processos primários que ressurgem, em conseqüência dos casos de feitiçaria rural. A esse respeito Mandrou explica bem:

 “Frente a esse recrudescimento da feitiçaria rural, os magistrados das cortes viram-se embaraçados: uns opinando para que se siga o exemplo parisiense e se suste a epidemia, de fato pela utilização do procedimento utilizado naquela alçada; outros, continuando apegados a jurisprudência tradicional, impressionados mesmo pela amplitude da ofensiva desenvolvida pelo demônio em sua província, e poucos dispostos a modificar suas posições costumeiras”.[52]

                        Mesmo com algum progresso, quando outras cortes passam a levar em consideração os preceitos da corte parisiense, as estórias de encantamentos e bruxarias continuam a impressionar as populações rurais e os membros da jurisdição mais ligados a elas. No entanto, são as ocorrências de possessões citadinas, incluindo-se aí os casos de possessões conventuais, que se desdobram em casos extraordinários e põem em discussão diversas cortes e esferas diferentes de jurisdição. Essas pretensas possessas são, na maioria dos casos, desmascaradas por médicos e também religiosos, que fazem uso de meios perspicazes como, por exemplo, a utilização de água normal nas suas sessões de exorcismo, afirmando ser água benta o que fazem ela se traírem e inocenta aqueles denunciados por elas como feiticeiros responsáveis pelo malefício em obediência às ordens do diabo.

                        As repercussões de casos como estes provocam muitas discussões entre as diferentes esferas do poder jurídico, como já foi citado, e em alguns momentos até mesmo intervenções reais.

 

Ordens do rei

 

                        È esse quadro que leva a ordenações de códigos reais, que buscam uniformizar a jurisprudência das diferentes cortes, sob aquelas idéias que são defendidas em Paris. Neste processo merece destaque a figura do ministro Colbert e de seu conselheiro jurídico Uplessis, entre outras causas defenderam que  a confissão por si só não deve servir como prova para o crime e que deve ser instaurado  um processo detalhado nas investigações. O primeiro desses códigos é a ordenança criminal de agosto de 1670, assinado em Saint- Germain- em lay, que recomenda a consideração dos detalhes do processo e a revisão de todos as modalidades que regem o funcionamento do aparelho judiciário.Porém esses códigos não são decretados sob a forma de sentença geral, o que faz com que algumas cortes ainda fiquem divididas sobre a questão.

                        Mesmo depois desta primeira ordenança voltam a ocorrer muitos casos de epidemias rurais que provocam perseguições no sul e na Normandia, este cenário, entretanto muda intensamente após a assinatura em Vesalhes por Luís XIV, Colbert e Le tellier do  edito de julho de 1682. Este  é o ponto final que se apóia sob várias intervenções anteriores através do qual as cortes de Rouen, Pau, Bordeaux e Tolouse, após Djon foram perfeitamente esclarecidas sobre a vontade do governo. Esta ordenança geral passa a regulamentar os crimes de feitiçaria, mas não trata dele especificamente,  admite apenas que exista “uma”pretensa magia”, significa a negação implícita do pacto diabólico e das práticas satânicas ligadas ao Sabá e aos malefícios  tradicionalmente denunciados outrora pelos demonólogos”[53] institui assim o fim da perseguição criminal aos feiticeiros mas não da maneira habitualmente admitida. O objetivo é sim, reprimir os abusos criminosos das práticas ligadas a feitiçaria. Tal como a mágica, adivinhações e outras ilusões semelhantes para abusar da ignorância e da credulidade de suas vítimas podendo chegar ao extremo criminal de associar o malefício e o envenenamento, estes dois últimos casos continuam a ser punidos com a morte. Forma-se deste modo duas categorias de criminosos diferentes: envenenadores e sedutores podendo as duas, por ocasião se somarem.

         

Os sacrilégios

 

                        Os atos sacrílegos continuam também a receber a morte como punição já as palavras sacrílegas não recebem o mesmo castigo, elas são apenas delitos de palavras e podem, no máximo, serem punidas com o corte da língua se for o infrator entregue a justiça pela sexta vez. Nesta mesma categoria criminal inserem-se os vizinhos difamadores, que são a partir daí obrigados a se retratar e reabilitar as pessoas difamadas.

      

Falsos feiticeiros

 

             Os feiticeiros e as feiticeiras são tidos agora como charlatães e simuladores, a justiça procura, após 1682, averiguar o caráter financeiro de suas iniciativas. A repressão a eles se situa, simplesmente ao nível da polícia, são agora perseguidos e impedidos de prejudicar; na maioria das vezes são enviados à internação “os mais incômodos na Bastilha por Lettre de cachet, os peixes miúdos em Bicêtre  e na Salpêtriére com os alienados,” [54]  em alguns casos, ainda, grupos de vagabundo e ledores de sorte  foram alistados ao exército.

     

As possessões

 

                         As pretensas possessões passam a serem encaradas como uma manifestação da religião mal compreendida “em muitos casos a justiça nem mesmo toma consciência delas e os exorcistas conseguem libertar sua possessa que retoma um comportamento religioso regular, sem demais incidentes”.[55]

 

 

                         Foi necessário um século para que a jurisprudência francesa passasse em definitivo a considerar a nova qualificação dos feiticeiros e para desconstruir a demonologia tradicional de Bodin e de Pierre de Lancre. Esta lentidão na modificação das estruturas judiciárias se deu pela independência quase total dos parlamentos franceses e pela dificuldade dos membros superiores das cortes em se fazerem obedecer pelos constituintes das jurisdições inferiores[56]; mas, sobretudo, este foi tempo necessário para que se pudesse abandonar a mentalidade tradicional arraigada aos preceitos de “uma longa idade média” conduzida pelo viés do teocentrismo, de uma mentalidade que pressupunha a onipresente vigilância de Deus e de Satã. Foi o tempo necessário para que o desenvolvimento da ciência e da filosofia promovesse uma nova tomada de consciência.

                        Salvo as particularidades, esse foi o quadro geral do desenvolvimento em todas as nações onde um imaginário supersticioso popular promoveu a caça às bruxas. A inquisição foi extinta completamente apenas no final do século XIX, na fase do triunfo da burguesia, que revolucionou comportamentos e modos de pensar quando “a ciência deslocou a religião e colocou-se a serviço das forças produtivas da sociedade”.[57]   A partir do Renascimento o direito começou a perder seu caráter sagrado, entre os anos de 1600 a 1800 começa a vigorar o direito racional que se caracteriza pela influência dos sistemas racionais na teoria jurídica. O Estado moderno diferencia-se de outros por arvorar-se do monopólio na produção do direito.

                         É no século XVII que surgem os dois grandes juristas modernos: Samuel Pufendorf e Christian Thomasius. Suas teses fundamentaram as bases do direito moderno; o objetivo prático delas é arrancar um pouco da competência omnicompreensiva da igreja para o Estado nacional que nascia, ou seja, tirar da competência da igreja aquela parte das ordens normativas que seria, exatamente, a parte jurídica, destinada a competência do Estado. Estão baseados aí os critérios diferenciadores do direito moderno da interioridade e exterioridade, sendo este competência do estado e aquele da igreja.

 

 

 

CONCLUSÃO

 

 

                         No início da Idade Moderna as leis permaneciam a obedecer a uma visão teocêntrica. Embora vigorasse também, em seu principio, a legislação moderna que punia crimes “comuns”, ressalta-se neste período a justiça inquisitorial que tinha a função de fazer cumpri as “leis de Deus”.          

                         Alguns historiadores dizem que a igreja não estabelecia os moldes da sociedade e sim era um produto dela. Ou seja, estabelecia normas sim, mas para uma sociedade já adaptada a determinadas características.

                        Seguindo essa lógica poderíamos dizer que assim também foi à inquisição, independente se católica ou protestante, foi uma manifestação da mentalidade reinante no tempo em que perdurou, seja na idade média ou moderna, o que permitiu as prisões e castigos inquisitórios foi a sociedade da qual ela era fruto. Tanto o é, que as formas inquisitórias adaptaram as características das regiões onde se estabeleceram: Nos trópicos, como não havia as mesmas superstições de uma Europa assombrada por bruxas, tal qual a maneira tradicional como a conhecemos, os “criminosos” mais perseguidos foram os cristãos-novos acompanhados por outros que cometiam “crimes” próprios de uma nova organização social carente dos preceitos morais tradicionalmente europeus, como os fornicadores, blasfemadores e bígamos. Já na Espanha as famílias judias foram as principais vítimas.

                        No Brasil, México, Peru e Gôa, casos extra-europeus demonstrados neste trabalho, os acusados eram transmitidos à suas metrópoles para que fossem julgados nos moldes desta. Nos Países como França e Espanha o principal meio que levava as pessoas aos tribunais era a delação de vizinhos ou a acusação dos cléricos locais, esta comum também no Brasil.

                        Após a denúncia, vinha o processo de colhimento de provas,  geralmente obedecendo a critérios tautológicos, como foi demonstrado, mesmo se não fossem achados indícios comprovando a culpa dos acusados, na maioria dos casos eles eram considerados culpados, pois se tinha a convicção que a ausência de provas era obra do diabo  tentando inocentar seus compactuados. Assim as confissões, resultados de terríveis sessões de tortura, acabavam sendo a principal prova.

                        O abandono da inquisição foi resultado da mudança de mentalidades ocorridas em conseqüência do triunfo da burguesia, que deslocou a religião ao plano espiritual e alocou a ciência no centro da razão. Do seu surgimento ao banimento, as formas inquisitórias acompanhou os modelos da sociedade, não o contrário.

 

 

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                    NOTAS                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

  

[1] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 15.

[2] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 61.

[3] Essas partes eram conhecidas como Punctum Diabolicum.

[4] O Sabá era o encontro dos bruxos com os demônios. Constitui o elo entre o velho rito pagão dos bruxos e o ritual anticristão, no qual Satanás é divinizado e adorado com ritos e cerimônias cristãs pervertidas.

[5] O licantropo é um ser lendário com origem em tradições européias, segundo as quais um homem pode se transformar em lobo ou em algo semelhante todas as noites de lua cheia às 21 horas, só voltando à forma humana, novamente, quando o galo canta.

 

[6] É uma espécie de manual de diagnóstico para bruxas, publicado em 1487, dividindo-se em três partes: a primeira ensinava os juízes a reconhecerem as bruxas em seus múltiplos disfarces e atitudes; a segunda expunha todos os tipos de malefícios, classificando-os e explicando-os; e a terceira regrava as formalidades para agir “legalmente” contra as bruxas, demonstrando como inquiri-las e condená-las.

 

[7] Vem do latim sortilegium, composto de sortis (”sorte”) e legere (”ler”). Inicialmente o termo indicava o tipo de adivinhação em que o sacerdote ou feiticeiro interpreta os padrões formados por objetos jogados ao acaso sobre uma superfície (como búzios, ossos, dados etc.). Com o avanço do Cristianismo, estas artes divinatórias passaram a ser condenadas pela Igreja, e o vocábulo adquiriu o significado genérico de feitiço ou bruxaria.

[8] Jean Bodin (Angers, 1530 — Laon, 1596) jurista francês, membro do Parlamento de Paris e professor de Direito em Toulouse. Ele é considerado por muitos o pai da Ciência Política devido a sua teoria sobre soberania. Baseou-se nesta mesma teoria para afirmar a legitimação do poder do homem sobre a mulher e da monarquia sobre a gerontocracia. Bodin recomendou tortura até mesmo em casos de inválidos e crianças, para tentar confirmar a culpa de feitiçaria. Ele afirmou que nem mesmo uma bruxa poderia ser condenada erroneamente se os procedimentos corretos fossem seguidos, suspeita tida como suficiente para atormentar o acusado uma vez que rumores relativos à bruxaria quase sempre eram verdades.

[9] De Civitate Dei (A Cidade de Deus) é obra de Santo Agostinho, na qual descreve o mundo, dividido entre o dos homens (o mundo terreno) e o dos céus (o mundo espiritual). Teria sido a obra preferida pelo imperador Carlos Magno.

 

[10] Do Latim iuris prudentia, é um termo jurídico que significa conjunto das decisões e interpretações das leis.

[11] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 77.

[12] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 97.

[13] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 98.

[14] MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na França do século XVII. Pág 99.

[15]  KAMEN, Henry. A Inquisição na Espanha. Rio de Janeiro, Ed. Civilização Brasileira, 1966

[16] Idem

[17] Em 1483 uma nova Bula papal estabelece um conselho, o Consejo de La Suprema y General Inquisición, conhecido como Suprema, para funcionar como a autoridade última da Inquisição. Foi nessa bula também que foi criado o cargo de Inquisidor Geral que teve como seu primeiro ocupante Tomás de Torquemada. Nos quinze anos seguintes até a sua morte em 1498, Torquemada teve um poder e influência que rivalizavam com os próprios Fernando e Isabel. O grande, austero e fanático frade dominicano, que foi prior do convento de Santa Cruz, em Segóvia, deixou a marca indelével de seu caráter no tribunal que dirigiu, se esforçou mais que qualquer outro homem antes ou depois dele, para estabelecer o poder e a autoridade da Inquisição na Espanha. Sua devoção ao cargo era tanta que ele chegou a recusar o bispado de Sevilha que lhe foi oferecido. Apesar de jamais ter abandonado o traje de dominicano pela moda, Torquemada acumulou uma grande riqueza confiscada, morava em palácios extravagantes e viajava com um séquito de cinqüenta guardas montados e duzentos e cinqüenta homens armados. Com sua severidade na perseguição aos hereges, estabeleceu o padrão que tornou o tribunal um nome de terror entre os fiéis.

 

 

                                                              

 

 

[18] Esses judaizantes seriam pessoas acusadas de ludibriar conversos para voltarem a sua antiga religião.

[19] DURANT, Will. A história da civilização VII, começa a idade da razão, a história da civilização européia no período de Shakespeare, Bacon, Montaigne, Rembrant, Galileu e Descartes :1558-1648 

 

[20] KAMEN, Henry. A Inquisição na Espanha. Rio de Janeiro, Ed. Civilização Brasileira, 1966

 

[21] Ligia Bellini, A coisa Obscura, mulher, sodomia e Inquisição no Brasil Colonial, p.12

[22] Calvinista, espalhou discretamente uma propagando contra a autoridade das Bulas e a própria autoridade Papal. Falava ainda contra os sacramentos e os usos das imagens. Foi mandado à Bahia e de lá a Portugal, por fim às Índias onde acabou por heresia.

[23] O Concílio de Trento foi realizado pela primeira vez em 1545, embora originalmente convocado para estabelecer a reunião de Lutero com a Igreja, acabou sendo a reafirmação da disciplina eclesiástica, visava assegurar a unificação da fé e condenava os protestantes, todos eles, de Lutera a Calvino.

Marco pelo qual o sexo passou a ser olhado com maior atenção pela Igreja.

[24] Sonia Siqueira, A Inquisição Portuguesa e a Sociedade Colonial, São Paulo, Ática, 1978, p. 87.

[25] Padroado consistiu na delegação de poderes ao Rei de Portugal, concedida pelo papado, em forma de diversas bulas papais, uma das quais uniu perpetuamente a Coroa Portuguesa à Ordem de Cristo, em 30 de dezembro de 1551. A partir de então, no Reino Português, o Rei passou a ser também o patrono e protetor da Igreja, com as seguintes obrigações e deveres: zelar pelas Leis da Igreja; enviar missionários evangelizadores para as terras descobertas; sustentar a Igreja nestas terras. O Rei tinha também direitos do Padroado, que eram: arrecadar dízimos (poder econômico); apresentar os candidatos aos postos eclesiásticos, sobretudos bispos, o que lhe dava um poder político muito grande, pois, nesse caso, os bispos ficavam submetidos a ele.

[26] Ver Estudo Preliminar de Pedro de Alcântara Figueira e Claudinei M.M. Mendes: O Escravismo

Colonial.

[27] Souza, Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 88

[28] Ver: Thomas, Luiz Felipe. De Ceuta ao Timor, cáp. V Goa: Uma Sociedade Luso-Indiana.

[29] Salvador, José Gonçalves, Cristãs-Novos Jesuítas e Inquisição, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1968, p. 19.

[30] Termo usado para referir aos descendentes de Judeus originários da Ibérica. A palavra tem origem na denominação hebraica para designar a Península Ibérica (Sefarad ספרד )

[31] Salvador, José Gonçalves, Cristãs-Novos Jesuítas e Inquisição, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1968, p. 81.

[32] Souza, Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 94.

[33] Idem.

[34] Souza, Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 156.

[35] Souza, Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial, São Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 184.

[36] Vainfas, Ronaldo, Trópico dos Pecados: Moral Sexualidade e Inquisição no Brasil, Editora Nova Fronteira, 3ª edição. P. 81.

[37] Vainfas, Ronaldo, Trópico dos Pecados Moral Sexualidade e Inquisição no Brasil, Editora Nova Fronteira, 3ª edição, p. 87.

[38] Mott, Luiz. Cripto-sodomitas em Pernambuco colonial, Revista ANTHROPOLÓGICAS, ano 6, volume 13(2): 7-38 (2002), p. 6.

[39] Vainfas, Ronaldo, Trópico dos Pecados Moral Sexualidade e Inquisição no Brasil, Editora Nova Fronteira, 3ª edição, p. 36.

[40] Vainfas, Ronaldo, Trópico dos Pecados Moral Sexualidade e Inquisição no Brasil, Editora Nova Fronteira, 3ª edição, p. 43.

[41] Costa, Pereira da. Anais Pernambucanos, vol. 7, p. 275.

[42] Desvios cometidos na Metrópole eram purgados na Colônia através do degrado, colonos desviantes, hereges e feiticeiro eram, por sua vez, duplamente estigmatizados por viverem em terra particularmente propícia à propagação do Mal. Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de santa Cruz, p. 17.

[43] Silva, Leonardo Dantas. Na introdução de Denunciações e Confissões de Pernambuco 1593-1595.

[44] Szklarz, Eduardo. Aventuras na História, edição 57. Abril de 2008.

[45]Mandrou, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, São Paulo, Editora Perspectiva, 1979.

 

[46] Idem,

[47] Idem,

[48] Idem,

[49] Idem,

[50] DURANT, Will. A história da civilização VII, começa a idade da razão, a história da civilização européia no período de Shakespeare, Bacon, Montaigne, Rembrant, Galileu e Descartes :1558-1648 

[51] Mandrou, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII,São Paulo, editora perspectiva,1979 pág. 131

[52] Idem. Pág.301

 

[53] Mandrou, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, São Paulo, editora perspectiva, 1979, pág 390

[54] Mandrou, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, São Paulo, editora perspectiva, 1979, pág, 416

[55] Idem, pág 424

[56] é necessário ressaltar que muitas mulheres foram mortas na fogueira por não ter sido dado a elas o direito de serem julgadas ,se não em primeira estância, por juízes profundamente ligados a mentalidade tradicional local.

[57] Lopes, Luiz Roberto. História da inquisição(série revisão). Porto Alegre,editora:mercado aberto,1983

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 27 mai 2010 @ 9:26 AM 

Universidade Federal de Pernambuco

Departamento de Hotelaria e Turismo

Curso de Turismo

Primeiro Período

História da Cultura

Professor Severino Vicente da Silva

Aluna Iris Fernanda
 
1. Texto: Cultura Popular na Idade Moderna
 No texto Cultura Popular na Idade Moderna de Peter Burke, inicia mostrando todo o contexto do que é ‘cultura popular’ e define primeiramente como sendo a cultura do “povo” (o folk). Expõe os valores díspares dos artesãos e camponeses no início da Europa Moderna.No desenrolar do texto ele também mostra sua tese de que  cultura popular não ficou restrita apenas as classes subalternas mas sim também na elite como sua segunda tradição. Sendo assim tanto a pequena parcela erudita quanto a grande massa da população partilhavam de uma cultura popular comum.
Com o passar da idade moderna e as grandes mudanças a cultura erudita se modificou deixando assim um enorme espaço entre as duas culturas. Essa tal segunda cultura era algo tão diferente que se tornou exótico e atraente.

Matriz Tupi

Matriz Tupi

            2. Vídeo: O Povo Brasileiro – Matriz Tupi
No filme O Povo Brasileiro, Darcy fala um pouco na criação do povo brasileiro e mostra que existem muitos mitos a respeito da própria existência dos tupis. Ele também relata a forma de vida dos tupis.
             Relata que Os Brazis( antepassados indígenas) viveram aqui durante 10 mil anos e conheciam cada parte da natureza, moravam em ocas que cabiam cerca de 600; a forma de aprendizagem era com os mais velhos, não existiam a hierarquia soberana porém existia chefes; a arte entre eles era muito utilizada desde do dia a dia até festas e guerras.
            Ele expõe todos os costumes e visões dos tupis.
3. Relação do livro com o filme
Falam de culturas distintas, porém culturas que sucedeu  a muito tempo atrás e que hoje em dia essas culturas estão quase extintas porém são relembradas com grande valor.
Essas culturas citadas, mesmo existindo resquícios não são, mas as mesmas do principio pois a cultura se transforma constantemente  pois a cultura não é estática mas sim dinâmica 
Por a cultura mudar constantemente devido aos fatores das mudanças sociais.
 
                                     Recife, 22 de maio de 2010                                 1
BIBLIOGRAFIA
 
BURKE, Peter. Cultura popular na idade moderna. São Paulo. Companhia das letras, 1995.
Documentário O povo brasileiro, baseado na obra homologa de Darcy Ribeiro.

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Universidade Federal de Pernambuco
Curso de Bacharelado em Turismo 2010.1
História da Cultura, prof. Biu Vicente
Aluna Isabela Silvestre Fonsêca Ferreira
 
Apreciação comparativa entre o livro de Peter Burke e o documentário baseado na obra de Darcy Ribeiro
 
Somos uma sociedade multicultural, praticamos cultura em todos os aspectos de nossas vidas. Seja no modo de sentar, de comer, de falar ou andar, qualquer costume nosso adquirido pode ser classificado como cultura. 
 

Centro do Recife no Sábado de Carnaval - final do séc. XX

Centro do Recife no Sábado de Carnaval - final do séc. XX

Peter Burke, no livro “Cultura popular na idade moderna” define a cultura como a história das ações da vida cotidiana, onde a cultura é tratada como um sistema com limites muito indefinidos. Burke fala da necessidade de pensar nas classes ‘menos favorecidas’ a partir de um mundo totalmente diferente do atual, onde as classes elitizadas participavam de festividades comuns as classes não elitizadas, como o carnaval por exemplo.  Fazendo ligação com o documentário de Darcy Ribeiro, é possível observar que a cultura desses pode ser comparada com os índios que criaram a sua própria cultura, passando para todos da tribo, disseminado-a pelo Brasil, formando a nossa identidade atual. Identidade tal que só começou a ser modificada com o início da colonização, quando os europeus aqui chegaram, catequizando os índios e fazendo com que eles usassem vestimentas, adicionando parte da sua cultura para eles. . É notável que cada sociedade, seja ela qual for, tem sua crença, seus valores, comportamentos, e suas regras morais que a identificam.
 
A diversidade de culturas é o que torna cada povo fascinante, nenhuma cultura é igual a outra, mas se a idéia de que cada país, raça ou credo tem a sua cultura fosse amplamente aceita, e que respeitar essas diferenças é mais do que saudável, o mundo seria um lugar muito melhor, com certeza!
 
 
 
 
 
 
 
Bibliografia:
 
BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. 2. Edição. São Paulo: Companhia das letras, 1995.
DOCUMENTÁRIO. O Povo Brasileiro, baseado na obra homônima de Darcy Ribeiro.

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Universidade Federal de Pernambuco 

Trabalho apresentado ao professor Severino Vicente

Da disciplina: História da cultura

Aluno (a): Jeniffer Stephanie de Farias

Curso: Turismo  Período: I  Turno: Tarde

 

 

Resumo das obras:

Cultura Popular na Idade Moderna

                                         Livro de Peter Burke 

                       O Povo Brasileiro

                                                Documentário de Darcy Ribeiro

 

 

 

       De acordo com a análise das obras de Peter Burke e Darcy Ribeiro é possível observar uma nítida vontade de desvendar os mistérios da cultura popular essa mesma, não é mais apenas estudada por historiados e sim também por sociólogos, folcloristas, estudantes de literatura e antropólogos.

       O livro de Peter Burke revela que a noção popular sempre foi, e é reconhecida como problemática. A expressão “cultura popular” que é definida como qualquer manifestação cultural que o povo produz e participa de forma ativa, passa uma impressão de homogeneidade, mas ao decorrer da obra o autor prova que essa idéia não passa de utopia, pois cultura popular era e é extremamente variada.  

Miguel Bakhtin

Miguel Bakhtin

       O relevo feito pelo critico Mikhail Bakhtin à importância da “transgressão dos limites” é saliente. Sua definição de Carnaval e do carnavalesco pela oposição à cultura oficial assinala uma mudança de ênfase que chega quase a redefinir o popular como o rebelde que existe em todos nós, e não a propriedade de algum grupo social. “Cultura popular” tem um sentido diferente quando usado por historiadores para referir-se: a Europa por volta do ano de 1500, quando a elite geralmente participava das culturas do povo que surge das tradições e costumes e é transmitida de geração para geração, ao final do século XVIII, quando a elite tinha na maioria das vezes se reservado. A sugestão de que a cultura popular tem um significado diferente para quem também tem acesso à cultura da elite parece razoável, mas não é uma contradição o uso do termo “bicultural”. É provável que os bilíngües e os monolíngües tenham atitudes de algum modo diferentes em relação à língua.

Roger Chartier, em seu estudo de  votos, relíquias e santuários na Espanha do século XVI, argumenta que o tipo de aprendizado religioso que está descrevendo “era uma característica tanto da família real quanto dos camponeses analfabetos”, e nega-se a usar o termo “popular”, em seu lugar usa o termo “local”, argumentado ficado apenas para os habitantes locais”. Uma cultura é um sistema com limites muito incerto o valor dos ensaios recentes de Roger Chartier sobre “hábitos culturais populares” é que ele tem essa indefinição sempre em mente, ele indicar que o consumo diário é um tipo de cultivo ou criação, pois envolve as pessoas imprimindo definições aos objetos.

       A incerteza sobre o conceito “cultura” é maior do que o “popular”. No período da chamada “descoberta” do povo, o termo “cultura” referia-se a arte, literatura e música. Hoje, sabe-se que cultura é tudo que o homem faz, aprende, transmite socialmente, e transforma, é considerado cultura andar, comer, cultivar a terra, ensinar e assim por diante.

       O livro Cultura Popular na Idade Moderna revela que, quanto à cultura popular, é melhor nomear-la negativamente como a cultura da não-elite, das classes menos favorecidas. Inícios da Europa moderna, a não- elite era todo um conjunto de grupos sociais mais ou menos definidos, entre os quais se enfatizavam os artesões e os camponeses, “povo comum” que incluía mulheres, crianças, pastores, marinheiros, mendigos e os demais grupos sociais. O período abordado pelo livro vai, de 1500 a 1800, esses anos foram escolhidos por constituírem um período suficiente longo para revelar as tendências menos visíveis e por serem os séculos com melhor documentação sobre a história da Europa pré-industrial. A cultura de massa só passou da periferia para o centro dos interesses do historiador ao longo dos últimos quinze anos, graças aos estudos de Julio Caro Baroja, na Espanha, Robert Mandrou e Natalie Davis, na França, Carlo Ginzurg, na Itália, Edward Thopson e Keith Thomas, na Inglaterra. Há, uma longa tradição de interesse pelo assunto. Houve gerações de folcloristas alemães com perspectivas históricas, como Wolfgang Bruckner, Gerhard Heilfurth e Otto Clemen. Nos anos 1920, um importante norueguês, Halvdan Koht, interessou-se pela cultura popular. No começo do século, a escola finlandesa de folcloristas interessou-se por historia Kaarle Krohn e Anti Aarne são exemplos dessa convergência. No final do século XIX, destacados estudiosos da cultura popular, como Giuseppe Pitré, na Sicília, e Teófilo Braga, em Portugal, tinham clara consciência das transformações ao longo do tempo. Mas a obra de Pitré e Braga faz parte de uma tradição compilatória que remonta à época em que os intelectuais descobriram o povo, no final do XVIII e inicio do século XIX.  A partir do final do século XVIII e início do século XIX, a cultura popular tradicional estava justamente começando a desaparecer, que o “povo” se converteu num assunto de interesse para os intelectuais europeus. Os artesões e camponeses de certos ficaram surpresos ao ver suas casas invadidas por homens e mulheres de classe média, que insistiam para que cantassem canções tradicionais ou cantassem velhas estórias, ou seja, mostrassem “sua” cultura.  

Índios brasileiros

Índios brasileiros

A descoberta da cultura popular foi uma série de movimentos “nativistas”, no significado de tentativas organizadas de sociedades sob domínios estrangeiro para reviver sua cultura tradicional. Existiram boas razões para que os intelectuais europeus estudassem e descobrissem a cultura popular no momento em que o fizeram. Porém, essa descoberta podia ter se mantido literárias, se não fosse à vivência de uma tradição mais antiga de interesse pelos usos e costumes que remontava à Renascença, mas que vinha tomando um colorido mais sociológico no século XVIII.

       O que se pode confirmar é que em época relativamente entre 1500 a 1800, as tradições populares estiveram sujeitas a transformações de todos os tipos e que a dificuldade em se definir o “povo” sugere que a cultura popular não era monolítica nem homogenia.

       O documentário o Povo Brasileiro de Darcy Ribeiro ajuda a entender de maneira clara a história do Brasil e suas matrizes. A cultura Brasileira assim como todas é constante, não se prende ao passado, é dinâmica. O Brasil, ao contrário do que se pensa existe antes de 1500, com a humanidade indígena, povo que acredita piamente que a vida foi feita para se viver, onde os conhecimentos eram passados para todos. O documentário se baseia nos índios, de matrizes diferenciadas, se comportam como uma só gente sem se prender ao passado, eles são abertos para o futuro.

       O Brasil nasce com o ciclo da utopia da terra sem males a morada de Deus, até o momento em que os europeus chegam à nação verde e amarela. Os verdadeiros nativos são capazes de morar em uma maloca com até 600 pessoas; em sua “grande casa” não há furto, os índios não se adaptariam a outra nação; aqui eles eram livres, a terra era um bem comum da aldeia, não existia um dono ninguém desejava ser melhor, o chefe índio mão dava ordens, ele nada mais era do que um homem com mais experiência e conhecimentos.

      É preciso acabar com o falso paradigma de que os índios eram ou são canibais, pois o próprio autor revela ter vivido por um período de tempo com os índios e ele revela que os índios são carinhosos.  Herdamos vários frutos, o hábito de tomar banho diariamente, mas a principal herança que os primeiro nativos brasileiros nos deixaram foi o testemunho de viver maravilhosamente com a natureza.

 

Bibliografia

 

BURKE, Peter. Cultura popular na idade moderna: Europa 1500-1800. 2.ed. -. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 385p.

 

Documentário: O Povo Brasileiro, baseado na obra homônima de Darcy Ribeiro.

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Last Edit: 25 mai 2010 @ 04 31 PM

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Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Bacharelado em Turismo

 

CIBELE OLIVEIRA GOMES DA SILVA

INGRID TELES MONTEIRO

 

 

 Análise comparativa do livro Cultura popular na idade moderna e o filme O povo brasileiro 

 Culturas 

 

Para tratar da questão da cultura é preciso de início saber que se está lidando com um termo esquivo, dado a muitas definições e repleto de ambigüidades. Peter Burke, no livro “Cultura popular na idade moderna” define a cultura como a história das ações ou noções subjacentes a vida cotidiana. Onde a cultura é tratada como um sistema com limites muito indefinidos.

No filme “O Povo Brasileiro” de Darcy Ribeiro, a cultura é vista como que se é aprendida em uma dada sociedade, como comer, beber, andar, falar, silenciar e assim por diante. Onde os conceitos dos dois atores citados relatam a abrangência que o termo cultura tem na sociedade, tendo ligações onde se complementam.   

Em seu trabalho, Peter Burke define como eixo de sua exposição o conceito de história cultural, tentando delimitar os caminhos que levariam ao entendimento das relações que envolvem as “culturas populares e a cultura da elite”. Tendo como ponto de vista que as culturas deveriam concentrar-se na sua interação e não na divisão entre elas.

Burke analisa a cultura popular como sendo aquela não oficial, a das classes subalternas. Coloca a necessidade de se pensar nos artesãos e camponeses dos inícios da Europa Moderna a partir de um mundo totalmente diferente do atual, despido de conceitos e valores contemporâneos; conselho esse, aliás, não menos pertinente ao tratamento da sociedade colonial. Até pelo menos a primeira metade do século XVII, as elites participavam das festas de rua e carnaval, juntamente com os grupos menos abastados. Mas ao longo dos tempos modernos, com o período renascentista, as reformas religiosas, a revolução científica e a ilustração fizeram com que a cultura erudita se transformasse, ao passo que entre pequenas e grandes tradições, uma imensa distância foi estabelecida. Por fim, a “elite” da sociedade passou a considerar a cultura popular tradicional algo tão diferente, a ponto de ser exótico e atraente. É a partir daí, que ele apresenta sua hipótese, a de que a cultura popular, nos inícios do período moderno, não era estranha à minoria culta da sociedade européia, mas era considerada como uma tradição secundária.

Logo é possível observar na colocação de Burke, que a cultura disseminada pelos camponeses e artesãos, coincide com a cultura dos caboclos no Brasil, citado no filme “O Povo Brasileiro”. Quando os caboclos, aqueles que eram nascidos de pais brancos e de mães índias, foram rejeitados pelos pais brancos (que os consideravam filhos impuros da terra) e também pelas suas mães (já que os índios pensavam que as mulheres apenas serviam para a reprodução, criavam apenas os seus filhos) acabaram sendo eles obrigados a criarem sua própria cultura, criando e disseminando por todo o país, assim a identidade brasileira.

No século XIX, essa cultura tradicional se transforma em folclore. Como causa, ou conseqüência de tais transformações, Burke afirma que as reformas protestantes de um modo geral, empreenderam um esforço de reformulação da religiosidade popular na Europa a partir do século XVI, visando moldar suas extravagâncias carnavalescas e exterioridades.

Potiguaras no Toré

Potiguaras no Toré

Portanto é o observado na análise que o filme “O povo brasileiro” e o livro “Cultura popular na idade moderna” examinam a forma de demonstrar desde inicio da formação da cultura. Buscando a raízes culturais de um povo inicialmente deixado de lado pela elite e que foi gradativamente, alçando o interesse e respeito da mesma, fazendo com que a cultura popular, o folclore, fosse sendo disseminado por todo o mundo, espalhando e misturando a cultura dos povos. Trazendo identidades culturais que sem o conhecimento de sua importância seriam esquecidas ao longo do tempo.

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Last Edit: 27 mai 2010 @ 09 41 AM

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 24 mai 2010 @ 3:48 PM 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE TURISMO E HOTELARIA

PRIMEIRO PERÍODO

 

Aluno: Marcos Tavares de Melo Júnior

Data: 19/05/2010

História da cultura

Professor: Severino Vicente da Silva

 

Diversidade

 

Cultura é tudo aquilo que pode ser ensinado e conseqüentemente aprendido, tornando-se característico de um povo ou nação. Antigamente, quando estava se descobrindo novos povos (séc. XV) se tinha uma noção muito restrita de cultura, que englobava apenas artes, literatura e música; hoje em dia se tem uma noção muito mais ampla que se refere a quase tudo que pode ser aprendido em uma dada sociedade – como beber, comer, andar, falar e assim por diante.

Sábado de carnaval no Recife

Sábado de carnaval no Recife

Na sociedade moderna um indivíduo é totalmente dependente um do outro, sempre há alguma atividade que a pessoa desconhece e que o torna necessitado de viver em sociedade para suprir aquela falta; já o índio, como foi visto no documentário sobre a obra de Darcy Ribeiro, tem uma cultura totalmente diferente, ele é auto-suficiente, um índio consegue viver sozinho sem o resto da tribo, pois sabe executar todas as atividades necessárias à sua sobrevivência isoladamente.

Um problema constante é em definir o que é popular, pois o termo cultura popular dá uma falsa impressão de homogeneidade da cultura do povo, e seria melhor usá-lo no plural, ou usar o termo cultura das massas populares, que se referem às classes menos favorecidas, pois geralmente são maioria.

No século XV a cultura da elite e a cultura do povo eram muito mais relacionadas, pois os mais esclarecidos tinham contato com a camada popular, impondo seus costumes, mas com o tempo essas pessoas foram sendo excluídas e marginalizadas, indo morar ao redor dos centros, o que criou a noção de centro e periferia, que segundo Peter Burke é mais aconselhável do que elite e povo.

Há um conceito muito preconceituoso e errado em relação a chamar algumas pessoas por serem menos esclarecidas e requintadas de “sem cultura”. Não há povo sem cultura, e sim pessoas de culturas diferentes, ou mais ou menos originais, pois a cultura deriva do contato daquele povo com outros mais antigos, ou de sua própria geração. Muitos povos assimilam mais os costumes de outros povos, como os Hebreus que foram muito explorados no contato com diversos povos nações, mas, como os outros, criaram sua própria cultura.

 

Curupira

Curupira

A diversidade de culturas é o que torna cada povo fascinante, nenhuma cultura é igual a outra; o que dizer dos povos muçulmanos, em que as mulheres não têm direitos ou direitos diferentes daqueles nós utilizamos; ou em relação à cultura dos asiáticos que em alguns lugares se alimentam de cachorro: o que pode ser considerado absurdo pra uns, pra outros é perfeitamente normal. O Brasil apesar de ter muitos problemas, me orgulha em participar dessa cultura fascinante, uma nação democrática, mulheres livres, e povo hospitaleiro.

 

BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. 2. Edição. São Paulo: Companhia das letras, 1995.

DOCUMENTÀRIO. O Povo Brasileiro, baseado na obra homônima de Darcy Ribeiro

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Last Edit: 24 mai 2010 @ 03 48 PM

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 24 mai 2010 @ 12:04 PM 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO – UFPE

DEPARTAMENTO DE HOTELARIA E TURISMO – DHT

CURSO DE BACHARELADO EM TURISMO

DISCIPLINA DE HISTÓRIA DA CULTURA

PROFESSOR: SEVERINO VICENTE

ALUNA: CAROLINE DÁFINE DE OLIVEIRA DE LIMA

 

 

 Cultura popular e povo brasileiro

O livro, Cultura Popular da Idade Moderna, de Peter Burke e o documentário, O Povo Brasileiro, de Darcy Ribeiro abordam a cultura em seus lugares específicos, como na Europa e no Brasil, respectivamente.

Em seu livro Burke, aponta a existência de um ideal de homem do Renascimento, seus valores e seu mundo ético. Mostra que durante a Idade Moderna, houve, na Europa, movimentos liderados pela elite que visava à reforma da cultura popular, como a Vitória da Quaresma. Coloca também, que por causa da industrialização a Europa passou por grandes transformações culturais, onde a imprensa ocultou a cultura tradicional oral. Devido a isso (a cultura popular estava começando a desaparecer), o “povo” se tornou tema de maior interesse para os intelectuais europeus da época. Podendo-se dizer que: O “povo”, na Europa, é criação do fim do século XVIII, e a sua maior reputação é no século XIX.

Peter Burke

Peter Burke

 Esse interesse pela cultura tradicional, não foi nada menos que, a descoberta do povo; que abriu espaço para o conhecimento da religião, das festas e das músicas populares. Sendo que os valores e atitudes de artesãos e camponeses (classes subalternas, “donas” da cultura não-oficial), juntos com os princípios da elite, resultaram na separação das culturas, no seio de uma mesma sociedade.

Então, cultura popular seria, até o século XVIII, um conjunto de práticas culturais produzida pelas camadas mais baixas de uma determinada sociedade e tendia a referir-se à arte, à literatura e a música, diferentemente de hoje que tem seu conceito mais amplo, onde o termo “cultura” se usa para atribuir àquilo que aprendemos e transmitimos socialmente.

Já o documentário de Darcy Ribeiro explana sobre o surgimento do povo brasileiro, onde ele afirma que somos ‘frutos’ da mistura de três matrizes principais: índio, negro e branco, porém nos comportamos como uma só gente.

Lenda da Iara

Lenda da Iara

 Mostra que o país já pré-existia antes da chegada dos portugueses fisicamente e humanamente (humanidade indígena que tinha como finalidade, viver); essa gente que era tão religiosa (acreditavam na vida após a morte, não faziam muita distinção entre o sonho e a realidade acordada, e achavam que tudo ao seu redor possuía espíritos); tinha um sentimento de igualdade invejável, diferentemente da cultura européia, que valorizava ou desvalorizava determinada cultura, os índios conheciam a natureza em detalhe, sabiam a serventia de cada planta e o nome de cada bicho que nela apareciam. De um modo geral, viviam e comungavam para a natureza.

Fazendo uma relação mais direta, com os dois objetos de estudo propostos, percebe-se que na época em que os europeus viviam o Renascimento, Iluminismo, industrialização e entre outras coisas, que foi crucial para o surgimento do interesse pela cultura popular na Europa, o Brasil vivia numa época onde esse desenvolvimento tecnológico, e essas transformações culturais estavam fora da realidade do país, era habitado por índios que, por sua vez auto-suficiente e que viviam para a natureza.

No entanto, independente de qualquer época, costume, raça ou etnia, o “homem” constrói hábitos, enfim têm sua cultura, sendo esta formada, criada, pelas necessidades de uma dada sociedade, e criam dessa maneira uma identidade, tornando-os um só povo. É notável que cada sociedade, seja ela qual for, tem sua crença, seus valores, comportamentos, e suas regras morais que a identificam.

Outro tema importante é o fato da cultura ser algo dinâmico, onde traços se perdem, e outros se acrescentam em velocidades diferentes nas mais diversas sociedades. Como no caso dos europeus, com a difusão de conceitos a partir de outras culturas tiveram que se adequar à nova realidade (valorização da cultura popular por parte da elite), assim como os índios depois da chegada dos portugueses.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna: Europa 1500-1800. 2. ed.-. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.385p.

 

Documentário: O Povo Brasileiro, baseado na obra homônima de Darcy Ribeiro

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Last Edit: 24 mai 2010 @ 12 04 PM

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Universidade Federal de Permanbuco

 

Resumo comparativo sobre: A cultura popular na idade moderna de Peter Burke e documentário indígena por Darcy Riberiro.

Trabalho da aluna, Paula Carolina da Silva

apresentado ao professor Severino Vicente,

disciplina História da cultura,

primeiro período do curso de turismo

Recife-Pe

Maio- 2010

 

Resumo comparativo sobre: Cultura popular na idade moderna de Peter Burke e Documentário sobre a obra de Darcy Ribeiro.

 

Quando a cultura popular parecia estar desaparecendo na Europa surgiu um interesse de intelectuais por esse tema, a diversidade de crenças e práticas em diferentes partes do mundo se mostrava cada vez mais fascinante. Foi-nos ensinado que a poesia é um patrimônio comum da humanidade e não uma propriedade particular desta forma tornando-a de autoria coletiva como tudo na sociedade indígena, porém Percy não achava que as manifestações tivessem relação com o povo, pois eram compostas por menestréis.

Cravo, instrumento musical , sec XVII

Cravo, instrumento musical , sec XVII

Além da canção popular, outras formas de literatura passaram a ser entendidas como elegantes, e também eram transmitidas oralmente. Logo surgiu a peça popular que incluía teatro de bonecos, e começaram a ser descobertas festas populares que também contavam com a participação dos nobres. Essas festas também estão nas raízes dos índios que celebram a vida e a morte. Todo esse conhecimento levou á pesquisa histórica e livros sobre esportes, passatempos, feriados e cerimônias; ocorreu a descoberta da música do povo e de suas melodias. Essa descoberta da cultura popular teve grande impacto nas artes.

As ilustrações marcantes em relação ao povo talvez venham dos viajantes que saiam em busca de novidades  e viram que o povo era natural, simples, enraizados na tradição e sem nenhuma individualidade, como os indígenas.

A descoberta da cultura popular fazia parte de um movimento antigo onde a cultura das cortes não estava tão distante do popular, mas eram todos igualados, e este movimento estava intimamente ligado á ascensão do nacionalismo; eram tentativas organizadas da sociedade de reviver sua cultura. A busca pela cultura popular trouxe um forte sentimento de nacionalismo e, como a tradição indígena, pode ficar arraigado na sociedade de diversas formas, a idéia de nação foi imposta ao povo que tinham uma consciência mais regional que nacional. Depois a cultura popular foi sendo minada pelo crescimento.

Contudo como foi visto no documentário sobre a obra de Darcy Ribeiro, nem todas as culturas são extintas por completo porque muitas de nossas práticas são influências dos nossos antepassados, da cultura que nos foi transmitida como mitos, superstições, a religiosidade, dança etc.

Índios no Xingu

Índios no Xingu

Um dos pontos em comum do texto e do documentário é justamente a questão da religião dos populares e indígenas que se mostra firme; desta forma adquirimos práticas na qual nem sabemos a raiz da existência. Pude perceber que muitos aspectos da cultura indígena infelizmente não foram colocados na nossa sociedade, como a idéia e o fato da vida em coletividade, da ajuda mútua e todos poderem saber de tudo, nada é segredo; o egoísmo que temos, eles não praticam.

A cultura existe em todos os lugares por necessidade e sem ela seriamos incompletos, contudo não existe cultura pura ou imutável; ela não é monolítica nem homogênea, e sim variada.

 

Burker,Peter. Cultura popular na Idade Moderna. Tradução: Denise Bottmann. São Paulo, Companhia das letras, 2 ed. 1995.

Ribeiro, Darcy. Documentário: O povo brasileiro.

Tags Categories: Cultura brasileira, História Européia, História do Brasil, Histório da Cultura Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 24 mai 2010 @ 11 46 AM

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02 de dezembro de 1870



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