Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Tópicos Especiais de História de Pernambuco – 2019.1

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

ENTRE A CRUZ E LIBERDADE: A HISTÓRIA DA CONGREGAÇÃO BATISTA NA CIDADE DE FEIRA NOVA DO ANO DE 1898 A 1930.

Elias Machado de Farias Neto[1]

Resumo

O presente artigo tem como objetivo descrever as memórias dos acontecimentos históricos na cidade de Feira Nova com a inauguração das missões evangelistas da congregação Batista e a fundação do templo Batista na localidade de Cachoeira da Salobra conhecida por Sítio Cachoeira. Fomentando um resgate histórico dos conflitos, da arquitetura do templo e da evangelização dos moradores na comunidade. Assim também, resgatar da memória dos que descendem das personagens importantes deste fato histórico, as convivências e o cotidiano das pessoas numa localidade rural e longínqua dos pólos urbanos no período descrito. O trabalho de pesquisa que consolidou este artigo também teve o enfoque em tentar descrever uma construção social e cultural das relações de poder e classe num pequeno recinto espacial, do qual o contexto histórico foge as explicações tratadas pela história como comuns para a situação das relações no interior de Pernambuco.

Palavras chave: Evangelização; Congregação Batista; Sítio Cachoeira da Salobra; Feira Nova.

Resumen

El presente artículo tiene como objetivo recordar los hechos históricos ocurridos en la ciudad de Feira Nova con la inauguración de las misiones evangelistas de la congregación Bautista y la fundación del templo Bautista en la localidad de Cachoeira da Salobra conocida por Sítio Cachoeira. Fomentando un rescate histórico de los conflictos, la arquitectura del templo y la evangelización de los habitantes de la comunidad. Así también, rescatar de la memoria de los que descienden de los personajes importantes de este hecho histórico, las convivencias y el cotidiano de las personas en una localidad rural y lejana de los polos urbanos en el período descrito. El trabajo de investigación que consolidó este artículo también se centró en tratar de describir una construcción social y cultural de las relaciones de poder y clase en un pequeño recinto espacial del que el contexto histórico escapa a las explicaciones tratadas por la historia como comunes para la situación de las relaciones en el contexto en el interior de Pernambuco

Palabras clave: Evangelización; Congregación Bautista; Sitio Cachoeira da Salobra; Feria Nueva.

ENTRE LA CRUZ Y LA LIBERTAD: LA HISTORIA DE LA CONGREGACIÓN BATISTA EN LA CIUDAD DE FERIA NUEVA DEL AÑO DE 1898 A 1930.

I. INTRODUÇÃO

Na produção deste Artigo, tive a oportunidade de encontrar-me com descendentes diretos de personagens fundamentais dos acontecimentos desta História, o que facilitou o resgate destas memórias. Busquei descrever tudo o que me foi dito de forma coesa com a devida criticidade cabível ao historiador, diante do que me relataram os entrevistados e diante dos documentos a qual tive acesso durante a pesquisa.

O trabalho teve, em resumo, duas facetas: a primeira de reescrever uma trajetória pouco conhecida pela população da cidade e entre os moradores da localidade onde ocorreram esses fatos históricos, a segunda é de, paralelamente, descrever uma pequena parte do cotidiano daquela população num ambiente longínquo e ruralista do qual há poucas documentações conhecidas a respeito além das menções disponíveis na documentação da Acta oficial da Igreja Batista de Cachoeira. Sendo reminiscente de uma das famílias descritas nos relatos desta História, tive mais facilidade para encontrar as documentações e pessoas cuja, na memória, guardava a História deste corte temporal naquela localidade.

Tive, também, a oportunidade de ter em mãos as únicas documentações jurídicas e extrajurídicas desses fatos descritos, como o primeiro e segundo livros da Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, contrato e certidão de concessão de terras do templo Baptista de Cachoeira, registro em cartório da Congregação Batista de Cachoeira e retratos de algumas das pessoas que foram importantes figuras nessa História.

Ao compreender que o papel do Historiador é ser imparcial perante os fatos descritos e se impor a descrever o mais perto possível da realidade do que foi o fato histórico diante do que foi descrito pelas fontes, coletei o maior número possível de versões sobre um mesmo ocorrido e busquei fazê-la, como faz alguém a catar pedrinhas que venham por ventura dentro do saco de feijão, uma catação tendo como o senso crítico o separador das verdades e das meias verdades. Não levantando meias verdades a respeito do que ocorreu naquela época durante os conflitos e o cotidiano das pessoas descritas.

No trabalho, igualmente, procurei enfatizar a questão cronológica destes acontecimentos históricos, levando em consideração as relações cotidianas das pessoas com o trabalho, lazer e espiritualidade. Há uma pequena população entre os homens de grandes fazendas produtoras de algodão e mandioca, sendo a primeira produção a de maior escala na localidade naquele momento. Os moradores que ali estavam, não levando em conta as exceções dos senhores de terra, tinham basicamente a opção de trabalho agregado a uma dessas produções seja algodão, seja farinha. Das famílias mais abastadas relatadas nos documentos e nas memórias, sua maioria tinha uma propriedade com uma casa de farinha, ou uma plantação de algodão, quando não os dois juntos.

II. A CHEGADA DOS MISSIONÁRIOS

Existe uma divergência entre os entrevistados, que acreditam ter sido organizado a congregação no ano de 1898, e aos documentos, que apontam o ano de 1899, quanto à chegada e a instalação da congregação Batista na comunidade Cachoeira do Salobro.  Há menções, por parte dos congressistas batistas, que no ano de 1898 já havia chegado à localidade, missionários da congregação da comunidade de Ilheitas distrito da cidade de Limoeiro-Pe e, também, de Nazaré da Mata-Pe. Isto é relatado por Iraci Xavier de Brito e comprova com um escrito no verso de uma folha assinalado pelo Pr. Baruch da Silva Bento, no dia 08 do mês de dezembro do ano de 1898,  a qual ficou como referência do “marco zero” da congregação Batista no Sítio Cachoeira da Salobra, na época ainda distrito da cidade de N. Senhora da Glória do Goitá. Essa data é, até os dias atuais, considerada a data de fundação da congregação na cidade de Feira Nova, ainda que não se fomente uma discutição quanto a esse episódio.

Irmã Felicidade Cordeiro: da memória deste personagem e de seu legado, pouco se resta de uma das pessoas mais importantes por trás da efetivação da evangelização do Sítio Cachoeira da Salobra. Segundo relata o Pr. Reverendo Flávio Conti, a sra. Felicidade foi empregada como doméstica na casa do missionário Pr. William Edwin Entzminger se tornando membro da congregação Baptista por influência do mesmo. Ainda no mesmo relato: a irmã Felicidade tivera comprado e transportado, secretamente, em balaios nas costas de um jumento, bíblias evangélicas traduzidas para o português até a comunidade do Sítio Cachoeira onde praticava comercio e tinha parentes, evangelizando os moradores de lá entre os anos de 1897 e 1898, dentre eles o sr. Hermenegildo Cesar de Brito.

No ano de 1899, houve a assembleia de organização da Congregação Batista na localidade, neste evento, segundo aponta alguns dos relatores, se fez presente, vindos da Bahia, o casal de missionários William Buck Bagby e Anne Luther Bagby (como, neste momento, há poucos escritos que perduraram até os dias de hoje, pouco se pode afirmar sobre a veracidade deste fato, apenas presumir que poderia ter acontecido diante do contexto de evangelização peregrina a qual este casal se manteve desde os anos de 1824 com sua chegada a Bahia. No entanto se faz importante lembrar que o casal estaria em sua idade centenária). Nesta assembleia Junto a irmã Felicidade, ao sr. Hermenegildo e ao casal de americanos estavam mais 38 pessoas[2], como descreveu o pesquisador Antônio Neves Mesquita, dos quais não são apresentados os seus nomes. Nesta mesma reunião, ficou decidido, entre os congressistas, a construção de um salão com a finalidade de abrigar as reuniões futuras e servir de templo à congregação até que se fizesse, de fato, um com os arquétipos corretos.

Foi o sr. Hermenegildo César de Brito, senhor de grande porção de terra na localidade com o trabalho de cultivo de algodão, agropecuária e dono de casa de farinha, o primeiro congressista a aceitar a “boa nova” do evangelho Batista, que primeiro se reuniu com os missionários da aliança Batista na comunidade através da evangelização da sra. Felicidade.

Hermenegildo C. de Brito é de extrema importância para a disseminação do movimento Batista e figura central das perseguições sofridas naquela comunidade. É na casa dele que aconteceu a assembleia de organização da congregação na localidade, mencionada acima, no ano de 1899. Na data da assembleia foi definida uma arrecadação para a construção de um salão anexo à residência do sr. Hermenegildo que serviu de templo até a construção do efetivo. Foi arrecadado na mesma assembleia e descriminado cerca de 400$000 Reis para a locação do salão (sendo boa parte ofertada pelo sr. Hermenegildo). Segunda relata uma descendente do sr. Hermenegildo (sra. Iraci X. de Brito) o mesmo se encarregou de transportar, por uma longa distância, os tijolos que seriam usados na construção do salão anexado a sua casa onde ocorreriam os cultos de adoração e que foi com a ajuda de membros da comunidade que conseguiram erguer o salão e finalizá-lo no ano de 1900. Nesse salão, segundo relata a Ata nº 3[3] da Igreja Baptista de Cachoeira, a comunidade se reuniu semanalmente até o fim do ano de 1903, quando houve uma grande investida por parte dos católicos e das pessoas que não apoiavam esta nova religião naquele ambiente, levando, até, a atentados aos familiares dos personagens principais desta história, obrigando-os a se refugiarem em Nazaré da Mata (caso ocorrido com a família do sr. Hermenegildo, que teve seu filho e esposa ilesos nesse momento) e a manter, na surdina, as reuniões da congregação.

III. A PERSEGUIÇÃO AOS CONGRESSISTAS

Muitas são as facetas por trás dos motivos das perseguições às pessoas dessa comunidade, são algumas delas questões religiosas, sociais e pessoais. Primeiro deve-se entender o contexto a qual estão inseridos os membros perseguidos e perseguidores nessa conjuntura, a fim de, com a devida análise, chegarmos o mais próximo possível do real mecanismo desses acossamentos sem tomarmos conclusões precipitadas, nem acusações.

Segundo relata a sra. Iraci Xavier de Brito, neta do sr. Hermenegildo C. de Brito, o mesmo tivera sido compadre do Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho (pároco da cidade dos anos de 1879 a que na época, além de padre, também era chefe político da cidade e próximo ao ano de 1904 se tornou 2º Vice Presidente da Câmara dos Deputados do Estado de Pernambuco[4]. A imagem construída por boa parte dos Batistas da comunidade sobre o Pe. João é de um perseguidor fervoroso aos congressistas evangélicos e mentor dos perseguidores. No entanto, segundo relata o atual Diácono da congregação Baptista de Cachoeira o sr. Josué Salustiano da Rocha, há por parte dos moradores da comunidade que não haviam aceitado o evangelismo uma grande revolta para com o Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho que até aquele momento não havia se pronunciado a respeitos desses novos cristãos evangélicos. São esses revoltosos os principais motivadores da perseguição, cobrando do padre uma posição contrária a entrada e dispersão dessa nova religião na comunidade, fomentando as perseguições.

Entretanto, devemos somar essa insatisfação de uma parcela da população da comunidade com o teor repressor da igreja católica naquela época para com os protestantes e correlacionar a figura do Padre com o principal disseminador batista, o sr. Hermenegildo. Deixando claro que todo o círculo de perseguições aos Batistas não estão apenas relacionados à rixa católica/protestante e, sim, há uma configuração bem maior dentro das relações sociais da época.

Das perseguições há os relatos da família Xavier de Brito que ainda perpetuam como mártires no meio da comunidade de Cachoeira. Segundo conta a sra. Iraci X. de Brito seus avós, sr. Hermenegildo C. de Brito e sra. Rita X. de Brito, ao decorrer dos primeiros anos da nova religião na comunidade, sofreram vários atentados por parte de integrantes de uma tropa de perseguidores católicos que de certa forma tinha o aval (ou pelo menos o acobertamento) do chefe político e religioso da cidade de Glória do Goitá na figura do Vigário João da Costa Bezerra de Carvalho .

Dentre estes atentados, há os relatos dos descendentes e dos atuais membros da congregação: 1. ao sr. Hermenegildo houve a tentativa de assassinato por arma de fogo, que não foi efetivo, pois o criminoso errou o disparo e o sr. Hermenegildo fugiu a cavalo; 2. à sra. Rita os membros da tropa, que não respeitaram seu momento de resguardo de uma gravidez, amarraram-na e exigiram que ela bebesse uma dose de água-ardente e agradecesse a Nossa Senhora da Glória, Dona Rita se nega a cumprir o que lhe é pedido e recebe um golpe de arma branca e, sendo salva por alguém que lhe teve compaixão, escapa de ser queimada viva; 3. ao filho do casal Brito, com quinze dias de nascido foi atentado e efetivado um assassinato, a criança que dormia na varanda da casa caiu após cortarem a corda de sustento da rede em que ele dormia. A mãe, dona Rita, chegou a socorrê-la e levá-la junto ao sr. Hermenegildo que no mesmo dia se refugia à cidade de Nazaré da Mata e lá a criança tivera chegado a óbito. Diante desses atentados, como relata o Pr. Flávio Conti com base no que é descrito como mártir entre os Batistas, o sr. Hermenegildo vai a Recife a procura das autoridades para que atentem e façam justiça a esses conflitos na comunidade da Cachoeira, não se sabe se o sr. Hermenegildo  conseguiu o auxílio do contingente militar de Pernambuco.

Com todo esse conflito os integrantes da comunidade que aceitaram a nova religião passaram, após o refúgio do sr. Hermenegildo, a se reunir secretamente à noite, na residência do Diácono Joaquim Salustiano da Rocha. Segundo relata o seu bisneto, sr. Josué Salustiano da Rocha, a residência do sr. Joaquim era afastada da localidade e tinha uma boa visão do seu redor, nela os cultos de domingo aconteciam em surdina iluminados pela luz de candeeiros. Enquanto alguns dos irmãos louvavam e discutiam sobre as necessidades e obrigações da congregação, outros irmãos ficavam de tocaia na frente da casa e ao enxergar alguma movimentação estranha na localidade, apagavam os candeeiros e se escondiam dentro da mata, chegando até a dormir nela em casos extremos. Deste período não há mais nada relatado ou arquivado, o que se aceita é que ao decorrer do tempo o processo de perseguição foi amenizando e a aceitação da nova religião foi ampliando, assim como o número de membros da congregação.

IV. A REORGANIZAÇÃO DA CONGREGAÇÃO

Há um hiato sobre os fatos ocorridos dentro da congregação que vai por volta do ano de 1904 ao ano de 1923, havendo apenas especulações e menções deste período em que nada se comprova documentalmente a respeito. Acredita-se que continuaram com as reuniões a surdina na casa do Diácono Joaquim Salustiano da Rocha até a reorganização da congregação na segunda metade do ano de 1923. A documentação da Acta da Igreja Batista de Cachoeira tem registrado na Acta nº2 à datação de 23 de setembro de 1923, sendo essa data a aceita para a reorganização da congregação por uma assembleia extraordinária. Para a reorganização do templo da congregação que ainda nesse período era o salão anexo à casa do sr. Hermenegildo, temos descrito na Acta nº3 o seguinte:

[...]Attendendo aos bons serviços prestados a esta igreja durante o tempo em que Ella se reuniu em sua residência é justo que agradeçamos ao irmão diácono Joaquim Salustiano da Rocha.

Aprovou-se a mudança da Igreja para casa onde a mesma funcionava em 1900, que nos foi gentilmente concedida pelo proprietário da terra irmão Bernardino Xavier de Britto até que a igreja tenha templo próprio ou resolva outra coisa neste sentido.[5]

Como descreve o documento, o sr. Hermenegildo Cesar não mais retorna a comunidade, vivendo seus últimos anos na cidade do Recife e lá, até hoje, encontram-se alguns de seus descentes que ainda frequentam as Igrejas Batistas do Cordeiro e de Capunga. Na comunidade ficou então o seu filho sr. Bernardino Xavier de Britto assumindo as terras e as obrigações de seu pai. Como relata a sr. Iraci Xavier de Brito, filha do sr. Bernardino X., o seu pai havia doado à congregação Batista de Cachoeira um terreno para que fosse construído o templo oficial da Igreja, também se deve a ele boa parte do custeio da obra de construção do templo. Há descrito no frontispício do Templo a data de 1930, e atesta o livro de Acta que o templo foi inaugurado na data de 02 de agosto de 1930.  Mesmo sendo da vontade do senhor Bernardino Xavier doar o templo e o terreno, a congregação, como assegura uma escritura de terras registrada no cartório, comprou o terreno e o templo ao sr. Bernardino pelo valor de dois contos de reis no ano de 1932.

V. A ARQUITETURA DO TEMPLO

Mantendo-se intacto até hoje, com poucas mudanças estruturais desde a sua construção, sendo ela uma reforma na parte inferior e no teto, o templo da igreja Batista foge do comum aos templos evangélicos recentes. Nada se sabe a respeito de quem tivera traçado o desenho do templo, apenas sabem que quem o custeou foi o sr. Bernardino e que tivera sido, provavelmente, levantado direto da planta base de algum engenheiro.

O templo apresenta formas recortadas de vários estilos artísticos, na sua frente ergue-se um frontão na altura aproximada de seis metros, na fachada encontram-se centralizadas no meio superior do frontão o escrito “1930”; logo abaixo ainda centralizado na parte superior, o escrito “Igreja Baptista da Cachoeira”; na fachada inferior há o entalho de uma bíblia e o escrito “Bíblia sagrada”; erguem-se nas laterais, pequenas torres e entre as torres esta entalhada duas conchas, assemelhando-se com uma arquitetura barroca praeira, comum no litoral do Brasil naquela época; abaixo do frontão e da fachada há dois janelões coroados por pequenos frontões postos ao lado de uma portada central também coroada por um pequeno frontão; separando a frente da igreja em três partes iguais, há em alto relevo o desenho de colunas. Nas laterais também se erguiam paredes mais altas que o telhado que barravam a queda d’água e transportavam-na através de bicas até o reservatório na parte inferior do templo. Foi mencionado pelo Diácono Josué Salustiano da Rocha uma única reforma por volta do ano de 1994 na parte inferior do templo e no telhado, ampliando seu comprimento e derrubando as partes mais altas das paredes laterais que impediam a queda d’água, expondo o telhado. Além da ampliação há a criação de um pequeno altar que se eleva em um degrau do chão e, por trás do altar há uma fonte retangular para o batistério.

VI. O MEIO RURALISTA E A FRATERNIDADE CRISTÃ

A comunidade aqui retratada se situa numa área de difícil acesso até os dias de hoje, o que, de certa forma, também explica essa repentina guinada na cultura religiosa local. O contexto a qual essa sociedade está contida não foge das particularidades comuns nos meios interioranos do estado de Pernambuco: a concentração de terras na mão de poucas famílias, as grandes monoculturas da terra e a manufatura de produtos primários como derivados da mandioca, do algodão e da criação de gado.

Todos esses fatores estão correlacionados entre si com outro conhecido a nós: as disputas entre classes sociais por vários motivos econômicos, culturais, religiosos, etc… O mundo Baptista deve muito ao modo fraternal disseminado no mundo inglês pela cultura Maçom. E o que isso concede a estrutura social desta localidade bastante restrita? Em certa medida, esse novo conceito de relação interpessoal de auxílios econômicos e afins, levou para esta localidade restrita uma nova era econômica, um novo mundo de relações econômicas. As formulações da estrutura rural em compor as questões de manufatura, produção e exportação comercial, foram totalmente reformuladas a favor desta questão de auxílio (o que é mais fácil de explicar pela expressão “uma mão lava a outra”).

Como já descreveu Gilberto Freyre (1961) sobre o Senhor de Terras e o seu poder no imaginário da população, quando descreve o valor de status que tem o sr. de Terras a andar por entre a comunidade imponente em seu cavalo adornado de arreios de prata e ouro[6], os senhores de terra se distanciavam socialmente das demais classes, criando uma típica hierarquia social conhecida do nordeste brasileiro.

As relações de dependência trabalhador/Senhor de Terras, fez fundir-se ao meio daquela localidade a mentalidade de apadrinhamento do Senhor aos seus funcionários, algo normal em localidades interioranas. Isso conduz aos quesitos morais daquela localidade algo uniformizado a o moralismo do Senhor de terras, se ele se faz protestante, os demais, por complacência e por, em certos casos, medo, se tornariam protestantes com maior facilidade.

A questão fraternal da comunidade Baptista, de certo modo, seria conveniente aos proprietários de terra daquela época. Uma conduta quase que natural a qualquer que seja dono de uma grande propriedade que pode sofrer avarias a qualquer momento e o fato de poder-se assegurar numa fraternidade compartilhada há de se convir que fosse muito vantajoso. Assim também, muito provavelmente, deveria pairar o plano de ideias das populações menos favorecidas agregadas a esses grandes proprietários, que uma vez adentrando a essa nova religião, se sentiria, mesmo que só em uma questão ilusória, assegurado nessas condições. Não distante disso, ficaria assegurada aos donos de manufatureiras e produtores de algodão uma rede de comércio regular da qual fariam partes esses novos membros da “boa nova” Baptista.

VII. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Percebe-se por tanto que, as conduções que tomaram os Baptistas nestas localidades longínquas, em certa medida, tiveram como o acaso suas particularidades. Uma senhora que ao decorrer de sua vida, se vendo empregada a uma casa de Srs. Baptistas, conhece a palavra da “boa nova” a aceita e a difunde por entre as localidades da qual ela frequentava a comércio; três grandes famílias donas de propriedades de tamanhos significativos para a época: Holanda Cavalcanti (no distrito de Ilhetas- Limoeiro), Xavier de Britto e Machado de Farias se veem entrelaçados a essa nova visão religiosa, seguindo as condições vantajosas, sem tirar a parte restrita a si que é a sua aceitação no seu âmbito religioso, das questões sociais ligadas ao comercio e ao status; e o malestar social que tudo isso vai gerar numa sociedade católica regressista que conduz a moral e a ética vigente na época. As articulações que os congressistas tomam, para se manterem vivos dentro deste ambiente, fez com que eles, de forma paulatina, transformasem as relações sociais entre os da comunidade.

Há toda uma reestruturação nas questões tanto particulares, como abrangentes a comunidade; um novo mundo econômico, social e espiritual dentro daquela cultura. A questão social que esta hodierna condição religiosa levou para dentro desses meios, foi de uma questão revolucionária à época dentro daquele espaço.

Toda esta nova movimentação no seio das relações sociais dentro daquele espaço recinto trouxe àquela população um caminho diferente das contextualizadas na História de Pernambuco. Uma situação inusitada trouxe uma nova concepção de construção social dentro das relações de classe daquela localidade, isto porque houve uma nova cultuara construída através do sentido de fraternidade maçom reminiscentes na memória dos congressistas pioneiros aqui no Brasil. Devemos por tanto articular as relações sociais naquele espaço diferentemente das relações trazidas na contextualização histórica abrangente nas discutições acadêmicas.

REFERENCIAL BIBLIOGRÁFICO:

  • BRITO, Iraci X. de. A Igreja Baptista de Cachoeira, Feira Nova, 16 de novembro de 2017. Entrevista a Elias Machado.
  • ROCHA, Josué Salustiano da; Pr. CONTI, Flavio. A Igreja Batista de Cachoeira, Feira Nova, 19 de novembro de 2017. Entrevista a Elias Machado.
  • MESQUITA, Antonio N. de. História dos Batistas do Brasil de 1907 até 1935. 2ª edição. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Baptista, 1962. 367 p. v. II.
  • Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, 1923.
  • FREYRE, Gilberto. Nordeste: Aspectos da Influência da Cana sobre a Vida e a Paisagem do Nordeste do Brasil. 1º edição digital. ed. São Paulo: Global, 2013. 266 p.
  • A. R., Crabtree. História dos Batistas do Brasil até o ano de 1906. 2ª edição. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1962. 316 p. v. I.
  • BONATO P., Francisco . IB CACHOEIRA, PE (1898): A IGREJA BATISTA DA CACHOEIRA, PE (1898). Disponível em: <http://historiasbatistas.blogspot.com.br/2009/01/igreja-batista-da-cachoeira-pe-1898.html?view=timeslide>. Acesso em: 03 nov. 2017.
  • O Goitaense. Disponível em:  <https://goitaense.blogspot.com/search?q=Pe.+JO%C3%83O+DA+COSTA+BEZERRA+DE+CARVALHO+1879>. Acesso em: 19 de Julho de 2019.
  • A Província: órgão do partido liberal de Pernambuco (1872 – 1919) Publicado em 9 de março de 1905, p. 2. http://memoria.bn.br/DocReader/Hotpage/HotpageBN.aspx?bib=128066_01&pagfis=15616&url=http://memoria.bn.br/docreader#. Acesso em: 19 de Julho de 2019.


[1] Graduando do curso de Bacharelado em História do Departamento de História no Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Pernambuco.

[2] MESQUITA, Antonio Neves, História dos Baptistas em Pernambuco, Recife, Tipografia do CAB, 1929

[3] Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira, pp. 1, Ata de nº 3 do dia 07 do mês de outubro do ano de 1923.

[4] Periódico “A Província” do partido liberal de Pernambuco.

[5] Livro de Acta da Igreja Baptista de Cachoeira; pp. 1 e 2; Ata de nº 3 do dia 07 do mês de outubro do ano de 1923.

[6] FREYRE, Gilberto. Nordeste: Aspectos da Influência da Cana sobre a Vida e a Paisagem do Nordeste do Brasil. 1º edição digital. ed. São Paulo: Global, 2013. 266 p.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 26 jul 2019 @ 01 03 AM

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 05 jul 2016 @ 5:11 PM 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

TÓPICOS ESPECIAIS DE HISTÓRIA DO NORDESTEIGREJAS E RELIGIÕES

Prof.  Dr. Severino Vicente da Silva

DARLIANE ALICE DOS SANTOS TOMAZ (Graduanda)

RECIFE

2016

MULHER E RELIGIÃO

INTRODUÇÃO

O presente artigo pretende abordar como a mulher é vista/representada nas religiões mais influentes do Brasil. O estudo sobre religião é fundamental, pois mesmo com o processo de secularização pelo qual estamos passando, ela continua sendo uma das bases importantes para a (re) construção sociocultural da identidade do povo brasileiro. Em nosso país, o aspecto religioso sempre foi muito influenciador, e continua sendo. Quando há o cruzamento de religião e gênero, muito pode ser discutido. Quando aí se inserem questões étnicas e de classe, mais questões surgem e, no universo das religiões todos esses pontos estão entrelaçados.

“A religião é, antes de tudo, uma construção sociocultural. Portanto, discutir religião é discutir transformações sociais, relações de poder, de classe, de gênero, de raça/etnia; é adentrar num complexo sistema de trocas simbólicas, de jogos de interesse, na dinâmica da oferta e da procura; é deparar-se com um sistema sociocultural permanentemente redesenhado que permanentemente redesenha as sociedades.” (SOUZA, 2004, p. 122-123).

Costumamos ter a visão de que, no mundo medieval, a mulher era submissa à figura masculina, quer no lar, quer fora dele, isto é, nos trabalhos realizados nas cidades ou no campo, ou ainda nas esferas eclesiásticas. Essa ideia nasceu de um preconceito muito comum: o de se achar que, por ter sido uma sociedade orientada pela religião cristã católica, a figura da mulher estaria diretamente associada ao pecado, seja pela narrativa do Gênesis, em que se tem Eva como aquela que induz Adão a pecar, seja pelo corpo feminino, que poderia levar a prazeres sensuais e à luxúria.·.

Mas o fato é que as categorias de compressão da Igreja Católica, desde suas raízes no cristianismo primitivo, nunca atribuíram à mulher nenhuma condição de inferioridade ou de detenção do pecado em relação ao homem. O cristianismo compreende que o ser humano, tanto a mulher quanto o homem, está exposto ao mal, porque é livre – tem liberdade para aceitar ou negar o bem, a graça. Desse modo, nas esferas social e eclesiástica da Idade Média, como os homens, as mulheres possuíam um grande trânsito. A sociedade não lhes negava espaço a partir de determinações político-religiosas, como bem nota a historiadora Regine Pernoud, no livro “O Mito da Idade Média”:

[…] certas mulheres desfrutaram na Igreja, e devido à sua função na Igreja, dum extraordinário poder na Idade Média. Algumas abadessas eram autênticos senhores feudais, cujo poder era espeitado de um modo igual ao dos outros senhores; algumas usavam báculo, como o bispo; administravam muitas vezes vastos territórios com aldeias, paróquias. [1]

Além da grande influência na esfera eclesiástica, as mulheres também tinha lugar de destaque fora das abadias e conventos. Prossegue Pernoud:

Nos atos notariais é muito frequente ver uma mulher casada agir por si própria, abrindo, por exemplo, uma loja ou um negócio, e isto sem ser obrigada a apresentar uma autorização do marido. Finalmente, os registros das derramas (nós diríamos os registros dos recebedores), quando nos foram conservados, como é o caso de Paris, no fim do século XIII, mostram uma multidão de mulheres que exerciam profissões: professora, médica, boticária, educadora, tintureira, copista, miniaturista, encadernadora, etc.” [2]

No que se refere à questão das práticas mágicas, feitiçaria, bruxaria, etc., a figura da mulher estava, sim, diretamente relacionada. Isso acontecia em virtude das misturas culturais entre ritos pagãos, de origem romana e germânica, e concepções do cristianismo popular sobre os demônios, ou entidades inferiores. O culto pagão da fertilidade, por exemplo, tinha grande lastro na Idade Média. Contudo, os surtos persecutórios às mulheres identificadas como “bruxas” partiam mais da população que procurava “bodes expiatórios” para explicar algum desastre natural, como secas, enchentes, peste, etc., e menos da Igreja e da Inquisição. A Inquisição, aliás, nasceu como forma de contenção dos linchamentos públicos que eram levados a cabo contra alguém acusado de heresia.

[1]

A MULHER NA RELIGIÃO CATÓLICA

Na religião católica há uma forte representação da mulher de modo positivo, que é Maria, a nova Eva, que é a pessoa humana mais perfeita. Ela não é uma deusa nem uma semideusa, e sim a Mãe de Deus. Maria, virgem e Mãe, está evidentemente ao contrario da cultura atual, que exalta sexualidade separada da maternidade. No entanto, para todos os cristãos – e não somente para os católicos –, Maria tem um lugar absolutamente eminente. Ela é a mulher por meio de quem Deus veio ao mundo. Ela ofereceu sua fé a Deus, ao contrário de Eva, que preferiu confiar no que o “tentador” lhe prometeu. Maria é a nova Eva. Uma curiosidade é que a saudação do anjo, “Ave”, em latim, retoma, em sentido inverso, as letras do nome de Eva.

A Igreja católica viveu/vive em uma sociedade que se caracteriza fortemente pelos preconceitos da época. Mas, na história da Igreja, um considerável número de mulheres ocupou lugares decisivos. Especialmente as religiosas, como demonstra a história, houve mulheres que tiveram um papel decisivo e desempenharam tarefas de valor considerável. Basta pensar nas fundadoras das grandes Famílias religiosas, como por exemplo, Santa Clara[2] e Santa Teresa de Ávila[3].

No século XIX, as mulheres que tiveram a máxima autoridade foram às fundadoras e as superioras das comunidades religiosas, que mais do que à oração, se dedicavam à prestação de cuidados de saúde, à educação e à caridade.

Na vida concreta da Igreja atualmente, muita cargos de responsabilidade são ocupados por mulheres. Mais do que na sociedade civil. Quando a pessoa contempla a vida de uma paróquia, ou inclusive de uma diocese, descobre que muitas responsabilidades importantes são ocupadas pelas mulheres. Inclusive nas especialidades consideradas masculinas, como nas finanças. Nos conselhos paroquiais ou diocesanos, é maioria. Por isso, não surpreende que, em média, as mulheres representem dois terços dos fiéis, contra um terço de homens. Várias mulheres também estão presentes nos serviços da Santa Sé. Se for minoria, isso se deve a que a maior parte dos funcionários é constituída por sacerdotes.

A MULHER NA IGREJA EVANGÉLICA

A presença da mulher nas Igrejas evangélicas é muito diversificada. Na Igreja luterana, a mulher do pastor geralmente assume uma função de liderança na comunidade. Auxilia seu marido na pastoral. Hoje em dia, inclusive, há pastoras, diaconisas na Igreja Luterana.

Nas Igrejas presbiterianas (fiéis a Calvino), a mulher não participa da administração suprema da igreja. Isto está reservado ao conselho de presbíteros, que todos devem ser homens.

No anglicanismo, existe hoje um conflito, quase de cisma, em que alguns grupos admitem a ordenação da mulher para todos os cargos hierárquicos. Outros grupos não admitem isto. Num sentido originário, continuaram, mais ou menos com a tradição da Igreja católica. Embora, pastores e bispos não precisassem ser celibatários. O que já é muito, pois isto supõe admitir que a mulher não necessariamente representasse um perigo para a pureza da fé e do culto do pastor. Nas igrejas evangélicas mais recentes, cada uma vai se institucionalizando de acordo com certas circunstâncias locais. Se existem líderes femininas nas comunidades, elas, geralmente, conquistam mais poder e participação na igreja. Mas, de fato, se vê na mídia que também nestas igrejas recentes, os pregadores (pastores) geralmente são do sexo masculino.·.

A MULHER NA RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA

A religião na África é comandada por homens, no Brasil se deu o inverso, porque aqui as mulheres foram as primeiras a conseguir as alforrias. Quando elas conseguiam as alforrias, elas já se tornavam comerciantes, vendiam um pouco de tudo, eram chamadas de negras vendeiras. Então, com essas vendas, elas começaram a comprar os seus pares e também a comprar seus companheiros tanto maritalmente como companheiros da escravidão. A partir daí, elas conseguiam a alforria e a independência econômico primeiro do que os homens. Então no Brasil as mulheres vão e formam os primeiros candomblés, porque a maioria era sacerdotisa ou iniciada na religião dos antepassados dos orixás divinizados.

Percebe-se que na religião Afro-brasileira a mulher ocupar uma posição de maior destaque em comparação às outras religiões. Podemos perceber que na religião católica, não é permitido às mulheres dirigir a cerimônia de maior destaque, que é a missa. Nos templos evangélicos e pentecostais a situação se repete, pois a grande maioria de bispos é do sexo masculino. Há pouco tempo, começaram a surgir timidamente, algumas mulheres nessa posição. Na maioria dos terreiros o número de mulheres predomina sobre o de homens nos terreiros. O candomblé resiste principalmente nas periferias brasileiras, onde a maioria da população é negra e mestiça. São as mulheres, que lideram os Ilês.

CONCLUSÃO

Este trabalho teve como objetivo descrever como a mulher é representada nas religiões mais influentes do Brasil. Assim, adentramos o universo das religiões, focando no papel que a mulher desempenha nessas religiões. Percebemos que esse papel se diferencia do que predomina na sociedade global, onde existe uma afirmação sociocultural da masculinidade. Dessa forma, alguns padrões não se estabelecem como “verdadeiros” e próprios. Assim estas representações se dão a determinados grupos o poder de estabelecer, através dos discursos ditados por relações de poder, aquilo que tem estatuto de realidade.

ANEXOS

ORIXÁS FEMININOS

Nanã – As filhas de Nanã são conservadoras e presas aos padrões convencionais estabelecidos pela sociedade. Passam aos outros a aparência de serem calmas, mudando rapidamente de comportamento, tornando-se guerreiras e agressivas; quando então, pode ser perigoso, o que assusta as pessoas.

Obá – As filhas de Obá normalmente não tem muito jeito para se comunicar com as pessoas, chegam a ser duras e inflexíveis. Têm dificuldade em ser gentis e estabelecer um canal de comunicação afetiva com os outros; às vezes são brutas e rudes afastando as pessoas ao seu redor.

Ewá – As filhas de Ewá são vivas e atentas, mas sua atenção está canalizada para determinadas pessoas ou ocasiões, o que as leva a desligar-se do resto do mundo. Isso aponta certa distração e dificuldades de concentração em determinados momentos.

Oxum– As filhas de Oxum são aquelas que agem com estratégia, que jamais esquecem as suas finalidades; atrás da sua imagem doce esconde-se uma forte determinação e um grande desejo de ascensão social.

Iansã – As filhas de Iansã são conhecidas por seu temperamento explosivo. Estão sempre chamando a atenção por serem inquietas e extrovertidas.

Iemanjá – A força e a determinação fazem parte das características das filhas de Iemanjá, assim como o sentido de amizade, mas que está sempre cercada de algum formalismo. Apesar do gosto pelo luxo, não são pessoas ambiciosas nem obcecadas pela própria carreira, detendo-se mais no dia a dia, sem grandes planos para atividades a longo prazo.

SANTAS CATÓLICAS

História de Santa Teresa de Ávila

Gostava de ler histórias de santos, chegando a fugir de casa com seu irmão para dar a vida por Cristo tentando evangelizar os mouros. Sua mãe faleceu quando Tereza tinha 14 anos. Então, seu pai a levou para estudar no Convento das Agostinianas de Ávila. Quando leu as “Cartas” de São Jerônimo, disse  a seu pai que iria se tornar religiosa. Seu pai não queria, mas com 20 anos ela “fugiu” para o Convento Carmelita de Encarnacíon, em Ávila.

Viveu no Convento da Encarnação, ficando muito doente por três anos, seu pai a tirou do convento para ser tratada. Praticando a oração mental seguida pelo livro, “O terceiro alfabeto espiritual”, do padre Francisco de Osuna, recuperou sua saúde e retornou ao Carmelo. Com muita amabilidade e caridade, conquistava a todos conversando no locutório do Carmelo. Após 25 anos no Carmelo pede permissão ao provincial, padre Gregório Fernandez para fundar novas casas, com uma vida mais austera e com menos irmãs, visto que onde ela morava haviam mais de 200 freiras. Apesar de a maioria ter ido contra, Santa Tereza continuou com sua missão fundando várias casas, com o apoio de dois frades carmelitas, o superior Antonio de Jesus de Heredia, e Juan de Yepes, (São João da Cruz). Conseguiu depois de muita luta,  a autorização de Roma para separar a ordem das carmelitas descalças, (por usarem roupas rasgadas e sandálias ao invés de sapatos e hábitos), das carmelitas calçadas, ordem a que pertenciam. Deixou para São João da Cruz a missão de continuar fundando novos conventos, escrevendo também a pedido de Santa Tereza, as regras para os mosteiros masculinos.

Realizou uma grande reforma na Ordem das Carmelitas Descalças. Fundou vários conventos, (32 mosteiros, 17 femininos e 15 masculinos), com uma rígida forma de vida, trabalho e silêncio. Santa Tereza foi considerada muito inteligente, e deixou várias obras escritas, como o Livro da Vida, o Caminho da Perfeição, Moradas e Fundações entre outros. Com uma forte doutrina que dirige a alma até uma espiritualidade com Deus, no centro do Castelo Interior, com base na espiritualidade carmelita, que são os quatro degraus da  oração: o recolhimento, a quietação, a união e o arrebatamento. Um anjo transpassou seu coração com uma seta de fogo, fato este que é comemorado pelo Carmelo com a festa da Transverberação do coração de Santa Tereza, no dia 27 de agosto. Tinha o dom de predizer o futuro e de ler as consciências das pessoas.

Oito anos antes de morrer, foi lhe revelado a hora de sua morte, aumentando mais ainda o seu amor a Deus e as orações. Santa Tereza morreu no dia 4 de outubro de 1582, com 67 anos. Depois de uma viagem para encontrar com a Duqueza  Maria Henriques, ficou por 3 dias de cama pois estava bem debilitada, e disse a Beata Ana de São Bartolomeu : “Finalmente, minha filha, chegou a hora da minha morte.” E na hora de sua morte ela disse: “Oh, senhor, por fim chegou a hora de nos vermos face a face.” Foi sepultada em Alba de Tormes, onde estão suas relíquias. Depois de sua morte e até os dias de hoje, seu corpo exala um perfume de rosas, e se conserva intacto,(incorruptível). Seu coração conservado em um relicário, em Alba, na igreja das Carmelitas, tem uma profunda ferida, de quando foi marcado pelo anjo. Santa Tereza foi canonizada  no dia 27 de setembro de 1970, pelo Papa Paulo Vl, que lhe conferiu o título de Doutora da Igreja, e sua festa é comemorados no dia 15 de outubro.

História de Santa Clara

Clara desde jovem já tinha a fama de muito religiosa e recolhida. Aos 18 anos ela fugiu com uma amiga, Felipa de Guelfuccio, para encontrar São Francisco de Assis, na Porciúncula, (capelinha de Santa Maria dos Anjos, onde nasceu a ordem dos Franciscanos e a ordem de Santa Clara). Lá ela era esperada para fazer os primeiros votos e entrar no convento dos franciscanos.

O próprio São Francisco cortou os cabelos de Clara, sinal do voto de pobreza e exigência para que ela pudesse ser uma religiosa. Depois da cerimônia ela foi levada para o Mosteiro das Beneditinas. Santa Clara de Assis vendeu tudo, inclusive seu dote para o casamento e distribui aos pobres. Era uma exigência de São Francisco para poder entrar para a vida religiosa.

A família de Santa Clara de Assis tentou buscá-la, mas ela se recusou a voltar, mostrando para o seu tio Monaldo os cabelos cortados. Ele, então, desistiu de levá-la. Nisso, sua irmã Catarina, também foge para o convento aos 15 anos de idade. A família envia novamente o Tio Monaldo para busca-la à força. Monaldo amarra a moça e prepara-se para arrastá-la de volta para casa.

Clara não suporta ver o sofrimento da irmã e pede ao Pai Celeste que intervenha. Então a menina amarrada ficou tão pesada que ninguém conseguia movê-la. Monaldo, então, desistiu. Catarina entrou para o convento e recebeu o nome de Inês. Depois de ter passado pelo convento de Santo Ângelo de Panço, São Francisco leva Clara e suas seguidoras para o Santuário de São Damião, onde foram morar em definitivo.

Por causa da invasão muçulmana, a região de Assis passou necessidades. Tanto que, certa vez, as irmãs, que já eram mais de 50, não tinham o que comer. Então a irmã cozinheira chega desesperada e diz a Santa Clara de Assis que havia somente um pão na cozinha. Santa Clara diz a ela: confie em Deus e divida o pão em 50 pedaços. A irmã cozinheira, mesmo sem entender, obedece. Então, de repente, dezenas de pães aparecem na cozinha e as irmãs conseguem se sustentar por vários dias.

Santa Clara de Assis é a fundadora das Clarissas, (antes chamadas de senhoras pobres), com conventos espalhados por vários lugares da Europa e uma espiritualidade voltada para a pobreza, à oração e a ajuda aos mais necessitados. Ela escreveu a Regra para as mulheres religiosas, (forma de vida), a regra de viver o mistério de Jesus Cristo de acordo com as propostas de São Francisco de Assis. Regra depois aprovada pela Papa. Ela foi o lado feminino dos franciscanos e as irmãs Clarissas permanecem até hoje.

Santa Clara de Assis morreu em Assis no dia 11 de agosto de 1253, aos 60 anos de idade. Um dia antes de sua morte ela recebeu a visita do Papa Inocencio lV, que lhe entregou a Regra escrita por ela aprovada e aplicada a todas as monjas. Na hora de sua morte ela disse: Vá segura, minha alma, porque você tem uma boa escolha para o caminho. Vá, porque Aquele que a criou também a santificou. E, guardando-a sempre como uma mãe guarda o filho, amou-a com eterno amor. E Bendito sejais Vós, Senhor que me criastes.

O Papa mandou enterrá-la na Igreja de São Jorge, onde São Francisco estava enterrado. Em 1260 depois de construída a Basílica de Santa Clara, ao lado da Igreja de São Jorge seu corpo foi transladado com todas as honras para lá. Sua canonização foi oficializada pelo Papa Alexandre lV, no ano de 1255, dois anos após sua morte. Santa Clara de Assis é representada com uma roupa marrom e touca branca, com uma custódia com o Santíssimo sacramento.

REFERÊNCIA

ALEXANDRE, M. Do Anúncio do Reino à Igreja – papéis, ministérios, poderes femininos. In PERROT, Michelle e DUBY, Georges. História das Mulheres no Ocidente. Trad. Maria Helena C. Coelho e Alberto Couto. Porto: Edições Afrontamento, 1990.

AQUINO, Ítalo de Souza. Como escrever Artigos Científicos – sem arrodeio e sem medo da ABNT. João Pessoa: Editora Universitária (UFPB), 2007.

AUGRAS, Monique. De Iyá Mi a Pomba-gira: transformações da libido. In: MOURA, CarlosEugênio Marcondes (Org.). Candomblé: Religião do corpo e da alma: tipos psicológicosnas religiões afro-brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas, 2000.

BASTOS, Ivana S. O perfil dos terreiros de João Pessoa. Relatório 2008. João Pessoa:

BÍBLIA Sagrada. 9ª ed. Ave Maria, 1966.

BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. São Paulo: Loyola, 1989.

FIORENZA, E. S. As origens cristãs a partir da mulher: uma nova hermenêutica. Trad João Rezende Costa. São Paulo: Edições Paulinas, 1992.

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http://pt.wikipedia.org/wiki/Feminismo

http://veja.abril.com.br/idade/exclusivo/islamismo/contexto_debate.html

http://www.cruzterrasanta.com.br/historia-de-santa-clara/69/102/#c

http://www.cruzterrasanta.com.br/historia-de-santa-teresa-de-avila/110/102/#c

MATA, Sérgio Da. História e Religião. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2010.

SOUZA, Sandra Duarte de. Revista Mandrágora: gênero e religião nos estudos feministas. Revista Estududos Feministas, Florianópolis, v. 12, n. spe, 2004. Disponível em: . Acesso em: 24 Ago 2008.

STANLEY, J. Grenz. Mulheres na Igreja. Ed. Candeia, 1998.

UFPB, 2008. 22p. Mimeo.


[1] PERNOUD, Regine. O Mito da Idade Média. Lisboa: Publicações Europa-América, 1978. p. 95.

[2] Idem. p. 101.

[2] Vida é legado no final do artigo (anexos)

[3] Idem

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Posted By: Biu Vicente
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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

História Moderna

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

Concílio de Trento: uma trama de crises e decretos nos passos duma Ecclesia semper reformanda

Jamerson Marques da Silva[1]

Propomo-nos mais uma vez a perscrutar a trama do sacrossanto concílio de Trento, seu alcance no orbe, seus cânones, as disputas, pelejas e dificuldades que, entrementes, interpuseram-se na execução orquestral deste magno Sínodo da Igreja, quer no andamento de seus trabalhos, quer em sua efetivação posterior. Ora, não só nos deteremos nestes aspectos. Através duma visão retroativa buscaremos contemplar, outrossim, os ânimos pregressos a convocação conciliar, fazendo um balanço das moções intrarreformistas que há muito logravam pujança no próprio aprisco da Igreja pré-tridentina. Influxos estes que fomentavam o desejo há muito cultivado de reforma interna. Na verdade, em face disto, nos será necessário admitir, a contragosto de muitos teólogos ultrapapistas, uma ecclesia semper reformanda[2]. Teologias a parte, nosso labor historiográfico aspira fazer uma apuração geral de toda trama tridentina de forma a contemplar – ante, in e post[3] uma série de aspectos que positivaram ou balizaram o concílio e suas determinações.

Decerto, o Sacrosanctum Concilium Tridentinum gravara seus dias no hall dos mais importantes episódios da História da Igreja. Sem dúvida fora um dos maiores concílios que a história bimilenar da Igreja Católica conhecera, tanto na extensão dos dias em que se arrastara, entrecruzado por tantas crises, suspensões e embates, como no tocante a produção intelectual, isto porque emitiram-se tantos decretos em número nunca vistos anteriormente na História dos concílios precedentes. De fato, as reformas de Trento apresentaram-se as deveras ainda mais emblemáticas que outras reformas anteriores. Na verdade – bem o disse M. Venard, com G Alberigo – este movimento de reforma, sob muitos aspectos, é anterior ao concílio, de modo que, em síntese, o concílio de Trento é mais fruto da velha reforma católica que seu criador[4]. Devemos inculcar tão logo esta ideia, a guisa de introdução, para que a posteriori possamos discorrer de forma mais apurada demonstrando que Trento não foi um repentino insight ou um acordar instantâneo da Igreja da hirteza de seu sono!

No que concerne aos dogmas e a Fé, o Tridentino é o sustentáculo precípuo da ortodoxia católica. No tocante as reformas, Trento estendera sobre todo o orbe a flâmula que sinalizava que a casa estava sendo posta em ordem. Devido às questões políticas que se infiltraram no concílio e o sacudira às deveras, Ele não pode, então, ser compreendido desvinculado das querelas nacionais e alheio aos sentimentos de muitos dos monarcas europeus que intervinham constantemente no andamento de seus trabalhos. Ora postergado, ora levado à cabo; aparentemente interminável; chagado por crises e suspensões; dado na habilidade e astúcia dos pontífices e seus legados, dos monarcas e seus partidários, ameaçado pelo protestantismo crescente Europa a fora, preocupado com a salvaguarda da Fé, com reformas estruturais, etc. Este foi o Sacrosanctum Concilium Tridentinum o qual nos propomos a lançarmo-nos em seus meandros para melhor compreender.

Antes de qualquer coisa parece-nos conveniente tratar acerca do que é um concilium? Que importância histórica tem ele? Que entende o Iuris Canonici acerca dele? Ora, um concílio é uma assembleia extraordinária do colégio apostólico – os bispos – reunida com Romano Pontífice, cabeça e fundamento do múnus episcopal, que exerce supremae et plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit[5](can. 336). Significa dizer que em matéria de Fé e moral um concílio legitimamente convocado pelo Soberano Pontífice, a quem unicamente compete convocar, presidir, transferir, suspender, dissolver e aprovar (Unius Romani Pontificis est Concilium Oecumenicum convocare… praesidire… transfere, suspendere vel dissolvere et approbare. Can. 338), exerce de modo solene, universal e infalível[6] seu poder sobre a Igreja Católica (Potestatem in universam Ecclesiam collegium episcoporum solemni modo exercet in Concilio Oecumenico. Can 337).

Exposto o significado formal de um concílio de acordo com os cânones imemoriais do Direito da Igreja, que importância então pode ele (um concílio) lograr perante a História. Ora, no caso do concílio Tridentino, o estudo d’Ele é deveras importante na compreensão daquela ocasião histórica, das lutas de poder nacional, do contexto emblemático de reforma e contrarreforma, que marcou de forma indelével o século XVI sacudindo sobremaneira toda Europa, da fisionomia da Igreja no alvorecer da idade moderna, da conjuntura política entrementes, etc. A urdidura que teceremos em Trento nos proporcionará o entendimento de todo um espírito e de toda uma conjuntura característicos da época.  Eis aí um pouco do que podemos levantar acerca da saliência histórica do estudo deste concílio, verdadeiro marco da idade moderna que reverberou por todo orbe: de Trento para o mundo!

Antes penetrarmos nos veios dos trabalhos conciliares ser-nos-ia interessante urdir algumas considerações preliminares e igualmente importantes para situar o contexto em que se esteara o concílio de Trento. Destarte, ser-nos-ia sobremaneira significativo atentar à opinião de Pierrard:

“A palavra ‘contrarreforma’ entrou na História. Era evidentemente muito cômodo apresentar o grande movimento religioso que levantou a Igreja Católica de meados do século XVI a meados do século XVII como uma simples reação a Reforma Protestante, um brutal despertar durante a tempestade. Mas o fato é que a ideia de reforma, tão velha quanto a Igreja, havia aberto caminho nas profundezas da sociedade cristã durante o século XV.” (PIERRARD, Pierre. 2010, pág. 183)

De fato as moções reformistas eram cultivadas desde o século precedente ao concílio. Ora, não falamos de um sentimento latente, velado, a espera de ensejo para vir à tona, mas duma série de reformas que já vinham sendo cultivadas e efetivadas numa série de dioceses. Grande número de bispos já vinha a muito implantando reformas e levantando esta bandeira. Significa dizer que não foi o concílio que impulsionou estes prelados a se comprometerem com uma série de diligências de reforma, mas, inversamente, foram estes homens, já comprometidos com um programa de mudanças que já vinha sendo executado em seus ordinários, que na realidade moveram o concílio a estender o mesmo compasso destas reformas à Igreja universal.

Bispos renomados da época já empreendiam, antes mesmo da convocação conciliar, uma série de mudanças sob diretrizes reformistas empenhadas em mitigar a indisciplina e os abusos do clero. A ação pastoral de muitos prelados, entusiastas antigos do sentimento e da práxis reformista, já havia implementado, com ânimo sagaz, uma compêndio de reformas em suas dioceses. Isto testemunha que a reforma católica precede mesmo as determinações do concílio de Trento e Este, por seu turno, devido sua autoridade universal, servira justamente como cristalizador das moções já conhecidas e como universalizador das mesmas.

Deve-se contar, mormente, entre os acionadores das reformas diocesanas pré-conciliares bispos como Sadoleto em Carpentras, Pole em Cantuária, Giberti em Verona, Cortese em Acerra e Carafa – futuro Paulo IV – em Nápoles. Estes cinco, somados a Contarini talvez sejam os maiores nomes do reformismo conciliar. Foi a eles que Paulo III incumbiu, inclusive, a preparação do documento preparatório do Concílio, o relatório Consilium de emendanda Ecclesia, entregue em 1537[7]. O próprio Paulo III também fora um Papa de histórico reformista. De educação humanista, um papa de renascença, uma série de reformas eclesiásticas testemunha o bispado deste, então cardeal Farnésio, em Parma. De certo, Paulo III era um pontífice entusiasta dalgumas reformas internas, chegara inclusive a propor a Erasmo o barrete cardinalício. O mesmo Erasmo que dizem ter posto o ovo que Lutero chocou e que disferira severas críticas a cupidez dos eclesiásticos e a própria felonia do papado[8]. Dentre os nomes dos antigos bispos reformistas de influência no Concílio de Trento não podemos nos escusar de mencionar, outrossim, os nomes de Palmério em Viena, São Tomás de Vilanova em Valência, Tavera em Toledo, Hósio na Polônia, Cervini, futuro Marcelo II, em Nicastro antes de ser feito cardeal junto à Morone que também fizera um governo reformador quando bispo em Modena e depois em Novara[9]. Também o cardeal Del Monte, futuro Júlio III, bispo na Palestrina onde serviu em importantes legações e o cardeal Ximenes que agitou a Espanha do fim do séc. XV com um movimento de revivescência religiosa[10].

Não só a atuação precedente de vários bispos havia como que tridentinizado antecipadamente (antecipated Tridentinization) suas dioceses através de um programa de reformas que mais tarde seriam universalmente obrigadas pelo concílio, mas a própria atuação de alguns concílios provinciais reunidos no início do século XVI já havia aplicado um conjunto de diretrizes disciplinares que mais tarde foram tomadas pelo concílio em Trento. O sínodo de Sens (1528), em Paris, sancionara um rigoroso programa de reformas disciplinares para o clero francês[11].  O sínodo de Colônia em 1536 definiu um amplo programa de reformas que iam dos deveres dos bispos aos dos simples fiéis. O mesmo o fez o concílio de Cantuária, em 1556, na Inglaterra pré-anglicana, e tantos concílios provinciais na Alemanha, de modo que M. Venard julga estas assembleias provinciais como uma etapa significativa da reforma católica pregressa que impulsionara o espírito tridentino[12]. Graças a estes trabalhos, muitas áreas da cristandade europeia, na França e na Alemanha[13], nações balizadoras do concílio, já haviam respirado antecipadamente os ares das reformas de Trento, de modo que quando a Igreja, na ocasião do Concílio Tridentino, fez baixar as decreta de reformatione não havia muita novidade. Por isso, na opinião de M. Venard, estes concílios ordinários haviam antecipado em grande medida muitas das decisões tridentinas[14].

Uma série de padres e teólogos afamados também pode ser citada como antigos animadores das reformas. Eles, impelidos pelas aspirações de reforma, muito antes dos decretos dogmáticos de Trento, sustentaram uma série de proposições da ortodoxia católica contra as críticas protestantes. O célebre Eck na Alemanha que pelejou contra o próprio Lutero defendendo o caráter sacrifical da Missa[15]. Melchior Cano, dominicano espanhol e bispo de Santa Cruz de Tenerife, que debateu durante as sessões conciliares especialmente sobre os mistérios eucarísticos e sobre a validade do sacramento da confissão, não fez trabalho novo. Apenas expôs as defesas que já fazia antes em Salamanca.[16] Junto de Melchior Cano estavam os outros célebres tomistas Pedro Soto e Domingos de Soto que levaram ao concílio defesas que eles já empreendiam contra os protestantes. O mestre agostiniano Sepirando, que propôs nas sessões V e VI sua fórmula da dupla Justiça como congraçamento entre luteranos e católicos sobre a querela da doutrina da justificação também não fizera coisa nova no concílio, mas adotara um discurso que já havia sido usado em 1541 no colóquio de Ratisbona.[17] Da mesma forma são dignos de menção Caetano de Tiene, fundador dos padres teatinos, comumente contados entre os reformistas pré-conciliares[18], Tapper, doutor em Louvaina, Claude de Sainctes e os jesuítas Le Jay, Laínez, que leva ao concílio todo seu velho ânimo pelos seminários[19], Salmeron e São Pedro Canísio.[20] Este último que mais tarde seria incumbido de elaborar Cathecismus Romanus (1566) que também não era nenhuma inovação de Trento. Canísio já evangelizava desde que ingressou na Companhia de Jesus através de catecismos como este.[21] E já que falamos em Companhia de Jesus devemos lembrar também de Santo Inácio. O trabalho dos jesuítas está indissoluvelmente ligado ao espírito tridentino. Burns diz que foram eles que realizaram, no concílio de Trento, a maior parte do difícil trabalho.[22] No entanto, a própria história da Societas Iesu precede a convocação do concílio. A companhia começa a existir em 1540, quatro anos antes de Paulo III emitir a Laetare Ierusalem convocando o Concílio para a cidade de Trento. No mesmo ano de ereção canônica da ordem Jesuíta já se contavam com uma série de fundações e missionários espalhados pelo mundo.[23]

Dissemos tudo isso para evidenciar que inclusive as discussões que tiveram lugar nas sessões do concílio não eram questões novas suscitadas pelos debates teológicos correntes durante os trabalhos conciliares, mas discussões preexistentes que já foram levadas maduras a Trento. Tuchle chega a compreender esta série de debates teológicos anteriores ao concílio como paliativos precedentes a este[24]. Quer dizer: não foram os esforços do concílio que animaram os teólogos a se debruçarem sobre a doutrina e os instigaram a elaborar novos esquemas de reafirmação dogmática. Tudo isso chegara a Trento já fatigantemente discutido de modo que não foi o concílio quem impulsionara as disputas teológicas acirradas pela reforma protestante, mas, inversamente, o concílio que fora propelido por essas discussões que já grassavam na cristandade europeia. Por isso escrevera M. Venard que não só a obra disciplinar tridentina, mas também as obras doutrinárias não eram radicalmente novas e originais[25]. Não se pode esquecer que em muitos pontos fez-se repercutir velhas regras de reformas já aplicadas em alguns lugares. Destarte, é verdade que o concílio encontrou metade do caminho já percorrido pelo desenvolvimento das controvérsias e dos concílios locais. Trento colhera os frutos de pouco mais de três gerações de teólogos[26].

As prescrições de Trento, embora enérgicas, não são novas. O decreto da Cum adulescentium aetas, da XXIII sessão, sobre a criação dos seminários, por exemplo, não é coisa nova. Ora, comumente se reputa a fundação desses colégios as determinações de Trento, como se eles fossem criação exclusiva do concílio. Há de se considerar que, embora a má-formação do clero fosse uma das reclamações mais frequentes dos reformadores católicos, renovações anteriores já haviam ampliado as competências das universidades e das escolas abaciais e catedralícias em suporte à educação clerical. Há, inclusive, uma opinião aventada que propõe que o decreto dos seminários lavrado em Trento não é mais que uma inspiração doutro decreto de 1555 dado no concílio de  Cantuária. Tuchle diz mesmo que no decreto conciliar as constituições de 1555 foram inseridas quase que textualmente[27]. Venard discorda de per si do exagero desta tese. Trento também não é um plágio insipiente de decretos de reforma anteriores. Seja como for, não há nada de muito revolucionário neste decreto tridentino. A proposta de melhorar a educação clerical através de ambientes que fossem verdadeiras sementeiras (Seminaria) é antiga na Igreja. Os jesuítas já executavam com êxito esta tarefa nos colégios de Roma[28]. O decreto de Trento tinha mesmo por escopo precípuo sublinhar a responsabilidade dos bispos na formação de seus padres obrigando-lhes à construção de seminários em suas dioceses[29]. Ao que parece, a verdadeira novidade é a insistência sancionada pelo concílio no novo sistema de educação eclesiástica da pietas literata humanista.[30]

De fato não podemos contar os dias da reforma católica a partir do pontificado de Farnésio – Paulo III. Com razão J. Ernest van Roey intitulou seu trabalho de Adrien VI, le premier pape de la Contre-Réforme[31]. Devemos remontar aos capítulos do pontificado de Adriano VI, anteriores ao concílio, para entender em que altura já se ia a reforma interna que Trento arrematara. Com efeito, não é sem razão que Tuchle também o chamou de o primeiro papa da reforma[32]. O labor da reforma curial precede o Concílio Tridentino. Adriano não tinha dúvida de que a cúria romana carecia de uma série de mudanças estruturais internas in capite et membris e por isso logo no início de seu curto reinado de um único ano sancionou uma série de modificações no aparelho administrativo da Santa Sé. Começou cerceando rigorosamente a corte pontifícia exterminando um amontoado de cargos, aumentou o rigor de exame das petições enviadas a Roma para que nenhum eclesiástico lograsse indevidamente de algum benefício da Santa Sé.[33] Decretou severas penas contra o suborno e o peculato, puniu purpurados, cancelou os contratos de venda de cargos e eliminou de tal maneira as sinecuras e venalidades dos curialistas que W. Durant dispara que Adriano acabou com a simonia e o nepotismo da cúria em apenas oito dias que sacudiram a cidade eterna.[34]

A insistência de Trento no dever dos bispos de residência em suas dioceses também não é novidade do concílio. Adriano VI havia mandado despachar uma série de bispos que estavam incrustrados na corte curial de volta para suas dioceses.[35] Não fora a toa que falamos, a guisa de introdução, duma Ecclesia semper reformanda. Neste contexto de intrarreforma, G. Tuhcle, com Brandi, julga aquilo que o papa Adriano escrevera em instrução ao seu legado como primeiro passo representativo a caminho da Contrarreforma.[36]Nos seria muito proveitoso trazer aqui as constatações que fez o pon tífice:

” (…) Não ignoramos que também nesta Sé Apostólica, desde muitos anos, já ocorreram muitas coisas abomináveis: abusos em coisas espirituais, transgressões dos mandamentos (…) aplicaremos todo esforço a fim de que, em primeiro lugar se faça a correção da corte romana, da qual todos os males tiveram a sua origem. Então como daqui saiu a doença, daqui também começará a recuperação da saúde (…) Tanto mais nos sentimos na obrigação de efetuar tal intento, quanto mais o mundo inteiro deseja semelhante reforma (…) Contudo, ninguém se admire de não erradicarmos de uma vez por todas os abusos, é preciso pois avançar passo a passo (…)”

Ora, não foi Paulo III quem reconheceu a necessidade de auto-reforma na iminência necessária de um concílio. O texto da carta de Adriano VI tem um teor reformista imensamente obstinado. Embora tenha reinado num pontificado quase meteórico de um ano (1522-1523) e seu sucessor Clemente VII não tenha levado tão a sério o programa de reformas, Adriano verdadeiramente preludiou o espírito tridentino que seria inaugurado 22 anos depois no concílio.

É comum também dizer que Trento reabilitou a Inquisitio Haereticae Pravitatis Sanctum Officium, isto é: a Santa Inquisição. No entanto, a Inquisição operava normalmente antes do concílio do mesmo jeito que um index librorum prohibitorum já existia[37]. O que os papas pós- tridentinos fizeram foi aparelhar ainda mais as competências da Inquisitio Romana ampliando-a mais ainda, para além daquela ampliação que fizera Paulo III em 1542 antes, portanto, da convocação conciliar[38]. O Index tridentino trata-se de um compêndio oficializado de tantos outros índices de livros proibidos preexistentes.

O concílio também não introduzira nenhuma revolução quanto a vida religiosa nos conventos e abadias das ordens. As reformas contidas no De regularibus já eram praxe incorporada por muitas congregações regulares. A abolição oficial que Trento emitiu contra a propriedade individual dos religiosos[39] e tantas outras determinações acerca da renovatio da vida religiosa já faziam parte das exigências da regula de muitas ordens antes do concílio. Muitas delas já haviam, sob ares renovados, adquirido por antecipação, um certo espírito tridentino. Poderíamos citar, com P. Pierrard, as transformações que, antes mesmo do concílio, haviam se submetido os teatinos de São Caetano (†1547), os barnabitas de Santo Antônio Zaccaria (†1539), os hospitaleiros de São Jerônimo Emiliano (†1537), os capuchinhos de Mateus de Bascio fundados em 1525 e os próprios jesuítas de Santo Inácio [40].  Estes mesmos, antes do concílio, logo receberam a alcunha de “padres reformados.”[41] Estes padres, diz Burns eram clérigos fervorosos que desde o início do século XVI vinha trabalhando para tornar os sacerdotes da Igreja mais dignos da missão que lhes cumpria desempenhar[42].

Dissemos tudo isto, numa extensa guisa introdutória, para dizer a fortiori que o concílio de Trento não fora tão renovador e revolucionário de maneira sui generis quanto parece. É verdade que, como escrevera Burns, os primórdios do movimento reformista católico foram em tudo independentes da Reforma Protestante.[43] Por isso que P. Pierrard propõe, inclusive, uma diferença conceitual entre Reforma e Contrarreforma católicas. Para ele, ‘Reforma’ é a eclosão de uma fonte que vinha sendo alimentada a muito tempo, ao passo que ‘Contrarreforma’ seria especificamente a reação católica destinada  fechar as brechas feitas pelo Protestantismo. Destarte, na conclusão do autor o Concílio Tridentino se situava na encruzilhada dessas duas correntes.[44] Isto posto podemos, doravante, nos ocupar em adentrar na História propriamente dita do concílio começando pelos episódios que o prepararam.

Ora, depois dos concílios de Constança e Basiléia, a idéia de um concílio representava uma verdadeira ameaça ao papado[45], uma vez que não só as questões políticas chocar-se-iam, mas, outrossim, as questões de ordem teológica punham a autoridade conciliar em concorrência com a primazia papal. O Concílio de Constança no início do século XV havia definido que o próprio pontífice devia obediência a potestas de um concílio em matéria de fé, unidade e reforma de modo que se ele (o papa) apresentasse oposição contumaz, até ele deveria ser punido (In Spiritu Sancto legitime congregata, generale Concilium faciens, et Ecclesiam Catholicam militantem repraesentas, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cuiscumque status vel dignitatis, etiamsi papalis exsistat, obedire tenetur, in his quae pertinent ad fidem[46]). Ora, depois das sentenças emitidas em Constança e Basiléia, os papas puseram-se na defensiva quanto à eventualidade de um concílio que poria em xeque sua supremacia sobre a Igreja universal. Este era o fantasma que perturbava, entrementes, o magistério dos papas. Ainda mais na ocasião da cisão protestante em que, desde Constança, os conciliaristas, defensores das prerrogativas de um concílio, e os papistas, apologetas da supremacia papal, não estavam em comum acordo. Se os papas daquela época estavam preocupados em assegurar a primazia petrina em detrimento da autoridade conciliar, deveriam se preocupar ainda mais, tendo em vista que muitos insatisfeitos com o superpoder papal desejavam a convocação estratégica de um concílio que no fim das contas balizaria a potência pontifícia.

Lutero havia corroborado inclusive nas suas resolutiones (1518) a favor da superioridade de um concílio sobre o papa[47] e em 1523 apelou ainda para um concílio “livre e cristão” reunido em terra alemã para escapar do controle papal[48]. Antes mesmo de 1521 (Dieta de Worms) um legado papal escrevera que toda Alemanha estava em “armas contra Roma” e que todo mundo clamava por um concílio que se reunir-se-ia em solo alemão.[49] Todos sabiam que, conforme a Exsecrabilis de Pio II, confirmada por Júlio II, quem ousasse apelar para um concílio incorria em ameaça de excomunhão, isto porque, conforme o cânone imemorial (Cân 338), somente ao papa (unius Romani Pontificis…) compete convocar e presidir (convocare et praesidere) um concílio. O papa podia se desesperar sob a pressão da concorrência de um concílio que além de ameaçar a sua primazia queria se esquivar de sua auctoritas apostolica. Este é, talvez, um dos motivos da tardia convocação do concílio.

O próprio imperador Carlos V do Sacro Império Romano-Germânico havia anotado em suas memórias que havia apelado a Clemente VII em favor de um concílio que seria “algo mui necessário e importante para remediar o que ocorria na Alemanha e os erros que se propagavam pela cristandade.”[50] Se a ideia de um concílio em território alemão, sob a tutela de Carlos V, não agradara a Clemente VII, a quem o mesmo imperador se dirigira, não agradava mesmo a Francisco I da França, adversário de Carlos. Por isso, diz Tuchle, que a França rejeitara categoricamente a ideia de um concílio convocado dentro da área de influência do imperador[51]. Na opinião de Venard, Francisco I estava na verdade satisfeito com a divisão religiosa na França.[52] Nem muito menos a Santa Sé gostaria de um concílio longe de Roma. Parece que, as querelas entre a França e a Alemanha (e a Santa Sé no meio) que tanto balizaram o andamento do concílio Tridentino começam a afetá-lo logo de início obstruindo a sua convocação. A situação parecia tão sensível que nem teólogos como Eck acreditavam na viabilidade de um concílio[53]

Apesar do jogo de interesses, das ambições, dos nacionalismos, é Paulo III quem se aventura na convocação de um concílio e começa consultando o apoio daqueles grandes reformadores que falamos: Cervini, Pole, Del Monte, Giberti, Cortese, Carafa, Morone, Contarini… O conclame oficial foi feito para reunir-se em maio de 1537 em Mântua. Nem franceses, nem alemães concordaram[54]. Foi então inaugurado em Vicenza, em maio de 1538. A irrisória assistência se deu por causa do reinício da guerra entre Carlos V da Alemanha e Francisco I da França, o que não permitiu que o concílio continuasse ali sendo então adiado sine die.[55] O papa tentou mediar o conflito e, por fim, o tratado de Crépy e o imperador vitorioso conseguiram impor ao rei de França a obrigação de enviar seus prelados para o concílio que seria reinaugurado em Trento, território do imperador na Itália, em março 1545[56]. A cidade então fora aprovada pelas ambições do imperador e, concomitantemente, contemplava o desejo do papa de ter o concílio próximo de si e da Sé Apostólica.

Tão logo o concílio pôde ser inaugurado, um novo empasse agitou os trabalhos conciliares. O papa desejava que fossem tratados primeiro os dogmas impugnados pelos protestantes ao passo que o imperador exigia que fossem emitidos em primeira linha os decretos de reforma. A solução arranjada pelos legados junto aos padres conciliares e aos embaixadores dos monarcas que se movimentavam nos bastidores foi que o programa de trabalho em Trento trataria simultânea e paralelamente tanto das decreta fidei queridas do papa quanto das decreta de reformatione preferidas pelo Imperador[57].

Somente os bispos tinham direito a voto, por trás deles trabalhavam os teólogos como peritos. Então começaram os trabalhos. A primeira, a segunda e a terceira sessões do concílio expuseram os símbolos comuns da fé cristã: Deus, a Trindade, a Encarnação do verbo, etc. A IV sessão (Abril de 1546) foi a primeira a promulgar decretos dogmáticos. No que concernia a Fé, esta sessão definiu que as tradições apostólicas transmitidas (traditae) pela Igreja, assim como a Sagrada Escritura, são legítimas fontes da revelação cristã (fons revelationis) com equânime dignidade. Os protestantes, a despeito disso, defendiam sola Scriptura (somente a Escritura) e rechaçavam as tradições eclesiásticas como meras invenções humanas. Foi também emitido o decreto da Vulgata que declarava a tradução latina da Bíblia feita por são Jerônimo no séc. V suficientemente autêntica a despeito de outras traduções latinas.[58] Neste ínterim, diz M. Venard que o concílio evitou declarar prós ou contras a respeito das traduções vernáculas, porque, escrevera Massarelli em suas crônicas, os padres estariam deveras divididos nesta discussão.[59] Ficara definido, outrossim, que somente a Igreja tem direito de interpretação bíblica[60], o que se opunha diretamente ao livre exame protestante. As quatro primeiras sessões não promulgaram decretos de reforma porque corria nos bastidores do concílio a peleja do imperador que exigia a discussão a priori de um programa reformista em primeira mão. É a partir da sessão V que as decreta de reformatione começaram a ser discutidas e despachadas em conjunto com as fixações dogmáticas.[61]

Nas sessões V e VI, o concílio define a doutrina concernente ao pecado original, à justificação e à graça[62]. No que concernia ao pecado original os padres condenaram a doutrina de Lutero, Zwinglio[63] e Erasmo[64] que dizia que a concupiscência, isto é: a inclinação natural humana as paixões, era como que um remanescente da nódoa do pecado de Adão e Eva. Condenando esta opinião, o concílio definiu, em contraparte, que o pecado original e concupiscência são coisas diferentes, sendo o primeiro a verdadeira consequência do pecado de Adão transmitida hereditariamente ao gênero humano[65]. Contra o sola gratia dos protestantes a Igreja insiste na necessidade da colaboração humana através das obras somada a graça santificante como caminhos para a salvação[66]. Estes foram pontos que mais haviam rendido debates teológicos pregressos ao concílio, de modo que nem os teólogos católicos estavam em comum acordo. A soteriologia luterana rezava que a salvação era fruto da pura e gratuita vontade divina – o que acabava por gerar uma espécie de predestinação – exclusivamente adquirida (a salvação) através da fé (sola fidei). Os protestantes reclamavam o juízo de santo Agostinho em favor desta acercada. Na verdade, a Igreja escolástica havia acentuado sobremaneira o valor das obras temporais e da graça contida eficientemente nos sacramentos como meios de justificação salvífica contados ao lado da Fé. A doutrina da justificação era tão controversa e sensível que o concílio rejeitara, inclusive, a proposição conciliadora[67] de mestres como Contarini, Seripando e Beluno[68]. No fim das contas, contra os protestantes, a VI sessão definiu que a fé sozinha não pode justificar o homem.[69]A querela sobre a gratia[70] estava longe de se dar por acabada mediante os dogmas confirmados pelo concílio. Ignorando as anátemas, mais tarde, no fim do século XVII, surgiriam os jansenistas.

Paralelamente aos decretos sobre a justificação começaram a sair os decretos de reforma. Foram decretadas as primeiras obrigações de residência dos bispos e dos padres em suas respectivas dioceses e paróquias em fevereiro de 1547.[71] No mesmo mês publicou-se um decreto contra a acumulação de dioceses nas mãos de um único bispo.[72] A sétima sessão reiterou o dever de residência episcopal e reafirmou a interdição do acúmulo de dioceses. As decreta fidei definiram a doutrina católica acerca da eficácia dos sacramentos. Contra as proposições protestantes o concílio começou precisando que os sacramentos são símbolos eficazes (signum efficax) em si mesmos (ex opere operato) independente da fé do fiel que o recebe. A tese luterana ensinava que os sacramentos não são eficazes de per si, mas dependem da fé do receptor.[73] O concílio prosseguiu confirmando a presença eucarística substancial de Cristo na hóstia consagrada e a autenticidade do termo transubstanciação para o mistério da transformação eucarística atacado pelos protestantes[74]. Definindo a comunhão sob a única espécie do pão como completa de per si, o concílio impugnava o utraquismo que bradava em favor da comunhão sob as duas espécies (sub utraque specie) que era então negada. O imperador e os padres alemães que reclamavam a comunhão do vinho não apreciaram muito esta decisão. A missa fora reafirmada como presencialização-atualização do sacrifício de Cristo no calvário se opondo claramente a rejeição de Lutero, Zwinglio e Calvino. O primeiro deles havia chamado, inclusive, a missa de invenção do Diabo, “maior e mais horrível abominação do papado”[75], “o cúmulo da idolatria e da impiedade” (summam idolatriam et impietatem).[76] Lutero não falava somente dos abusos que tinham lugar nas missas, mas de sua própria existência como um cativeiro do verdadeiro sacramento. O concílio se preocupou também em legitimar na sessão VII a autenticidade sacramental da confissão auricular, das ordenações sacerdotais, da Crisma, do matrimônio e da unção dos enfermos. Sacramentos estes que Lutero rechaçara ficando apenas com o batismo e a eucaristia a seu modo.[77] A sétima sessão emitiu mais decretos contra a acumulação de dioceses e endureceu as sanções contra a não-residência dos bispos em seus ordinários locais[78].

Em março de 1547 mais um descaminho se interpôs no andamento dos trabalhos do concílio. Ora, o Imperador Carlos V, durante a guerra Esmalcáldica atingira o apogeu de seu poderio e, submetendo os protestantes, conseguiu obriga-los a enviar representantes para o concílio sob condição.[79] À maioria dos padres conciliares, para escapar da gravosa influência do Imperador, decidiram então transferir o concílio para Bolonha. Pretextou-se uma tal febre que arrebentara em Trento.[80] Na verdade, M. Venard propõe que não fora tão-somente a tentativa de subtrair o controle do Imperador que causara a transferência, mas o próprio fato também de que em Trento, território de Carlos, a presença do concílio fez subir os preços, sem contar que a cidade não tinha uma grande estrutura universitária para aportar os estudos conciliares.[81] A transferência do concílio pela sua grande maioria para Bolonha atrasou os trabalhos conciliares porque o imperador furioso beirava a ameaça de um cisma, então, Paulo III suspendeu sine die o concílio. Dois meses antes de baixar à sepultura.

Suspenso o concílio, o novo conclave em fevereiro de 1550 elegeu o cardeal Del Monte. O Habemus papam logo anunciou que se chamaria Júlio III. Como vimos anteriormente, o cardeal Del Monte era um dos prelados comprometidos com a agenda de reforma interna. Sua Santidade, logo quando eleita, anunciou o desejo de dar continuidade ao concílio. Júlio III não pôde fazer muito. Ao passo que o imperador estava irado com a Santa Sé seu opositor francês, a propósito, ameaçou Roma de convocar um concílio nacional se o pontífice não largasse o conflito por causa da região de Parma[82]. O Papa Del Monte, versado em diplomacia, conseguiu debrear os ânimos e, no fim das contas, obteve o anúncio da participação de alemães e franceses. Os trabalhos foram retomados em Trento e conseguiram se arrastar até o verão de 1551 discutindo sobre a conveniência do termo transubstanciação para o mistério eucarístico e o caráter sacramental – não meramente ritualístico-cerimonial conforme depreciava a opinião luterana[83] – da confissão auricular e da extrema-unção. Quanto à reforma, abordaram-se os problemas da comenda e do direito ao padroado.[84] A presença de alguns teólogos luteranos e representantes dos Stände (Estados) protestantes, obrigados a participar do concílio pelo imperador na dieta de Augusburgo (1548), não dá em nada. O concílio fora custosamente reaberto, mas estava com seus dias novamente contados.[85]

A pressão exercida por Carlos V sobre os Stände causou uma série de insatisfações dos príncipes. Apoiados então por Fernando II rei de França, filho do falecido Francisco I, começam uma campanha de vingança ao imperador[86]. As tropas saxônicas conseguiram cercar Carlos V que, ameaçado, fugiu para Innsbruck. Em Abril de 1552, o sumo pontífice decide, doravante, suspender o concílio mais uma vez. Em 1555 morria Júlio III e o concílio não fora restaurado. O cardeal Cervini, outra grande personalidade que trabalhara entusiasticamente no programa de reformas, fora eleito pontífice máximo sob o nome de Marcelo II. Nada pode fazer. Reinou apenas alguns dias na cátedra de São Pedro e logo faleceu. Então mais um reformador foi eleito: o enérgico cardeal Carafa sob o nome de Paulo IV.

Embora reformador, o Papa Carafa, devido seu gênio particular, optou por não reabrir o concílio, mas dar cabo de per si no programa de reforma. Ele pensara, comenta P. Pierrard, que poderia realizar diretamente a reforma eclesiástica.[87] Ordenou a Dataria Apostólica e renovou o colégio cardinalício[88], ampliou as competências da Inquisição, endureceu as penas contra o crime de heresia e empreendeu uma implacável campanha contra livros acusados heréticos[89]. Na Cum ex apostolatus officio reiterou seu poder sobre todas as nações. Sua obstinação quase irredutível resultou numa má administração política e diplomática que desaguou numa série de crises com Felipe II da Espanha e com Carlos V. Paulo IV morrera odiado pelo povo de Roma. Nem os cardeais Pole e Morone foram poupados de sua ira. Até São Pedro Canísio chegara a criticar o exagero do seu Index. Não é a toa que Tuchle o chama de “trágico zelante”.[90]

Falecendo Paulo IV, em 1559, Sua Eminência Ângelo de Médici fora eleito sob o nome de Pio IV que logo assumiu o árduo compromisso de restaurar o concílio anos depois de sua interrupção. Conseguiu a proeza de reabrir o concílio e remediar as pelejas entre espanhóis, franceses e alemães com a ajuda do cardeal Morone, nomeado legado presidente do concílio graças às suas competências diplomáticas.[91] Talvez a única proeza do largo nepotismo de Pio IV fora ter elevado seu sobrinho, São Carlos Borromeu, ao cardinalato. São Carlos fora uma figura emblemática dos anos conclusivos do concílio. Com razão, P. Burke o reconhece, inclusive, como baluarte de realização das reformas tridentinas. [92]

Reinaugurado em Trento, os trabalhos conciliares voltaram à atividade em Janeiro de 1562. A sessão XXIII do concílio, no ano seguinte registrara um empasse do consensus patrum quanto ao direito de residência dos bispos. Ora, já que as decreta de reformatione haviam insistido neste ponto, restava à discussão teológica se o direito de residência episcopal era direito divino, emanado do próprio Deus, ou direito meramente emanado da jurisdição temporal da Santa Sé sob obrigação de conveniência eclesiástica. Os padres anticurialistas, principalmente os franceses, defendiam a primeira tese enquanto a cúria romana e os curialistas sustentavam a segunda opinião, receosos de perderem o controle sobre muitos privilégios e concessões episcopais emanados pelos dicastérios da cúria. Os decretos conseguiram vencer o campo anticurialista[93]. Nesta mesma sessão (XXIII) emitiu-se o decreto que obrigava os bispos de manterem “sementeiras” (seminaria) para preparação do clero. A sessão XXIV seguinte fora consagrada ao sacramento do Matrimônio. O decreto Tametsi definira as condições de validade jurídico-sacramental do casamento. A sessão final em Dezembro de 1563 promulgara ainda cânones dogmáticos que reafirmavam a doutrina de que purgatório é o nome que se dá convenientemente ao lugar-estado em que as almas dos fiéis defuntos que não morreram em pecado mortal vão para purificar-se do pecado que ainda lhes resta, expiando as penas devidas até que se esteja plenamente acendrado, digno de entrar no paraíso[94]. Declarou-se ainda a legitimidade da intercessão e da invocação dos Santos, bem como a validade do culto que lhes é devido e a veneração de suas relíquias.[95] O decreto também exortava contra as superstições e excessos na devoção aos santos[96] que eram objeto da crítica protestante, entretanto abusus non tollit usum! Também o problema De Indulgentiarum foi abordado no decreto. Este ponto que deixara Lutero indignado em suas 95 teses fora o estopim da reforma. A Igreja reiterou sua autoridade de conceder indulgências e reviu a disciplina de concessão contra os excessos.

O decreto De Regularibus, um dos últimos emitidos, se ocupava com a reforma nos conventos das ordens religiosas. Proibiu-se a propriedade privada dos religiosos de clausura, estabeleceu-se idade mínima para admissão nos conventos e aboliu-se o sistema de comenda.[97] Na última sessão, em Dezembro de 1563 foram lidos e aprovados todos os decretos emitidos desde 1546. Incrivelmente, o unanimis consensus patrum reconheceu a supremacia do Papa sobre o concílio[98], sossegando o pontífice de seus temores. Em janeiro de 1564 Pio IV através da bula Benedictus Deus sanciona todos os decretos conciliares e os manda estender a toda cristandade. Tem fim a longa e penosa jornada do Concílio de Trento.

O trabalho dos pontífices eleitos depois da morte de Pio IV era assegurar a efetivação do concílio e ampliar suas reformas. São Pio V pontífice reformador que o sucedera, com a ajuda de São Carlos mandou publicar-se o Cathecismus romanus ad parochos ex decreto Sacrosancti Concili Tridentini que fora o primeiro catecismo da Igreja usado na catequese comum. Pio V procurou suprimir a venalidade de muitos cargos da cúria e submeteu a Penitenciaria Apostólica a uma profunda transformação interna[99]. Ampliou as competências da Inquisição Romana de tal maneira que Tuchle dispara que, com isso, desapareceu do solo italiano o evangelismo Lutérico.[100] Talvez a mais memorável reforma do pontificado de Chislieri fora a unificação do rito latino através da promulgação do novo Missal Romano e da Quo primum tempore que fixava o rito do sacrifício da Missa da forma que foi celebrada até o concílio Vaticano II (1962-1965). A Missa codificada por Pio V é, talvez, a maior expressão da lex credendi e da lex orandi em acordo com o espírito tridentino.  Seu sucessor Gregório XIII, a quem devemos a codificação do calendário usado até hoje, foi grande promotor dos decretos tridentinos sobre a formação clerical. Em seu pontificado multiplicaram-se o número de seminários construídos, bem como uma vintena de universidades foram criadas sob a sua tutela. Mandou revisar o Iuris Canonici e publicá-lo num corpus. Sisto V e Clemente VIII foram os últimos papas que experimentaram o frescor do espírito tridentino empreendendo verdadeira campanha de efetivação dos decretos conciliares em várias instâncias. A Renovatio in capite et membris conforme estabelecera o Concílio  de Trento estava sendo gradualmente levada à cabo. O estudo apurado da Igreja pós-tridentina e a dimensão real dos efeitos surtidos no raio de alcance do concílio são assuntos para um outro artigo.

Referências

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VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe (org.) História dos Concílios Ecumênicos. Paulus. 4ª ed, 2011.

PIERRARD, Pierre. História da Igreja. Paulus. 7ª ed, 2010.

BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I. Editora Globo.  2ª ed, 1970.

BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Companhia das Letras. 1ª ed. 2010

LUTERO, Martinho. Do cativeiro babilônico da Igreja. Martin Claret. 2011.

ROTTERDAM, Erasmo de. Os grandes clássicos da Literatura. Vol. III. O elogio da Loucura. Editora Novo Brasil, 1982.

DENZINGER-SCHÖNMETZER. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum. Editora Herder. 33ª ed,  1965.

AQUINO, Prof. Felipe. O purgatório. O que a Igreja ensina. Editora Cleófas. 7ª ed, 2010.

AQUINO, Prof. Felipe. A Intercessão e o Culto dos Santos. Imagens e relíquias. Editora Cleófas, 1ª ed, 2006.

LECLER, Joseph; BROSSE, O. de La.; HOLSTEIN, H.;  LEFEBVRE C. Latran V et Trente. Histoire des Conciles Oecuméniques. Vol II, 1975

CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO. Promulgado por João Paulo II, Papa. Edições Loyola. 2ª ed, 1987.


[1] Graduando em História na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Autor de “Religião Familiar e Direito Romano: o amplexo das origens e da evolução”, revista Alethéia (UFRN), Fevereiro de 2015.

[2] BARTH, Karl in MAHLMANN, Theodor: “Ecclesia semper reformanda”. Eine historische Aufarbeitung. Neue Bearbeitung, in: Torbjörn Johansson, Robert Kolb, Johann Anselm Steiger (Hrsg.): Hermeneutica Sacra. Studien zur Auslegung der Heiligen Schrift im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin – New York 2010, p. 382-441.

[3] Isto é: Antes, durante e depois – do Concílio.

[4] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe (org.) História dos Concílios Ecumênicos. Paulus. 4ª Ed, 2011. Pág. 347.

[5] Supremo e pleno poder sobre a Igreja universal.

[6] O Direito Canônico não menciona Infabilidade acerca dos concílios. É certo que é dogma Católico que o Papa é infalível quando fala em ex cathedra (Constituição Dogmática Pastor Aeternus, Pio IX). Mas é certo, outrossim, que os cânones dos Concílios de Constança e Basiléia definiram a infalibilidade de um legítimo concílio inclusive acima das prerrogativas primaciais e infalíveis do próprio Romano Pontífice. O empasse infalibilista Pontifex versus Concilium sempre ameaçou o Papado. Mesmo assim, depois de Constança e Basiléia o Papa tem conseguido assegurar sua primazia sobre os concílios.

[7] VENARD, M. in ALBERIGO, Ibid. Pág. 328; PIERRARD, Pierre. História da Igreja. Paulus. 2010, 7ª Ed. Pág. 185; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Nova História da Igreja vol. III. Vozes, 2ª Ed. 1983, Pág. 138.

[8] ROTTERDAM, Erasmo de. O Elogio da Loucura. Os grandes clássicos da Literatura. Vol. III. Editora Brasileira, 1982. Págs. 116-123

[9] VENARD, M. in ALBERIGO, Ibid. Pág. 330

[10] BURNS, Edward McNall. 1970, Pág. 477.

[11] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 327

[12] Ibid. Pág 330.

[13] Então não é, pois, mero ocaso do destino ou tão-somente por causa de questões políticas que França e Alemanha se tornaram as nações mais entusiastas das reformas tridentinas. Isto porque, ao que parece, tais diretrizes reformistas já eram velhas conhecidas da práxis católica franco-germânica.

[14] Ibid. Pág. 353.

[15] CÂMARA, Jaime de Barros. Apontamentos de História Eclesiástica. Vozes, 1957, 3ª ed. Pág. 234

[16] SANTIDRIAN, Pedro R. Breve dicionário de pensadores cristãos. Editora Santuário, 2ª ed. Pág. 117

[17] VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 343.

[18] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 129.

[19] Ibid. Pág. 135.

[20] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 143; VENARD, Marc in ALBERIGO, Giuseppe. Ibid. Pág. 332

[21] SANTIDRIAN, Pedro R. Ibid. Pág. 116-117

[22] BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I, Editora Globo, 2ª ed. 1970, Pág. 479.

[23] [23] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 136.

[24] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 127.

[25] Ibid. Pág. 145.

[26] Ibid. Ibid.

[27] Ibid. Pág. 153

[28] Ibid. Ibid.

[29] Ibid. Pág. 145

[30] Ibid. Ibid.

[31] ROEY, Joseph Ernest van. Adrien VI, le remier pape de la contre-Réforme. Sa personnalité, sa carrière, son oeuvre. In Biblioteca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 1959.

[32] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 132.

[33] Ibid. Pág. 131.

[34] DURANT, Will. Heróis da História: uma breve História da civilização da antiguidade ao alvorecer da era Moderna. Editora LPM, 212. Págs. 262-263.

[35] Ibid. Pág. 262.

[36] BRANDI, C. apud TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 131.

[37] VENARD, Marc. Ibid.  Pág. 330

[38] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 139.

[39] Ibid. Pág. 154.

[40] PIERRARD, Pierre, 2010. Pág. 190-192

[41] Ibid. Pág. 190.

[42] BURNS, Edward McNall. História da Civilização Ocidental. Do homem das cavernas até a bomba atômica. O drama da raça humana. Vol. I, Editora Globo, 2ª ed. 1970, Pág. 477 ss.

[43] Ibid. Ibid.

[44] PIERRARD, Pierre.  2010. Pág. 183.

[45] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 139.

[46] Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Org. Instituto de Ciências Religiosas, Bolonha, III, 1973. 409. 22-27. Sessão V do Concílio de Constança.

[47] DURANT, Will. Ibid. Pág. 309

[48] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 324. Lutero desejava um concílio nos moldes duma assembleia democrática (PIERRARD, Pierre. 2010. Ibid. Pág. 185)

[49] DURANT, Will. Ibid. Pág. 314.

[50] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 325

[51] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 140.

[52] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 325.

[53] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141.

[54] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 328; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141.

[55] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 328; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 141; PIERRARD, Pierre. Ibid. 2010. Pág. 185.

[56] PIERRARD, Pierre, Ibid. Ibid.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[57] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 142; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 334.

[58] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 144.

[59] VENARD, Marc. Ibid. Págs. 333 e 341.

[60] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[61] Ibid. Pág. 145.

[62] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 342.

[63] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 144.

[64] VENARD, Marc. Ibid. Ibid.

[65] Ibid. Ibid.

[66] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186

[67] A doutrina da dupla justificação defendida pelos agostinianos conciliadores. Em oposição a ela estavam jesuítas como Laínez que via nela acento por demais luterano (VENARD, Marc. Ibid. Pág. 343)

[68] VENARD, Marc. Ibid. Ibid.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Ibid.

[69] LECLER, Joseph; BROSSE, O. de La.; HOLSTEIN, H.;  LEFEBVRE C. Latran V et Trente. Histoire des Conciles Oecuméniques. Vol II, 1975 apud VENARD, Marc. Ibid. Pág. 343.

[70] Para entender mais sobre a teologia cristã sobre a graça ver -> SEGUNDO, Juan Luís. Teologia aberta para o leigo adulto. Vol. 2. Graça e condição Humana. Editora Loyola, 2ª ed. 1987.

[71] PIERRARD, Pierre, Ibid. Pág. 186.

[72] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 145.

[73] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 344; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 144-145. LUTERO, Martinho. Do cativeiro Babilônico da Igreja. Editora Martin Claret, 2011. Págs. 40-41

[74] LUTERO, Martinho. Ibid. Págs. 36-39.

[75] DEISS, Lucien. A Ceia do Senhor. Eucaristia dos cristãos. Edições Paulinas, 2ª ed. 1985. Pág. 95.

[76] Lutero. De abroganda Missa privata (1521)

[77] Lutero defendia que a confissão auricular não passava de uma manipulação sacerdotal. Quanto ao sacerdócio, os reformadores rechaçaram o sacerdócio ministerial hierarquizado e adotaram o sacerdócio universal de todos os crentes. A Crisma, o matrimônio e a unção dos enfermos mormente para Lutero eram somente ritos cerimoniais, sem virtude sacramental. (LUTERO, Martinho. Ibid. Págs 79-86, 87-88, 88-89, 101-110,110-116 )

[78] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186. TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 145.

[79] Ibid. Ibid. As condições eram que o concílio revisasse os decretos anteriores e não continuasse debaixo da égide do Papa se tornando, como havia querido Lutero, um concílio cristão livre, republicano e universal.

[80] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 145; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 333.

[81] VENARD, Marc. Ibid. Pág. Ibid.; MAZZONE, U. apud. Ibid.

[82] Ibid. Pág. 336 ss.; TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 146 ss.

[83] LUTERO, Martinho. Do cativeiro Babilônico da Igreja. Editora Martin Claret, 2011. Págs. 79-86; 110-116.

[84] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 186

[85] VENARD, Marc. Ibid. Pág. 337.

[86]Ibid. Ibid.

[87] PIERRARD, Pierre. Ibid. Pág. 187.

[88] Ibid. Ibid.

[89] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Págs. 149-150

[90] Ibid. Pág. 150.

[91] Ibid. Pág. 153.

[92] BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Cia das Letras. Edição de bolso. 2013. Pág. 310.

[93] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 152; VENARD, Marc. Ibid. Pág. 338.

[94] Dezinger-Schönmetzer. Enquiridium symbolorum defininitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 1820 [983]; 1580 [840]; 1689 [904]; etc; AQUINO, Prof. Felipe. O purgatório. O que a Igreja ensina. Editora Cleófas. 7ª ed, 2010. Págs. 28-29

[95] Ibid. 1821-1825 [984-988]; AQUINO, Prof. Felipe. A Intercessão e o Culto dos Santos. Imagens e relíquias. Editora Cleófas, 1ª ed, 2006. Pág. 52-53

[96] Concílio de Trento. 25ª sessão. In E. C. Holt (ed.) A Documentary History of Art. Vol. 2, New York, 1958. Pág. 64 ss.

[97] TÜCHLE, Germano in ROGIER, L. J., AUBERT, R. e KNOWLES, M. D. Ibid. Pág. 154.

[98] Ibid. Ibid.

[99] Ibid. Pág. 161.

[100] Ibid. Pág. 162.

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 27 jan 2015 @ 12:00 PM 

Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Centro de Filosofia e Ciências Humanas – CFCH

Departamento de História

AS TESES DE LUTERO

Trabalho apresentado por Isabella Puente de Andrade ao Curso de Graduação em História, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco; como parte dos requisitos obrigatórios à segunda avaliação da disciplina História Moderna. Professor: Severino Vicente da Silva.

Recife

2014

A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. A Reforma Protestante foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio.

Sumário

1.      Introdução. 2

2. Contexto das Indulgências. 3

3. O que diziam as 97 teses. 4

4. As 95 teses. 6

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses. 13

6. Bibliografia. 17

1.           Introdução

A Reforma Protestante impulsionada por Martinho Lutero no século XVI contou com o contexto da evolução cultural ocorrida na Europa. Entre os séculos XIV e XV, o mundo europeu superpovoado proporcionou uma nova técnica intelectual concorrente dos antigos saberes, que reconhecia suas bases na devotio moderna – uma filosofia de meditação pessoal, em detrimento da celebração litúrgica. Contrária ao universo essencialmente comunitário da Alta Idade Média, a oração solitária ganhou espaço, numa busca inovadora de relação de solidão com Deus[1]. As teses apresentadas por Lutero em 1517 foram influenciadas por essa inovação cultural, que em muito caracterizou seu pensamento. No entanto, o grande fenômeno que tomou a frente, dentre os novos meios de reflexão do povo europeu, foi o chamado Humanismo.

O Humanismo, sobretudo, continha em sua essência um conflito de ideias e meios com a escolástica. O humanista Erasmo de Roterdã, apesar do doutorado em Teologia, não hesitou em expressar seu pensamento adverso, em Elogio da Loucura:

“Seria melhor não mencionar os teólogos, afirma o Elogio da Loucura, evitar remexer nessa seita, tocar nessa erva infecta. Raça surpreendentemente minuciosa e irritável [...] No seu estilo abundam neologismos e termos inusitados, prossegue Erasmo, As suas subtis tolices são inúmeras”[2]

O novo conhecimento que, diferentemente da escolástica, possuía a finalidade de ser aprofundado, amplificou-se ainda mais com o nascimento da impressão. A imprensa tornou possível e apropriada a leitura fora do meio universitário. E, ainda que o Humanismo fosse totalmente independente do livro impresso, é com esse artifício que a revolução humanista ganha força. O retorno ao simples, a contestação, acabam por incutir o humanista a disseminar uma leitura muito mais maciça da Bíblia, visto que o Humanismo é também um meio essencialmente de Igreja.

O afastamento do sentido literal da Bíblia ocasionou na nova edição e tradução do Novo Testamento para o latim, a partir dos manuscritos originais. Nessa leitura humanista da Escritura, nota-se os atos apostólicos e das Epístolas numa estrutura profética muito pouco hierarquizada.[3]A reforma Humanista, contudo, era aparentemente conciliatória, sem grandiosas perturbações à ordem escolástica, diferentemente do questionamento luterano.

2. Contexto das Indulgências

Nascido em 10 de novembro de 1483, Martinho Lutero e sua descoberta espiritual da salvação pela fé revolucionaram o pensamento tradicional da teologia escolástica. Foi professor universitário, teólogo e monge agostiniano – como faz questão de se auto intitular, devido à inspiração em Santo Agostinho, bem como em Pedro Lombardo[4]. A partir de suas 95 teses, Lutero iniciou o debate acadêmico acerca das questões da tradição católica que o incomodavam e, com o auxílio da imprensa e do Humanismo, suas ideias tiveram uma inesperada difusão e aceitação. Entre as questões principais, estavam as indulgências – remissão dos castigos temporais impostos pela Igreja, como sinal exterior da verdadeira contrição.

As indulgências tinham como finalidades majoritárias a construção da Basílica de São Pedro e o acobertamento da dívida adquirida pelo arcebispo Alberto de Bradenburgo, devido ao empréstimo feito aos banqueiros Fugger para o custo do pálio. Além disso, precisava-se suprir os elevados gastos dos pregadores, comissário geral e subcomissários da bula.[5] À princípio por uma questão prática e espiritual, Lutero criticava as indulgências argumentando que essas não encontravam respaldo algum nos dogmas da Igreja. Para ele, se a absolvição dos pecados podia ser comprada, a fé cristã estaria enormemente danificada. E, dessa forma, ao descobrir em São Paulo a doutrina da misericórdia divina em Jesus Cristo “sem ação da lei”, firma a ideia de que o que Deus concebe por misericórdia não pode ser comprado com dinheiro.

A acumulação material exacerbada, ilustrada pelo “tesouro divino” da Igreja, em nada agradava a Lutero. Na Igreja do castelo de Frederico o Sábio, em Wittenberg, havia notáveis 17.413 relíquias, capazes de produzir 128.000 anos de indulgências.[6]Nessa mesma região alemã, cenário da carreira acadêmica de Lutero, o inescrupuloso subcomissário-geral da tesouraria do Papa Leão X, João Tetzel, passa a vigiar a cobrança da indulgência, a qual desfalcava o rendimento dos alemães. Como aborda Pierre Chaunu, reiterando as palavras de Tetzel:

“Aqueles que pagam uma quotização não têm a necessidade de se penitenciarem ou de se confessarem, pois essa graça supõe que o defunto morreu em estado de graça [...] Tetzel não ultrapassa as suas instruções ao proclamar que a alma abandona o purgatório no instante em que a doação entra na caixa de esmolas”.[7]

O monge decide então por persistir na ideia de que só a fé salva, e não apenas as boas obras, sobretudo as “falsas obras” conseguidas à força de dinheiro. Com a influência de Staupitz, vigário-geral dos agostinistas, aquilo que é o objetivo da penitência no sistema ockamista[8] torna-se o ponto de partida de Lutero em seu protesto perante as contradições eclesiásticas.

3. O que diziam as 97 teses

Um pequeno grupo de Wittenberg reunido em torno de Lutero apoia sua forma de humanismo militante, onde torna-se, fugindo ao seu propósito, um reformador da Igreja. Porém, antes de isolar as 95 teses de outubro de 1517 para estudo, é necessário atentar para as anteriores 97 teses de setembro, elaboradas no mesmo ano.

Ao orientar o aluno Francisco Günter de Nordhausen em seu desejo de tornar-se bacharel bíblico, sendo seu devido mestre, Lutero redige as 97 teses as quais o jovem teria de argumentar. Esses escritos deixam claro o atrito entre a teologia escolástica inspirada em Aristóteles e Tomás de Aquino, e a nova teologia baseada em Santo Agostinho, aclamada por Lutero:

“Agostinho era patrono da Universidade de Wittenberg, e seu pensamento foi de grande importância para a Ordem dos Agostinianos Eremitas, à qual Lutero pertenceu. A partir de critérios tomados da Bíblia e de Agostinho, Lutero percebeu que a teologia estava acorrentada no cativeiro da escolástica, impossibilitada de articular adequadamente a questão essencial da fé cristã [...] Escreveu a seu amigo João Lang, em Erfurt, que ‘nossa teologia e Agostinho progridem bem, com a ajuda de Deus, e predominam em nossa universidade. Aristóteles decai pouco a pouco e está sendo arruinado’.”[9]

A influência agostiniana é clara logo na primeira e segunda tese, as quais afirmam “Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido. Contra a opinião geral” e “Isto é o mesmo que oferecer aos pelagianos e a todos os hereges uma oportunidade de triunfo ou mesmo uma vitória”[10]. As quarenta primeiras teses são, em geral, um ataque ao moralismo otimista, criticam o poder do homem em adquirir um meritum de congruo, ao ter o domínio de poder escolher o bem em vez do mal. Como sustentado nas teses 4 e 5 “Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal” e “Está errado que o desejo é livre para optar por qualquer uma de duas alternativas opostas; pelo contrário: ele não é livre, e sim cativo. Contra a opinião comum”.

As 97 teses são, portanto, indissociáveis das próximas 95, ainda que as primeiras não tivessem sido publicadas. Elas já trazem consigo a ideia central de Lutero, baseada na predestinação[11], onde o homem deve passar a vida fazendo penitência, e ser salvo apenas pela sua fé – invalidando a salvação oferecida pela indulgência.

O QUE DIZIAM AS 95 TESES

Propor um debate acadêmico com questões polêmicas dentro da Teologia era plenamente comum na época. Ao ter feito o Comentário dos Salmos (1513) e o Comentário da Epístola aos Romanos (1515), esse segundo apresentando o texto fundamental da Reforma[12], Lutero sente-se incutido a acirrar o debate teológico das ideias já firmadas em seu pensamento. Essas, refletidas tanto em seus primeiros comentários como em suas 97 teses.

4. As 95 teses

Com base em minuciosos estudos, historiadores católicos contemporâneos asseguram que Lutero jamais chegou a fixar suas 95 teses nas portas do palácio da Igreja de Wittenberg[13]. Contudo, é fato que às vésperas do dia de Todos os Santos, em 31 de outubro de 1517, Lutero enviou ao arcebispo Alberto de Brandeburgo uma respeitosa carta, juntamente às suas polêmicas teses.

A ruptura com a Igreja católica foi uma consequência não prevista por Martinho Lutero à princípio. A carta ao arcebispo mostrava que Lutero reconhecia o seu lugar perante as autoridades e, mesmo em certos momentos usando de uma linguagem incisiva, legitimava a submissão aos seus superiores. De qualquer forma, não hesitou em expor suas indignações: “Gracia e misericordia de Dios, a quyen debo todo lo que soy y puedo. Padre reverendíssimo em Cristo, princípe sereníssimo perdoad que yo, humilde entre los humildes sea tan osado e hasta me haya atrevido a tomar em consideración dirigir uma carta a vossa augustíssima alteza [...] piensan que con esta indulgencia el hombre queda libre e fuera de todo castigo y culpa. ¡Dios Mío!”[14]

As 95 Teses[15]

Debate para o Esclarecimento do Valor das Indulgências pelo Doutor Martinho Lutero

31 de outubro de 1517

Por amor à verdade e no empenho de elucidá-la, discutir-se-á o seguinte em Wittenberg, sob a presidência do Reverendo Padre Martinho Lutero, mestre de Artes e de Santa Teologia e professor catedrático desta última, naquela localidade. Por esta razão, ele solicita que os que não puderem estar presentes e debater conosco oralmente o façam por escrito.

Em nome do nosso Senhor Jesus Cristo. Amém.

1. Ao dizer: “Fazei penitência”, etc. [Mt 4.17], o nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis fosse penitência.

2. Esta penitência não pode ser entendida como penitência sacramental, isto é, da confissão e satisfação celebrada pelo ministério dos sacerdotes.

3. No entanto, ela não se refere apenas a uma penitência interior; sim, a penitência interior seria nula, se, externamente, não produzisse toda sorte de mortificação da carne.

4. Por conseqüência, a pena perdura enquanto persiste o ódio de si mesmo (isto é a verdadeira penitência interior), ou seja, até a entrada do reino dos céus.

5. O papa não quer nem pode dispensar de quaisquer penas senão daquelas que impôs por decisão própria ou dos cânones.

6. O papa não pode remitir culpa alguma senão declarando e confirmando que ela foi perdoada por Deus, ou, sem dúvida, remitindo-a nos casos reservados para si; se estes forem desprezados, a culpa permanecerá por inteiro.

7. Deus não perdoa a culpa de qualquer pessoa sem, ao mesmo tempo, sujeitá- la, em tudo humilhada, ao sacerdote, seu vigário.

8. Os cânones penitenciais são impostos apenas aos vivos; segundo os mesmos cânones, nada deve ser imposto aos moribundos.

9. Por isso, o Espírito Santo nos beneficia através do papa quando este, em seus decretos, sempre exclui a circunstância da morte e da necessidade.

10. Agem mal e sem conhecimento de causa aqueles sacerdotes que reservam aos moribundos penitências canônicas para o purgatório.

11. Essa erva daninha de transformar a pena canônica em pena do purgatório parece ter sido semeada enquanto os bispos certamente dormiam.

12. Antigamente se impunham as penas canônicas não depois, mas antes da absolvição, como verificação da verdadeira contrição.

13. Através da morte, os moribundos pagam tudo e já estão mortos para as leis canônicas, tendo, por direito, isenção das mesmas.

14. Saúde ou amor imperfeito no moribundo necessariamente traz consigo grande temor, e tanto mais, quanto menor for o amor.

15. Este temor e horror por si sós já bastam (para não falar de outras coisas) para produzir a pena do purgatório, uma vez que estão próximos do horror do desespero.

16. Inferno, purgatório e céu parecem diferir da mesma forma que o desespero, o semidesespero e a segurança.

17. Parece desnecessário, para as almas no purgatório, que o horror diminua na medida em que cresce o amor.

18. Parece não ter sido provado, nem por meio de argumentos racionais nem da Escritura, que elas se encontram fora do estado de mérito ou de crescimento no amor.

19. Também parece não ter sido provado que as almas no purgatório estejam certas de sua bem-aventurança, ao menos não todas, mesmo que nós, de nossa parte, tenhamos plena certeza.

20. Portanto, sob remissão plena de todas as penas, o papa não entende simplesmente todas, mas somente aquelas que ele mesmo impôs.

21. Erram, portanto, os pregadores de indulgências que afirmam que a pessoa é absolvida de toda pena e salva pelas indulgências do papa.

22. Com efeito, ele não dispensa as almas no purgatório de uma única pena que, segundo os cânones, elas deveriam ter pago nesta vida.

23. Se é que se pode dar algum perdão de todas as penas a alguém, ele, certamente, só é dado aos mais perfeitos, isto é, pouquíssimos.

24. Por isso, a maior parte do povo está sendo necessariamente ludibriada por essa magnífica e indistinta promessa de absolvição da pena.

25. O mesmo poder que o papa tem sobre o purgatório de modo geral, qualquer bispo e cura tem em sua diocese e paróquia em particular.

26. O papa faz muito bem ao dar remissão às almas não pelo poder das chaves (que ele não tem), mas por meio de intercessão.

27. Pregam doutrina humana os que dizem que, tão logo tilintar a moeda lançada na caixa, a alma sairá voando [do purgatório para o céu].

28. Certo é que, ao tilintar a moeda na caixa, podem aumentar o lucro e a cobiça; a intercessão da Igreja, porém, depende apenas da vontade de Deus.

29. E quem é que sabe se todas as almas no purgatório querem ser resgatadas? Dizem que este não foi o caso com S. Severino e S. Pascoal.

30. Ninguém tem certeza da veracidade de sua contrição, muito menos de haver conseguido plena remissão.

31. Tão raro como quem é penitente de verdade é quem adquire autenticamente as indulgências, ou seja, é raríssimo.

32. Serão condenados em eternidade, juntamente com seus mestres, aqueles que se julgam seguros de sua salvação através de carta de indulgência.

33. Deve-se ter muita cautela com aqueles que dizem serem as indulgências do papa aquela inestimável dádiva de Deus através da qual a pessoa é reconciliada com Deus.

34. Pois aquelas graças das indulgências se referem somente às penas de satisfação sacramental, determinadas por seres humanos.

35. Não pregam cristãmente os que ensinam não ser necessária a contrição àqueles que querem resgatar ou adquirir breves confessionais.

36. Qualquer cristão verdadeiramente arrependido tem direito à remissão pela de pena e culpa, mesmo sem carta de indulgência.

37. Qualquer cristão verdadeiro, seja vivo, seja morto, tem participação em todos os bens de Cristo e da Igreja, por dádiva de Deus, mesmo sem carta de indulgência.

38. Mesmo assim, a remissão e participação do papa de forma alguma devem ser desprezadas, porque (como disse) constituem declaração do perdão divino.

39. Até mesmo para os mais doutos teólogos é dificílimo exaltar perante o povo ao mesmo tempo, a liberdade das indulgências e a verdadeira contrição.

40. A verdadeira contrição procura e ama as penas, ao passo que a abundância das indulgências as afrouxa e faz odiá-las, pelo menos dando ocasião para tanto.

41. Deve-se pregar com muita cautela sobre as indulgências apostólicas, para que o povo não as julgue erroneamente como preferíveis às demais boas obras do amor.

42. Deve-se ensinar aos cristãos que não é pensamento do papa que a compra de indulgências possa, de alguma forma, ser comparada com as obras de misericórdia.

43. Deve-se ensinar aos cristãos que, dando ao pobre ou emprestando ao necessitado, procedem melhor do que se comprassem indulgências.

44. Ocorre que através da obra de amor cresce o amor e a pessoa se torna melhor, ao passo que com as indulgências ela não se torna melhor, mas apenas mais livre da pena.

45. Deve-se ensinar aos cristãos que quem vê um carente e o negligencia para gastar com indulgências obtém para si não as indulgências do papa, mas a ira de Deus.

46. Deve-se ensinar aos cristãos que, se não tiverem bens em abundância, devem conservar o que é necessário para sua casa e de forma alguma desperdiçar dinheiro com indulgência.

47. Deve-se ensinar aos cristãos que a compra de indulgências é livre e não constitui obrigação.

48. Deve-se ensinar aos cristãos que, ao conceder indulgências, o papa, assim como mais necessita, da mesma forma mais deseja uma oração devota a seu favor do que o dinheiro que se está pronto a pagar.

49. Deve-se ensinar aos cristãos que as indulgências do papa são úteis se não depositam sua confiança nelas, porém, extremamente prejudiciais se perdem o temor de Deus por causa delas.

50. Deve-se ensinar aos cristãos que, se o papa soubesse das exações dos pregadores de indulgências, preferiria reduzir a cinzas a Basílica de S. Pedro a edificá-la com a pele, a carne e os ossos de suas ovelhas.

51. Deve-se ensinar aos cristãos que o papa estaria disposto – como é seu dever – a dar do seu dinheiro àqueles muitos de quem alguns pregadores de indulgências extraem ardilosamente o dinheiro, mesmo que para isto fosse necessário vender a Basílica de S. Pedro.

52. Vã é a confiança na salvação por meio de cartas de indulgências, mesmo que o comissário ou até mesmo o próprio papa desse sua alma como garantia pelas mesmas.

53. São inimigos de Cristo e do papa aqueles que, por causa da pregação de indulgências, fazem calar por inteiro a palavra de Deus nas demais igrejas.

54. Ofende-se a palavra de Deus quando, em um mesmo sermão, se dedica tanto ou mais tempo às indulgências do que a ela.

55. A atitude do papa é necessariamente esta: se as indulgências (que são o menos importante) são celebradas com um toque de sino, uma procissão e uma cerimônia, o Evangelho (que é o mais importante) deve ser anunciado com uma centena de sinos, procissões e cerimônias.

56. Os tesouros da Igreja, dos quais o papa concede as indulgências, não são suficientemente mencionados nem conhecidos entre o povo de Cristo.

57. É evidente que eles, certamente, não são de natureza temporal, visto que muitos pregadores não os distribuem tão facilmente, mas apenas os ajuntam.

58. Eles tampouco são os méritos de Cristo e dos santos, pois estes sempre operam, sem o papa, a graça do ser humano interior e a cruz, a morte e o inferno do ser humano exterior.

59. S. Lourenço disse que os pobres da Igreja são os tesouros da mesma, empregando, no entanto, a palavra como era usada em sua época.

60. É sem temeridade que dizemos que as chaves da Igreja, que lhe foram proporcionadas pelo mérito de Cristo, constituem este tesouro.

61. Pois está claro que, para a remissão das penas e dos casos, o poder do papa por si só é suficiente.

62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o santíssimo Evangelho da glória e da graça de Deus.

63. Este tesouro, entretanto, é o mais odiado, e com razão, porque faz com que os primeiros sejam os últimos.

64. Em contrapartida, o tesouro das indulgências é o mais benquisto, e com razão, pois faz dos últimos os primeiros.

65. Por esta razão, os tesouros do Evangelho são as redes com que outrora se pescavam homens possuidores de riquezas.

66. Os tesouros das indulgências, por sua vez, são as redes com que hoje se pesca a riqueza dos homens.

67. As indulgências apregoadas pelos seus vendedores como as maiores graças realmente podem ser entendidas como tal, na medida em que dão boa renda.

68. Entretanto, na verdade, elas são as graças mais ínfimas em comparação com a graça de Deus e a piedade na cruz.

69. Os bispos e curas têm a obrigação de admitir com toda a reverência os comissários de indulgências apostólicas.

70. Têm, porém, a obrigação ainda maior de observar com os dois olhos e atentar com ambos os ouvidos para que esses comissários não preguem os seus próprios sonhos em lugar do que lhes foi incumbido pelo papa.

71. Seja excomungado e maldito quem falar contra a verdade das indulgências apostólicas.

72. Seja bendito, porém, quem ficar alerta contra a devassidão e licenciosidade das palavras de um pregador de indulgências.

73. Assim como o papa, com razão, fulmina aqueles que, de qualquer forma, procuram defraudar o comércio de indulgências,

74. Muito mais deseja fulminar aqueles que, a pretexto das indulgências, procuram defraudar a santa caridade e verdade.

75. A opinião de que as indulgências papais são tão eficazes ao ponto de poderem absolver um homem mesmo que tivesse violentado a mãe de Deus, caso isso fosse possível, é loucura.

76. Afirmamos, pelo contrário, que as indulgências papais não podem anular sequer o menor dos pecados veniais no que se refere à sua culpa.

77. A afirmação de que nem mesmo S. Pedro, caso fosse o papa atualmente, poderia conceder maiores graças é blasfêmia contra São Pedro e o papa.

78. Afirmamos, ao contrário, que também este, assim como qualquer papa, tem graças maiores, quais sejam, o Evangelho, os poderes, os dons de curar, etc., como está escrito em 1 Co 12.

79. É blasfêmia dizer que a cruz com as armas do papa, insignemente erguida, equivale à cruz de Cristo.

80. Terão que prestar contas os bispos, curas e teólogos que permitem que semelhantes conversas sejam difundidas entre o povo.

81. Essa licenciosa pregação de indulgências faz com que não seja fácil, nem para os homens doutos, defender a dignidade do papa contra calúnias ou perguntas, sem dúvida argutas, dos leigos.

82. Por exemplo: por que o papa não evacua o purgatório por causa do santíssimo amor e da extrema necessidade das almas – o que seria a mais justa de todas as causas -, se redime um número infinito de almas por causa do funestíssimo dinheiro para a construção da basílica – que é uma causa tão insignificante?

83. Do mesmo modo: por que se mantêm as exéquias e os aniversários dos falecidos e por que ele não restitui ou permite que se recebam de volta as doações efetuadas em favor deles, visto que já não é justo orar pelos redimidos?

84. Do mesmo modo: que nova piedade de Deus e do papa é essa: por causa do dinheiro, permitem ao ímpio e inimigo redimir uma alma piedosa e amiga de Deus, porém não a redimem por causa da necessidade da mesma alma piedosa e dileta, por amor gratuito?

85. Do mesmo modo: por que os cânones penitenciais – de fato e por desuso já há muito revogados e mortos – ainda assim são redimidos com dinheiro, pela concessão de indulgências, como se ainda estivessem em pleno vigor?

86. Do mesmo modo: por que o papa, cuja fortuna hoje é maior do que a dos mais ricos Crassos, não constrói com seu próprio dinheiro ao menos esta uma basílica de São Pedro, ao invés de fazê-lo com o dinheiro dos pobres fiéis?

87. Do mesmo modo: o que é que o papa perdoa e concede àqueles que, pela contrição perfeita, têm direito à remissão e participação plenária?

88. Do mesmo modo: que benefício maior se poderia proporcionar à Igreja do que se o papa, assim como agora o faz uma vez, da mesma forma concedesse essas remissões e participações 100 vezes ao dia a qualquer dos fiéis?

89. Já que, com as indulgências, o papa procura mais a salvação das almas do o dinheiro, por que suspende as cartas e indulgências outrora já concedidas, se são igualmente eficazes?

90. Reprimir esses argumentos muito perspicazes dos leigos somente pela força, sem refutá-los apresentando razões, significa expor a Igreja e o papa à zombaria dos inimigos e desgraçar os cristãos.

91. Se, portanto, as indulgências fossem pregadas em conformidade com o espírito e a opinião do papa, todas essas objeções poderiam ser facilmente respondidas e nem mesmo teriam surgido.

92. Fora, pois, com todos esses profetas que dizem ao povo de Cristo: “Paz, paz!” sem que haja paz!

93. Que prosperem todos os profetas que dizem ao povo de Cristo: “Cruz! Cruz!” sem que haja cruz!

94. Devem-se exortar os cristãos a que se esforcem por seguir a Cristo, seu cabeça, através das penas, da morte e do inferno;

95. E, assim, a que confiem que entrarão no céu antes através de muitas tribulações do que pela segurança da paz

5. O que Lutero realmente quis dizer com suas 95 teses

À princípio trazendo a público suas teses em latim, Lutero jamais esperou que sua popularidade fosse tão ampla, ao que afirmou Myconius, contemporâneo de Lutero, acerca das 95 teses:

“As teses atravessaram em catorze dias toda a cristandade, como se os próprios anjos tivessem sido seus mensageiros.”[16]

O sarcasmo nos argumentos falando dos leigos como “sagazes em seus argumentos” nas teses 81 e 90 provam como o monge estava tão convicto de suas ideias que, até possíveis questionamentos de leigos deixavam o clero católico sem resposta em relação à legitimidade das indulgências. Em “Um sermão sobre a indulgência e a graça”[17], um folheto publicado por Lutero em 1518 esclarecendo os pontos centrais das 95 teses, sua indignação com as indulgências é devidamente destrinchada.

A partir do pensamento que Tomás de Aquino e seus seguidores atribuem três partes à penitência – a contrição, a confissão e a satisfação, Lutero indica que esse conceito dificilmente, ou mesmo de forma alguma, se acha fundamentado na Sagrada Escritura e nos antigos santos mestres cristãos. Tornando inválido, pois, que esses conceitos possam justificar a compra de indulgências para a salvação dos fiéis.

“Dizem eles que a indulgência não elimina a primeira ou a segunda parte – a contrição ou a confissão -, mas sim a terceira, a satisfação. A satisfação também é subdividida em três partes: orar, jejuar, dar esmola, e isto da seguinte forma: “orar” compreende todas as obras próprias da alma, como ler, meditar, ouvir a palavra de Deus, pregar, ensinar e similares; “jejuar” inclui todas as obras de mortificação da carne, como vigílias, trabalho, leito duro, vestes grosseiras, etc.; “dar esmolas” abrange todas as obras de amor e misericórdia para com o próximo. Para todos eles não resta dúvida que a indulgência elimina as obras da satisfação, que devemos fazer ou que nos foram impostas por causa do pecado. Se ela de fato eliminasse todas essas obras, nada de bom restaria que pudéssemos fazer. Para muitos foi uma questão importante – e ainda não resolvida – se a indulgência elimina mais do que essas boas obras impostas, ou seja, se ela também elimina a pena que a justiça divina exige pelos pecados. Desta vez não questiono a opinião deles. Afirmo, entretanto, que não se pode provar, a partir da Escritura, que a justiça divina deseja ou exige do pecador qualquer pena ou satisfação, mas sim unicamente sua contrição ou conversão sincera e verdadeira, com o propósito de, doravante, carregar a cruz de Cristo e praticar as obras acima mencionadas.”[18]

Ao iniciar as teses 41 à 51 com a presunçosa frase “deve-se ensinar aos cristãos que…” não é surpresa que o debate não tenha ficado apenas na questão das indulgências.[19] As distinções teológicas são percebidas principalmente nas teses 1,21 e 32, visto que, inspirado no neoplatonismo de Agostinho, Lutero afirmava que a penitência deveria ser praticada durante toda a vida. A escolástica, diferentemente, pregava as indulgências serem uma possibilidade de se purificar dos pecados, sem a necessidade de fazer penitência e mitigando o temor a Deus. Esta doutrina – a escolástica – induzia a ociosidade da fé. Assegurando-se em Filipenses II,12, Lutero proclamava que a salvação vinha não com boas obras, mas com temor e tremor.[20]

A discussão arrematava os fiéis a um questionamento ainda mais profundo a partir das teses, que era a questão da limitação do “poder das chaves”[21], expresso na 26ª tese. Sobre o purgatório, afirma Lutero, expresso sobretudo entre as teses 11-29, deve-se crer piamente que as almas sofrem tomentos indizíveis, e que é necessário ajuda-las com orações, jejuns, esmolas, boas obras. Essas são essenciais ao temor a Deus e, portanto, principais a um homem piedoso e sábio[22]. Porém, implicitamente questiona a extensão do poder pontifício sobre o purgatório e a cobrança econômica feita aos vivos, em benefício de objetos fúteis[23]. Usando da ironia entre as teses 11-81, incitando que o Papa estava alienado da extorsão aos fiéis através das indulgências, Lutero demonstrava ter sérias desconfianças acerca da moralidade do Papa Leão X.  Ao publicar um artigo no qual explicou o que queria dizer com cada uma das 95 teses, afirmou acerca da tese 48:

“Certo, todavia, é que, antes de mais nada, o pontífice deve desejar a oração de seus súditos, assim como também S. Paulo frequentemente a desejou dos seus. E esta é uma razão muito mais justa para dar indulgências que se fossem construídas mil basílicas. Isto porque o sumo pontífice, mais sitiado do que rodeado por tantos monstros de demônios e pessoas ímpias, não pode errar senão causando o maior mal para toda a Igreja [...]da mesma maneira a que diz: ‘Todos os direitos positivos estão no escrínio de seu peito.’ Presume-se que ele não erra, mas é de se perguntar se essa presunção é boa; todos os seus direitos estão no escrínio de seu coração, mas é de se perguntar se seu peito é bom”.[24]

Sem dúvida, Lutero descria nas boas intenções papais, ainda que a ruptura com a Igreja não fosse a prioridade de seus planos. O protesto de Lutero acabou por ocasionar a Reforma Protestante e a ruptura com a Igreja Católica, mesmo defendendo que ainda que “por desgraça” as coisas iam muito mal em Roma, afirma que nem por isso é razão para romper com a Igreja, pelo contrário, entendia que a melhor opção era ficar ao seu lado[25]. Com a publicação das 95 teses, no entanto, a Igreja acabou optando por não ficar ao lado do monge. A difusão dessas teses foi um marco na história da religiosidade Ocidental, reformada em seus mais profundos âmbitos, mesmo que o debate para essa revolução fosse ocasionado num mero intuito de debate acadêmico.

6. Bibliografia

CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975

DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989

DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006

FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972

Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987

OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014


[1] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.9

[2] Idem p.14

[3] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.59

[4] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.87

[5] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.12

[6] DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89

[7] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127-128

[8] Guilherme Ockham, teólogo escolástico inglês que viveu entre 1285 e 1349, desenvolveu o nominalismo ockhamista. “Entendia que as leis criadas por Roma eram uma validação dos costumes da Igreja, que foram transformados em artigos legislativos para uma estruturação eclesiástica. Com isso, o nominalista coloca-se como o primeiro reformador da Igreja quando arduamente apresenta uma via reflexivo-educativa cortante e sistemática que produziu uma nova percepção da realidade – as doutrinas eclesiásticas são convenções humanas. Isso bastava para iniciar uma disputa entre Ockham e o papado da época. Este homem é tido como o primeiro moderno e último medieval” (OLIVEIRA, Fábio Falcão; Herança Ockhamista – Uma via de leitura para entender a reforma protestante; Comunicações; Piracicaba Ano 21; n. 3; Edição especial; p. 185-202; jul.-dez. 2014)

[9] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.13-14

[10] Idem p.15

[11] Lutero encontrou em Agostinho a ideia de uma salvação que não dependia dos próprios seres humanos, mas sim de uma intervenção divina. A predestinação, em teologia, é a doutrina de que todos os eventos têm sido desejados por Deus.

[12] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.94-103

[13] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.11

[14] Idem p.15-16

[15] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.21-29

[16] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p. 18

[17] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.31-34

[18] Idem p.31-32

[19] DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: As 95 teses (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006. p.122-123

[20] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.16

[21] O poder das chaves, apresentado na Bíblia em Mt16,19 – “Eu darei a ti as chaves do Reino dos céus; o que ligares na terra haverá sido ligado nos céus, e o que desligares na terra, haverá sido desligado nos céus” – estava ligado à maior autoridade da Igreja Romana (DELUMEAU, Jean; Nascimento e Afirmação da Reforma; São Paulo: Pioneira 1989 p.89)

[22] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27

[23] CHAUNU, Pierre; O Tempo de Reformas Vol. II A Reforma Protestante; Lisboa 1975;. p.127

[24] Martinho Lutero Obras selecionadas Vol. I Os Primórdios: Escritos de 1517 a 1519; Ed. Sinodal; São Leopoldo 1987; p.154

[25] FITZER, Gottfried; Lo que verdaderamente dijo Lutero; México 1972; p.27-28

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Categories: História Européia, Hisória do Cristianismo
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 27 jan 2015 @ 12 00 PM

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 13 dez 2010 @ 4:11 PM 

 

A DEVOÇÃO A NOSSA SENHORA DO CARMO EM RECIFE/PE

 Trabalho apresentado por João Paulo Andrade Rodrigues do Ó.

na Disciplina Problemas da História do Nordeste,

ministrada pelo Prof; Severino Vicente da Silva,

segundo semestre de 2010.

1 ORIGEM DOS CARMELITAS E DA ORDEM

            Os primeiros carmelitas surgem no século XII no Monte Carmelo, do hebraico “jardim”, uma montanha situada junto do Mar Mediterrâneo e da Baía de Haifa.

Carmelo significa graça e fertilidade. A Bíblia o retrata como uma torrente – a fonte de Elias – e uma vinha muito fértil. O Monte Carmelo é rico em cavernas, bosques, dunas, arbustos e plantas aromáticas, elementos que contribruem para a beleza da paisagem e que serviram de inspiração ao Rei Salomão para expressar a beleza da esposa no Cântico dos Cânticos: “A tua cabeça sobre ti é tão linda quanto o Carmelo e teus cabelos como a púrpura” (Ct 7,5)   

O Monte Carmelo é considerado sempre em sua referência no mundo bíblico como sinal de graça e de bênção. (BOAGA, 1989, p. 23)

             Foi no Monte Carmelo onde segundo a tradição bíblica viveram os dois grandes profetas de Israel: Elias e Eliseu.

Segundo Sciadini (1997, p. 16) Elias é o profeta que causou a mais profunda e duradoura impressão no povo de Deus, tanto no Antigo como no Novo Testamento, seu nome significa “Javé é Deus”.

O profeta Elias aparece na Sagrada Escritura como o homem que caminha sempre na presença de Deus e combate, inflamado de zelo, pelo culto do único e verdadeiro Deus. Reivindica os direitos divinos no desafio feito aos profetas de Baal, goza no Horeb da íntima experiência do Deus vivo.

Segundo São Gregório Magno[1]:

O Horeb representa um exercício habitual das virtudes num espírito de graça. A caverna é o mistério da sabedoria escondida na alma, e seu santuário. Quem nela penetra terá a intuição profunda e mística do saber “que supera toda ciência” e na qual se manifesta a presença de Deus. Pois se alguém, como o grande profeta Elias, busca verdadeiramente a Deus, deve não somente “subir ao Horeb” (e é evidente que quem se consagrou à ação deve também aplicar-se à virtude), como também “penetrar no interior da caverna” situada sobre o Horeb, isto é, estar completamente dedicado à contemplação, na obscuridade e no mistério mais profundo da sabedoria, fundada sobre uma prática habitual da virtude.

Segundo a tradição bíblica eremitas passaram a habitar o Monte Carmelo, esses cristãos viviam na simplicidade, buscando a solidão e a oração, vivendo em obséquio de Jesus Cristo, isto é, no seu seguimento e a seu serviço. Construíram uma capela e a dedicaram a Virgem Maria, com o passar do tempo, começaram a ser chamados de Irmãos da Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo ou Carmelitas.

Os carmelitas têm por característica essenciais a origem eliana e a dedicação a Maria. 

Por força da instabilidade política da Palestina e pelas dificuldades provenientes dos sarracenos que iam ganhando espaço, no ano de 1238, os carmelitas migram para a Europa. (BOAGA, 1989, p. 38).

 Os primeiros carmelitas sentiram a necessidade de se organizar e de criar uma regra para sua convivência, regra esta elaborada por Alberto, Patriarca de Jerusalém e aprovada pelo Papa Inocêncio IV em 1241.

Surgem assim rapidamente vários conventos carmelitas na Europa, que ao exemplo dos Agostinianos, Dominicanos e Franciscanos passam a vivenciar os valores evangélicos de maneira mais radical.

Segundo Boaga (1989, p. 25) “a vida apostólica está interpretada como vida comum em pobreza coletiva e em pregação itinerante e mendicante, esta vida apostólica é a resposta às exigências do ideal da pobreza evangélica”.

Assim, nasceu no Carmelo um modo de “vida mista”: a vida ativa se exerce como fruto e consequência da contemplação que continua sendo fundamento e princípio da vocação carmelitana.

 

2 OS CARMELITAS EM PERNAMBUCO

No final do século XVI, durante o período do padroado, a Coroa Portuguesa com o objetivo de povoar as terras brasileiras, desenvolveu estratégias de ocupação. Para isso, contou com a ajuda da Igreja, trazendo para a colônia religiosos de diversas ordens religiosas, entre as quais, os carmelitas.

A Igreja Católica influenciou e participou do processo de formação da nossa sociedade, principalmente nos três primeiros séculos de colonização, era quase impossível viver na colônia sem seguir ou respeitar a religião católica. (HOONAERT, 1978, p.13)

Foi em Pernambuco onde desembarcaram os primeiros carmelitas e se estabeleceram no Brasil, vindos de Portugal, no ano de 1580. Aportados em Olinda, receberam de doação uma ermida dedicada a Santo Antônio. Construíram com ajuda dos olindenses e do Reino, a primitiva Igreja e convento do Carmo de Olinda. É nesse momento que é implantada a semente da devoção a Nossa Senhora do Carmo em Pernambuco.

No século XVII, as ordens religiosas que possuíam conventos em Olinda, passam também a desejar fundar conventos em Recife, e os carmelitas não ficaram de fora. Receberam no final do século XVII como doação o Palácio da Boa Vista, pertencente a Maurício de Nassau. (MEDEIROS, 2003, p. 168)

Em 1665, o Capitão Diogo Cavalcanti Vasconcelos deu início às obras de construção da Igreja de Nossa Senhora do Carmo do Recife, mandando executar, com os seus próprios recursos, a capela-mor.

Concluída em 1767, a Igreja do Carmo, apresenta características arquitetônicas que apontam para a fase de transição do barroco, passando do seiscentismo para o setecentismo. Ricamente ornamentada, possui a Igreja uma beleza rara e uma singular importância para a história da arte barroca em Pernambuco.

A atividade pastoral e intelectual propiciou o bom conceito da comunidade carmelita do Recife perante a população, o que resultou em uma devoção ainda maior à Virgem do Carmo.

Na segunda metade do século XVIII, a rainha Dona Maria I, em sinal de reconhecimento pelos trabalhos desenvolvidos pelos carmelitas, doa para a Ordem, uma belíssima imagem de Nossa Senhora do Carmo, feita de cedro maciço, no estilo barroco rococó, medindo 2 metros e meio de altura e ornada de luxuosas jóias.

Os frutos da atividade intelectual e missionária vão surgir no começo do século XIX, quando inúmeras personalidades ligadas ao Carmelo vão se destacar nas mais variadas áreas do conhecimento, tais como: Botânica e Ciências Naturais, Gramática, Retórica, Geometria, Filosofia Política, História e Geografia.

Segundo Américo Jacobina Lacombe (1993, p.75):

… coube afinal à Igreja, na formação da nacionalidade, o aspecto mais nobre da colonização. Quase tudo que se fez em matéria de educação, de cultura, de catequese e de assistência social, correu por conta de sua hierarquia, de seu cleto, de seus religiosos.

 

 

3 A DEVOÇÃO A NOSSA SENHORA DO CARMO

A partir de 1828, tem-se notícias das Solenidades em honra a Nossa Senhora do Carmo, apesar de não ser ainda a padroeira do Recife, mas sim Santo Antonio.

Segundo Severino Vicente (2007):

”no século XIX cresce a importância dos frades carmelitas na sociedade recifense, em uma época de mudanças, tanto na vida urbana quanto na religião católica que estava inicianado uma reforma interna, e essa reforma afetou as práticas de expressão externa na religiosidade dos católicos.

 

 Em 1850, o governo imperial proibe às ordens religiosas receber novos noviços, o que significa uma ameaça a continuidade das ordens em território brasileiro em um curto espaço de tempo, sem falar nas constantes investidas dos Bispos para incorporarem à Mitra Diocesana o patrimônio dos religiosos. (MEDEIROS, 2003, p. 170). 

O reerguimento da Ordem do Carmo em Pernambuco começa no final do século XIX, com a chegada dos frades carmelitas espanhóis, oriundos das províncias de Aragão, Valência e Catalunha.

A festa e a devoção à Virgem do Carmelo começa a ganhar força e notabilidade a partir da chegada dos espanhóis, isso porque os hispanos incentivam a devoção de forma lúdica, ao mesmo tempo que educam para a preparação aos sacramentos e a participação na procissão e na missa solene, em geral, presidida pelo bispo diocesano.

Na sua tradição, sobretudo a partir do século XVI, o Carmelo manifestou a proximidade amorosa de Maria ao povo mediante a devoção do Escapulário[2]: sinal de consagração a ela, meio de agregação dos fiéis à Ordem Carmelita e forma popular de evangelização.

Segundo o Papa Pio XII[3] (1950):

“entre todas as devoções a Maria, deve-se colocar, em primeiro lugar, a do Escapulário dos Carmelitas, a qual, pela sua simplicidade ao alcance de todos e pelos abundantes frutos de santificação que tem produzido, se acha extensamente divulgada entre os fiéis cristãos”.

 

 Acontece que o culto a Nossa Senhora do Carmo vai ganhando cada vez mais espaço na cidade, enquanto que o padroeiro, Santo Antônio, vai caindo em importância, pois os franciscanos alemães que chegaram para restaurar a Ordem Franciscana, não tiveram a mesma sensibilidade para com as devoções populares.

Aproveitando a “queda de popularidade” do antigo patrono, os frades carmelitas de grande respaldo na sociedade pernambucana empreendem a campanha da Senhora do Carmo como Padroeira do Recife. A população adere a ideia, e em 1909, Nossa Senhora do Carmo é proclamada oficialmente Padroeira do Recife.

Os frades carmelitas ajudados por leigos influentes, conseguem que o dia 16 de julho seja feriado municipal. Encabeçam uma grande campanha pela coroação canônica, cuja aprovação é dada pelo Papa Bento XV. Em 21 de setembro de 1919, a imagem doada por Maria I sai da Igreja do Carmo, desfila pelo centro do Recife até o Parque 13 de Maio, onde é coroada solenemente, com a presença de 34 bispos brasileiros. Diante do êxito da coroação, os frades lançam, três anos depois, a campanha para a Igreja do Carmo receber o título de Basílica, o que acontece em 1921. Em 1922, é celebrada a cerimônia solene de Sagração da Basílica, presidida pelo Arcebispo de Olinda e Recife, Dom Miguel de Lima Valverde. (MEDEIROS, 2003, p. 171-172).

As festividades dos 700 anos do Escapulário, foi sem dúvida nenhuma, a maior obra missionária já realizada pelo Carmelo brasileiro. Houve, portanto, pela primeira vez, uma ação conjunta entre os frades Calçados[4] e os Descalços[5]. A peregrinação da Imagem de Nossa Senhora do Carmo percorreu todas as capitais e cidades mais importantes do Brasil, entre o período de 31 de agosto de 1950 e 14 de julho de 1951. Além da visita da imagem, houve pregação dos frades, confissões, distribuição de milhares de escapulários, culminando no Congresso Nacional do Escapulário, com a participação de inúmeros estudiosos nacionais e internacionais sobre os mais variados temas ligados ao Carmelo.

Um dos elementos fundamentais que atraía, e atrai até hoje, a população para a novena do Carmo é a música. Desde a chegada dos espanhóis, alguns deles músicos,  o uso da música foi incetivado. Trouxeram uma novena própria, para coral e orquestra, bem como o Ofício solene das Vésperas, cantado na noite do dia 15 de julho. Além da beleza dos cantos, que variam em latim e português, estes cantos são exclusivos e escutados apenas durante as festividades de Nossa Senhora do Carmo.

Desde os anos 1980, a procissão não termina dentro da Basílica, em virtude do grande número de fiéis que a acompanha. Arma-se um palanque na frente do templo, e o Arcebispo fala e dá a bênção final da parte religiosa da festa.

Assim como algumas devoções marianas são celebradas nos terreiros[6] afrobrasileiros, Nossa Senhora do Carmo também é celebrada no Recife, no Xangô e na Umbanda. É sincretizada com o orixá feminino que é a divindade das águas doces e do ouro, chamada Oxúm. É representada pela cor amarela, é comum encontrar pessoas vestidas dessa cor durante as festividades do Carmo, o que pode-se concluir trata-se de pessoas praticantes desses cultos ou simpatizantes. (MEDEIROS, 2003, p. 174) 

 

REFERÊNCIAS

ARAÚJO, Maria das Graças Aires. A influência da Ordem Carmelita no processo de formação da sociedade pernambucana. In: II Encontro Internacional de História Colonial. Natal, 2008.

BOAGA, Emanuele. Como pedras vivas: para ler a história e a vida do Carmelo. Roma, 1989

______. A Senhora do Lugar: Maria na história e na vida do Carmelo. Paranavaí, 1994.

HOONAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro: 1550-1800. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1978

LACOMBE, Américo J. Ensaios Históricos. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1993.

MEDEIROS, Batolomeu Tito F. Nossa Senhora do Carmo do Recife: a brilhante Senhora dos muitos rostos e sua festa. 1987. Dissertação (Mestrado) – Curso de Antropologia, UFPE, Recife, 1987.

______. “… me chamarão Bem-aventurada”: Textos de Mariologia Carmelitano. Recife: Gráfica Dom Bosco, 2003.

PROVÍNCIA CARMELITANA PERNAMBUCANA. Basílica do Carmo: História, Cultura e Fé. Recife: Gráfica Dom Bosco, 2002.

______. Em oração com Maria, Mãe do Carmelo. Recife: Gráfica Dom Bosco, 2005.

PROVÍNCIA CARMELITANA DE SANTO ELIAS. Carmelita: um estilo de vida. Belo Horizonte, 1980.

MESTERS, Carlos. A caminhada do profeta Elias. Curitiba: Gráfica Damasco, 1991.

SCIADINI, Patrício. O Carmelo: história e espiritualidade. São Paulo: Loyola, 1997.

SILVA, Severino Vicente. Padroeiros e Padroeiras do Recife. Recife: UFPE, 2007. Disponível em: <http://www.biuvicente.com/blog/?p=175>. Acesso em: 01 dez. 2010.

www.festadocarmo.com.br acesso em 01/12/2010

http://ocarm.org/es/content/ocarm/origen  acesso em 01/12/2010

www.pcp.org.br acesso em 01/12/2010

http://www.carmelitas.org.br/default.asp?pag=p000032 acesso em 01/12/2010

http://iconacional.blogspot.com/2008/07/hegemonia-do-culto-do-carmo-no-recife.html acesso em 01/12/2010

http://www.carmelitasmensageiras.com.br/carmelo.htm acesso em 01/12/2010

 

 


[1] Monge beneditino, governou a Igreja durante 14 anos (590-604). Foi o responsável pela divulgação e expansão da música sacra, principalmente a que conhecemos como Canto Gregoriano.

[2] O Escapulário do Carmo está ligado a uma tradição carmelita, na qual, Nossa Senhora do Carmo teria aparecido a São Simão Stock, em 1251, trazendo o escapulário na mão e dizendo: “aquele que fizesse parte da Ordem (recebesse e usasse o escapulário como sinal dessa pertença) seria salvo definitivamente. Portanto, o Escapulário é um sinal externo da devoção a Maria. O escapulário recorda aos seus utilizadores o compromisso da Ordem Carmelita e o seu modo de vida e a dimensão mariana do carisma carmelita

[3] Governou a Igreja durante 19 anos (1939-1958), a sua ação durante a II Guerra Mundial tem sido alvo de debates e polêmicas.

[4] Frades da Antiga Observância

[5] Frades reformados por Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz em 1593.

[6] Nome mais comum que se dá aos templos das tradições afrobrasileiras, entre elas o Xangô e a Umbanda.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 13 dez 2010 @ 04 13 PM

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DEFESA DE DISSERTAÇÃO

VIVANE ANTUNES GUIMARÃES ALMEIDA

 

CHOREM OS SINOS: OS DISCURSOS E AS PRÁTICAS ANTICOMUNISTAS DA ARQUIDIOCESE DE OLINDA E RECIFE (1952-1960)

DATA: 05/08/2010

HORA: 09h30Min.

LOCAL: Auditório da Pós-graduação em História (10º andar)

 

BANCA DE EXAMINADORES:

 

 

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva (Deptº de História – UFPE / Orientador)

Prof. Dr. Carlos Alberto Cunha Miranda (Deptº de História – UFPE / Examinador Interno)

Prof. Dr. Emanuela Sousa Ribeiro (Deptº de Museologia – UFPE / Examinador Externo)

Prof. Dr. Antonio Paulo de Morais Rezende (Deptº de História – UFPE / Suplente Interno)

Prof. Dr. Newton Darwin de Andrade Cabral (Deptº de Hostória – UNICAP / Suplente Externo

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 26 abr 2010 @ 11:17 AM 

 Universidade Federal de Pernambuco – UFPE

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

História Moderna I

             

 

 

 

 

 

 

 

As Reformas Protestantes – Século XVI

 

 

  

 

Trabalho apresentado por Deíllio M. S. Souza, Daniel S. Gomes, Ramon de Oliveira, Carlos Alberto e Vlademir Gomes ao Curso de Graduação em História, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco, como parte dos requisitos obrigatórios à primeira avaliação da disciplina História Moderna I.

Professor: Severino Vicente da Silva.

 

 

Recife, 2010

 

 

Sumário:

Introdução ………………………………………………………………………………………………..1

Vlademir Gomes

 

  1. A Reforma Luterana ……………………………………………………………………….4

Daniel S. Gomes

  1. Lutero, Um Frei Devoto e Rebelde …………………………………………4
  2. As 95 Teses: Questionamento ou Ruptura? ……………………………..5
  3. A Misericórdia de Ser Pecador ……………………………………………….7
  4. O Universalismo Hierárquico: Polêmicas, Excomungão e Ruptura 8
  5. Lutero Como Pensador Político ………………………………………….10 
  6. A Reforma Calvinista ……………………………………………………………………13

Deíllio M. S. Souza

  1. João Calvino ………………………………………………………………..13
  2. O Papel da Igreja …………………………………………………………………….15
  3. A Bíblia …………………………………………………………………………………..16
  4. O pecado e a Justificação ………………………………………………………….16

 

  1. A Reforma Anglicana ……………………………………………………………………18

Ramon de Oliveira

  1. Reforma no Tempo de Henrique VIII (1509-1547) ………………..18
  2. A Reforma no Reinado de Eduardo VI (1547-1553) ………………..19
  3. A Contra-Reforma no Governo de Maria Tudor (1553-1558) …….19
  4. Consolidação da Igreja Anglicana Sobre Elizabeth (1558-1603) …..20

 

  1. A Contra-Reforma ………………………………………………………………………..21

Carlos Alberto

  1. Introdução ……………………………………………………………………………….21
  2. Inácio de Loyola ……………………………………………………………………….22
  3. A Intolerância e Suas Conseqüências …………………………………………22
  4. A Guerra dos Trinta Anos ………………………………………………………….22

 

Bibliografia …………………………………………………………………………………………………24

 

Introdução

Por Vlademir Gomes

 

  • SOCIEDADE NO PERÍODO PRÉ-REFORMA

O surgimento da Reforma Protestante foi e continua sendo considerado um dos mais importantes acontecimentos da história, pois suas conseqüências, ainda hoje, permanecem vivas em nível religioso, político, econômico e cultural. Para entender esse fenômeno, devemos enquadrá-lo no contexto da época e, sobretudo, evidenciar as causas que o determinaram.

  • CAUSAS DA REFORMA
  • Causas político-religiosas

A partir do século XIV, a autoridade dos papas sofreu um forte declínio: de um lado, perderam a força política com que, embora em meio a lutas e resistências, nos séculos anteriores conseguiram erigirem-se como supremos moderadores nas controvérsias políticas. No século XIV, na Europa, começou a afirmar-se o nacionalismo com os soberanos locais, que se desvinculavam da submissão ao imperador e ao papa.

Do outro lado, o exílio de Avinhão (1309-1376), com a dependência do papa ao rei da França, e o cisma do Ocidente (1378-1417), durante o qual houve até três papas ao mesmo tempo, abalaram muito a autoridade e o prestígio do pontífice romano diante do povo. Nesse contexto, surgiram teorias chamadas conciliaristas, que sustentavam a superioridade do concílio sobre o papa, chegando a propor modelos de Igreja de tipo “democrático”. Como conseqüência de tudo isso, afirmou-se a tendência para a formação de Igrejas nacionais (na França, Alemanha e Inglaterra), o que constituiu uma das principais causas da revolução protestante.

  • Causas culturais

Um vento de novidade percorreu a Europa a partir do século XV: era o Renascimento que, reagindo à fuga do mundo e à subordinação direta de tudo à religião, típicas da Idade Média, reivindicava a necessidade da autonomia das atividades humanas. Era o início do caminho que levou o homem ocidental ao progressivo afastamento e até negação de Deus. A teologia perdera o contato com a reflexão dos grandes autores medievais (Tomás de Aquino, Boaventura) para reduzir-se a discussões vazias, longe da realidade (nominalismo). Occam, que exerceu grande influência sobre Lutero, reduzia muito a capacidade da mente humana de atingir a realidade, enquanto exacerbava a onipotência divina. Em geral, “a teologia”, como dizia o próprio Lutero, “está reduzida a meras opiniões… sem mais certeza alguma”.

Wycleff, Hus e Wessel, fundadores de movimentos reformadores nos séculos XIV e XV, contrapunham à Igreja visível uma Igreja espiritual e pobre, sem poderes nem estruturas.

Nesses mesmos séculos, difundiram-se correntes espirituais e místicas, que acentuavam a dimensão íntima e subjetiva na experiência com Deus ou que evidenciavam unilateralmente a onipotência da graça divina, chegando até a considerar inúteis as obras do cristão para sua salvação. Essas idéias terão lugar fundamental na doutrina luterana.

  • Causas religiosas

Além daquelas que apareceram anteriormente, há uma causa que já lembramos: a corrupção da Igreja. Dissemos que esta não pode ser considerada a causa principal da Reforma Protestante, mas é inegável que ela tornou mais fácil a difusão da revolta. Os bispos provinham exclusivamente da nobreza, quase todos levavam uma vida mundana, ocupados em ficar cada vez mais ricos, sem preocupar-se com sua responsabilidade pastoral. Os sacerdotes eram numerosos, mas constituíam, sobretudo no campo, o proletariado clerical: pobres, pouco instruídos, em sua grande maioria não observavam o celibato. Também nos conventos, masculinos e femininos, a situação muitas vezes era lamentável.

Dito isso porém, não deve fazer esquecer que, já antes de Lutero, havia notáveis iniciativas de reforma em toda a Igreja por parte de religiosos, bispos e leigos.

 

 

  • Causas sociais

Sobretudo na Alemanha, duas classes sofriam com a crise econômica surgida após a descoberta da América: os cavaleiros e os camponeses. Os primeiros tinham perdido seu antigo poder e procuravam o meio para recuperá-lo: assim, a posse dos bens da Igreja poderia oferecer-lhes uma cômoda e fácil oportunidade. Entre os camponeses, ainda na condição de escravos, há muito estava incubado o fermento revolucionário, que já havia explodido com violência em revoltas que, periodicamente, sacudiam a Alemanha, desde o final do século XV. Eles esperavam a hora da própria libertação.

Todo esse conjunto de fatores religiosos, culturais, políticos e sociais constituía um imenso material explosivo. Bastava uma centelha para fazê-lo estourar. A ação de Lutero foi o estopim, com sua personalidade forte e inspirada. A data exata do começo desse processo foi estabelecida a partir das 95 teses de Lutero, publicadas em novembro de 1517.

Na mesma época, independentemente de Lutero, começaram sua pregação Zwinglio, na Suíça de língua alemã, e João Calvino, na de língua francesa. O movimento reformador, surgido em países diferentes e em determinadas situações históricas, apresenta – dentro de algumas diferenças inevitáveis – uma característica de unidade fundamental.

  

 

 

 A Reforma Luterana

Por Daniel S. Gomes

 

1.1                 Lutero, Um Frei Devoto e Rebelde.

          Nascido em 10 de novembro de 1483, em Eilenben, na Turíngia, um dos muitos territórios alemães do final do século XV, filho mais velho de Hans Luder, um pequeno aldeão que atinge a classe média ao se tornar empresário de minas, e Margareth Luder, Martim Luder foi uma dos intelectuais mais polêmicos e controversos da história ocidental. Suas decisões e ideais soam-lhe tão pessoais a ponto de não só a sua decisão de seguir a vida monástica como também a sua militância ideológica serem explicitamente expressões de seu íntimo. Seu sobrenome é um exemplo. Um ano após compor as 95 Teses ele, com base na palavra grega eleutheros (livre, liberto), exclui de seu sobrenome o “d” e substitui por “th”, passando a considerar-se eleutherius, Lutherus, Lutero[1].

        Tanto na família como na escola, Lutero teve uma educação severa, bom aluno, e ao mudar-se para Mansfeld, foi enviado pelo seu pai à escola de Magdeburgo, dirigida pelos Irmãos da Vida Comum, um movimento de “devoção moderna” de temor a Deus, e, posteriormente, foi para a escola de Eisenach. Por fim, ingressou na Universidade de Erfut, onde, em 1502, se bacharelou e licenciou-se em filosofia. Após lecionar filosofia durante alguns anos, seu pai o encaminhou para a Faculdade de Direito, curso que não concluiu devido ao acaso de estar envolvido em um temporal perto de Stotternheim e naquele momento ter feito o seguinte voto: “Santa Ana se me auxiliares, tornar-me-ei monge!”.

         Em julho de 1505, Lutero ingressa na congregação de Eremitas de Santo Agostinho de Erfut na condição de noviço, mesmo sem a aprovação do pai. A ordem agostiniana determinou que ele viesse a se tornar professor de Teologia. E, em 1508, foi enviado para Wittenberg, onde se tornou bacharel e doutor em Teologia. Até o final de sua vida Lutero seria professor de Bíblia, um exegeta, na Faculdade de Teologia da Universidade de Wittenberg.

          Os motivos que levaram Lutero a seguir a vida monástica são misteriosos até hoje. Sabe-se que, assim como todo homem medieval, sua grande preocupação foi com a questão da salvação. Sem dúvida, a possibilidade de morrer sem estar preparado, levou-o a se questionar sobre a salvação e o caminho a ser tomado para alcançá-la. Sua angustia era tanta que, durante a sua primeira missa, no momento da elevação da hóstia e do cálice, tomou-se de pavor por se sentir indigno perante Deus[2]. Contudo, não tinha duvida sobre sua vocação e, durante toda a sua vida monástica, dedicou-se ao máximo para alcançar a dignidade de ser um representante de Cristo perante o altar.

          No entanto, suas angustias só iriam se apaziguar quando o seu questionamento sobre a fé o levasse a medidas radicais contra aquilo o que ele antes acreditava que poderia lhe trazer a paz, a Igreja. Talvez tenham sido proféticas as palavras de Hans Luder quando, ao se referir à vocação de seu filho, tenha afirmado: “Queira Deus que isso não seja o apelo do diabo[3].” Tais palavras serão um estimulo para Lutero expandir seus horizontes teológicos.

 

1.2                 As 95 Teses: Questionamento ou Ruptura?

          As indulgências, surgidas no século XI, estão ligadas ao sacramento da penitência, dado que o pecado não acarreta apenas culpa, mas também castigo. Na penitência espera-se o arrependimento do pecador. Isto pode ser feito de duas formas, através da reparação, ou seja, assumindo seus atos aqui no plano terreno, ou da expiação, recebendo uma sentença no purgatório[4]. A doutrina da emissão das indulgências está ligada ao direito divino e eclesiástico da Igreja em perdoar, através de suas relíquias santas, os pecados dos cristãos. De início, as indulgências eram emitidas apenas aos castigos temporais impostos pela Igreja, ou seja, a penitência de reparação, depois se passou aos castigos purgados por Deus, ou seja, os de expiação, e, finalmente, passou-se aos pecados de parentes já falecidos.

          As indulgências não eram emitidas de graça, o desejo de salvação do povo vem em encontro das necessidades econômicas da cúria papal: a lucratividade das indulgências se equiparava à função que mais tarde viriam a ter os empréstimos. Contudo, Roma não foi o único centro de indulgências, os papas delegavam a outras igrejas o privilégio de emitir suas indulgências. A própria igreja do Castelo de Wittenberg, que tantas vezes ouviu os calorosos sermões de Lutero, era um destes centros. Segundo as crônicas da época, dentre suas diversas relíquias, Frederico, o Sábio, possuía até mesmo um dos espinhos da coroa de Cristo com certificado de genuíno, o qual lhe proporcionava um tremendo lucro, ao fazer sua exposição pública no dia de Todos os Santos.

          Porém, em 1517, o papa Leão X concede o privilégio das vendas das indulgências ao arcebispado de Mainz, dirigido pelo bispo Alberto de Brandemburgo, em troca, a casa bancária dos Fugger concederia uma elevada soma adiantada para a remodelação da Basílica de São Pedro. Temendo a fuga de dinheiro para fora de seu Estado, Frederico, o Sábio, de quem Lutero é súdito, proíbe, em seus domínios, a entrada de vendedores das indulgências do arcebispado de Mainz. A medida, porém, não se mostra eficaz, pois os súditos atravessam a fronteira em busca das indulgências e voltam mais pobres, mas sentindo-se redimidos de seus pecados.

          Como é possível perceber, o ano o qual as 95 Teses vieram à tona foi em um momento bastante oportuno e não foi à toa que o príncipe Frederico, o Sábio, apoiou arduamente as investidas de Lutero contra a Igreja. Mas, apesar de seu conteúdo objetivo e contundente, as Teses não foram apresentadas com o intuito de ruptura – ao menos esta não era a intenção de Lutero naquele momento – a prova disto é que, provavelmente, segundo K. Honselmann e E. Iserloh, no dia 31 de outubro de 1517, as 95 Teses não foram fixadas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, mas sim enviadas nesta data a determinadas autoridades eclesiásticas, inclusive a Alberto de Brandeburgo, com o intuito de se discutir sobre o valor das indulgências. Mas por não receber notícias, acabou por enviar para alguns de seus amigos[5]. Todavia, as Teses foram impressas e distribuídas sem o conhecimento de Lutero, elas se espalharam por todo o império, as repercussões foram enormes.

          Em suas Teses Lutero não exclui todo tipo de indulgência, mas sim, restringe às penas temporais impostas pela Igreja, ou seja, à penitência de reparação; mas, mesmo assim, para Lutero, de nada iria adiantar esta indulgência sem o arrependimento dos pecados e o temor a Deus, caso o contrário, será apenas uma falsa segurança:

 

“Erram (…) aqueles apregoadores de indulgências que afirmam que a pessoa é libertada e salva de toda a pena pelas indulgências do Papa. (…) de todas as penas, o Papa não entende simplesmente de todas, mas somente daquelas que ele simplesmente impôs. (teses 20 e 21)”.

 

          Mais adiante ele continua:

 

“Qualquer cristão verdadeiramente arrependido tem direito à remição plena de pena e culpa, mesmo sem carta de indulgência; Mesmo assim a remição e participação [da indulgência] pelo Papa de forma alguma deve ser desprezadas, porque (…) constituem declaração do perdão divino. (…), porém [as indulgências são] muito prejudiciais quando, de posse delas, perde-se o temor de Deus. (teses 36 e 38)”.

 

          Desta maneira, Lutero afirma, ainda timidamente, que o pecado é perdoado apenas por Deus, sendo útil, mas não essencial, o “alvará” dado pela Igreja, relativizando, assim, o poder hierárquico da Igreja. Além disto, ele também afirmava publicamente a permanência do pecado no homem. Portanto, só alcançaria a graça aquele que, diante de sua imperfeição, justificasse seus atos guiando-se pela fé.

 

1.3                 A Misericórdia de Ser Pecador.

          Logo ao entrar no convento, Frei Martinho, como era chamado, recebeu uma Bíblia. Identificando-se com o pensamento de Santo Agostinho e Pedro Lombardo, Lutero optou por uma teologia não aristotélica. Seu pensamento guiar-se-á por uma vertente voltada para o místico e através deste pensamento, ele irá cultivar a idéia de que o “homem deve abrir o coração passivamente à ação de Deus” [6]. Portanto, buscando arduamente meios de alcançar a salvação, Lutero se identificará com algumas teorias onde a principal foi o occamismo, tão difundido em sua época.

          Os dois célebres occamistas foram G. Biel e P. d’Ailly. Lutero encontrou na obra destes autores uma separação radical do mundo em dois domínios: o da natureza, aberto à observação e à ação do homem, podendo por suas forças naturais se conformarem a qualquer comando através da razão, evitando o pecado, tornando-se merecedor da graça; o segundo é o de Deus, incognoscível e insondável, exceto pela revelação – “não podemos saber o que o Todo-Poderoso pensa e como julga” [7]. Daí, como saber se as nossas ações, guiadas pela razão, são meritórias da benção divina aos olhos de Deus?

          Este questionamento levou Lutero a desenvolver sua própria teoria, mantendo a ideia de transcendência absoluta de Deus, mas negando o otimismo de Biel de que o homem por intermédio da razão evita todos os pecados mortais.

          Lutero, por influência da escolástica de Pedro Lombardo, chegou à conclusão de que, devido ao pecado original, o homem permanece indigno e incapaz de merecer a felicidade eterna. Logo, o mal é algo inerente ao homem. E, para ele interagir com a natureza, o homem terá que se guiar pela fé, não pela razão, tornando-se submisso a Deus, e este, por sua vez, mesmo sabendo do mal existente no homem, concede-lhe a graça, pois a misericórdia de Deus antecede qualquer ação humana. Assim, deve-se apenas justificar aquilo que, de antemão, já se é merecedor, ou seja, a fé antecede as obras, mas não o isenta do pecado. Esta é a verdadeira penitência e a verdadeira “liberdade”.

 

 

1.4                 O Universalismo Hierárquico: Polêmicas, Excomunhão e Ruptura.

          Em 1516, um ano antes da polêmica das 95 Teses, a teoria citada anteriormente já tinha sido formulada por Lutero, a qual ele expôs em seu comentário sobre a Epístola dos Romanos, porém, algo ainda estava incompleto. O polêmico sucesso das Teses terão conseqüências que o levaram a novos questionamentos e a um engajamento político-teológico que intensificarão os antigos atritos políticos do Sacro Império Romano Germânico.

         Roma encarregou um tomista de renome, o Cardeal Cajtano, de analisar as Teses e, logo após, foi instaurado um inquérito contra Frei Martinho. Em 7 de agosto de 1518, Lutero foi convocado para comparecer a Roma, contudo, sua Dieta foi realizada no mês de outubro na cidade de Augsburgo. Nesta Dieta, foi revelada a má vontade da nobreza alemã em relação à idéia de cruzada e, principalmente, às novas taxas que deveriam financiá-las[8]. O ponto de concordância era que Lutero cessaria toda a polêmica das indulgências e os enviados do Papa se comprometeriam em conseguir de Leão X que o julgamento de Lutero fosse feito por uma universidade alemã. Lutero proclamou obediência a Santa Sé, mas o acordo era muito fraco para conter a polêmica que fora despertada.

          Em 22 de fevereiro de 1519, Lutero descarrega um caloroso sermão contra o poder pontifício e, entre 4 e 5 de julho de 1519, ocorreria o debate que ficou conhecido como Disputa de Leipzig. Nesta Disputa, Lutero, confrontando-se intelectualmente com João Eck, defendeu a tese de que os concílios podem errar e que João Hus[9] foi condenado injustamente pelo Concílio de Constança. Entretanto, Eck convenceu Lutero de que se o Concílio cometeu uma injustiça, como explicar a discordância de Lutero para com uma das proposições que condenou João Hus: “Não é necessário para a salvação acreditar que a Igreja Romana seja superior às outras[10]”. Nasceria daí o que faltava para aqueles que se justificavam pela fé.

          Se antes Lutero não desejava uma ruptura com Roma, o germe para isto já estava lançado. Em fevereiro de 1520, diversos escritos de Lutero são censurados[11], culminando, junto aos argumentos de João Eck, na bula Exsurge Domine, a qual estipulava um prazo de sessenta dias para Lutero se esclarecer. Este, por sua vez, convidou mestres e estudantes da Universidade de Wittenberg a presenciarem, em praça pública, a combustão de sua bula de excomunhão e diversos livros de direito eclesiásticos. Depois é publicado um contundente escrito intitulado Porque os Livros do Papa e de Seus Discípulos Foram Queimados pelo Dr. Martinho Lutero. Das chamas de sua bula de excomunhão nascia a fogueira que dividira a cristandade.

          A Disputa de Leipzig revelou  Lutero àquilo que já estava implícito em sua teoria, porém ainda não tinha se dado conta. Se o homem, diante de sua imperfeição, guia-se pela fé, não por salvação, mas sim, por submissão a Deus; pelo fato deste, em sua misericórdia, proporcionar-lhe o paraíso sem querer nada em troca, Lutero chega à conclusão de que, aquele que crê, não necessita de um intermediário para receber a graça divina. Portanto, sem negar a utilidade da hierarquia na sociedade, Lutero não irá ver diferença entre padres e fiéis, podendo qualquer um ser iluminado a saber mais do que qualquer concílio. Os fiéis, segundo Lutero, seriam um sacerdócio universal.

          Excomungado, porém mais seguro de sua ideologia, Lutero estava sujeito a receber da Igreja medidas drásticas contra a sua “heresia”, mas por ser súdito germânico, o jovem imperador Carlos V concede-lhe o direito de defesa, assim como determinava a Constituição do Império. Lutero, contudo, decidiu desta vez não se retratar, afirmando: “Eu não posso nem quero me retratar, porque não é seguro nem sincero agir contra sua consciência. Que Deus me ajude. Amém![12]”.

          Em abril de 1521, através do Edito de Worms, Lutero é formalmente banido do solo alemão e seus livros são queimados como heréticos. Até mesmo a sua vida corre perigo. Em meios a diversas perturbações e ameaças, Lutero recebe ajuda do príncipe Frederico, o Sábio, abrigando-o no Castelo de Wartburg. Enclausurado, com o nome de Cavaleiro George, ele trabalha arduamente em duas de suas obras mais importante: Tratado Sobre os Votos Monásticos, onde afirma não haver na Bíblia nenhuma exigência em se fazer voto de castidade; e em sua tradução da Bíblia, que apesar de não ser a primeira tradução, a singularidade de sua obra esta no uso de uma linguagem estritamente correta, porém simples, acessível a todos. Sem falar que a tradução luterana da Bíblia definiu o padrão do que viria a ser o alemão moderno.

           As burguesias urbanas se inclinavam cada vez mais para a Reforma. Os príncipes, a princípio, hesitaram em seguir o exemplo de Frederico, o Sábio, mas, gradativamente, os grandes príncipes do Império iriam aderir a Reforma e se recusariam a aplicar o Edito de Worms. Em 1529 sai uma nova Dieta tentando impor aos príncipes a aplicação do Edito de Worms, seis príncipes, dentre eles João da Saxônia, sucessor de Frederico, e quatorze cidades protestam. Nasce daí o nome Protestante. Em março de 1531, constituiu-se a liga de Smalkald, movimento de adesão ao luteranismo. A ruptura estava oficialmente selada – e os conflitos também.

 

1.5                 Lutero Como Pensador Político.

          Os principados duelavam simultaneamente contra o Império e contra a Igreja. Até que por volta de 1555 é instituída a Paz de Augsburgo, onde se repartia a Alemanha entre Luteranos e Católicos, de acordo com o princípio Cujus rejio, hujus religio (a religião dos governantes dita a religião dos governados), e dois terços do país se tornam Luteranos. Este acordo proporcionou o reconhecimento de uma nova perspectiva do cristianismo, como também legitimou a independência dos principados que se contrapunha a idéia de unidade universal.

          Lutero foi um dos primeiros a fundamentar em Deus o poder absoluto dos príncipes. Segundo a sua obra, O Apelo à Nobreza Cristã da Nação Alemã, o direito da igreja sobre o poder secular, o direito de exclusividade sobre a interpretação das Escrituras Sagradas e a prerrogativa de que apenas o Papa poderia convocar um concílio, são pontos estritamente criticados, pois são estas “muralhas” que restringem a liberdade do poder político e religioso. Para um melhor funcionamento destas duas esferas de poder, Lutero irá desenvolver a tese da Doutrina dos Dois Reinos.

          Segundo Lutero, Deus estabeleceu dois reinos, ambos criação de Deus, e ambos sobre o governo de Deus. Mas um está sob a lei (poder-civil) e o outro sob o evangelho (Igreja). Embora ambos tenham origem divina e estejam debaixo do mesmo poder, o governo civil foi estabelecido com o intuito de restringir os perversos  e limitar as conseqüências do pecado, inclusive podendo usar de violência se necessário. Tal atitude se justificaria, devido a ação de ambas as forças, a de Deus e a de Satã, agirem por sobre o mundo dos homens e nem todos estarem predestinados em, diante de sua imperfeição, serem um servo de Deus:

“A vontade humana se acha portanto colocada entre Deus e Satã e se deixa guiar e esporear como um cavalo. Se é Deus a guiá-la, vai aonde Deus quer e como Ele quer (…). Se Satã dela se apossa, vai onde ele quiser e como quiser. Ora a vontade humana em tudo isso não é livre de escolher um senhor: os dois cavaleiros combatem e disputam a posse dela”.[13]

 

          Lutero admitia que Deus instituiu o Estado para, por meio dele, controlar o pecado e a maldade do mundo. Mas, o reino temporal constitui um domínio distinto das funções do reino espiritual. A Igreja deve restringir a sua atuação às questões de fé, especialmente à pregação do evangelho, e, além disto, estar submissa ao poder civil. Todavia, não se deve pensar nesta distinção como no sentido moderno-liberal entre Igreja e Estado, como no pensamento iluminista. A maior influência do pensamento luterano deu-se através de sua contribuição ao absolutismo, onde o poder político age distinto do religioso, mas o rei é o representante direto de Deus na terra, logo suas ações são justificadas pelo mesmo. A Igreja só deve interferir no poder civil, quando este põe em risco os princípios cristãos.

          A adesão de Lutero ao princípio Cujus rejio, hujus religio foi uma tentativa conservadora de conter os atritos instigados com o advento da Reforma Protestante. Lutero não admitia uma hierarquia eclesiástica, mas admitia a necessidade de uma hierarquia social para existir a manutenção da ordem. Por isso, ele não hesitou em se posicionar contra as revoltas camponesas que, confusas em verem os velhos princípios jurídicos medievais serem substituídos pelas normas do Direito Romano, dando margem à propriedade privada, começam a se questionar porque não é possível alcançar uma vida melhor na terra, sem submissão, se é possível alcançar Deus sem uma hierarquia eclesiástica. A resposta era simples, para Lutero só contava uma única liberdade, a “a liberdade espiritual” do cristão. E até o final de sua vida ele terá três grandes inimigos: os Judeus, o Papa e os Anabatistas, movimento que além da reforma religiosa lutava por revoluções sociais.

 

A Reforma Calvinista

Por Deíllio M. S. Souza

 

2.1 João Calvino.

Afirmadamente um dos maiores pensadores da fé cristã, João Calvino nasceu em 1509, filho de Gerard Cauvin, “escrivão da cidade, defensor da provisória, agente fiscal e secretário do bispo, por fim procurador do cabido da sé” (DELUMEAU, 1989: p115), a princípio, teve uma formação que o direcionava para o mundo eclesiástico. Aos doze anos recebeu do bispo de Noyon cidade francesa onde nasceu, um primeiro benefício com o qual pôde custear seus estudos em sua cidade natal. Posteriormente, mudou-se para Paris onde estudou no colégio de La Marche e no de Montaigu, estudou na Universidade de Paris, onde teve contato com a educação escolástica assim como os primeiros humanistas e adeptos da teologia reformada de Lutero.

Contudo, em 1529, seu pai por conta de um desentendimento com o bispo foi excomungado pelo mesmo. Este fato pode nos parecer bastante isolado ou insignificante, mas ele desviou o jovem Calvino do caminho da educação eclesiástica quando, a pedido de seu pai, Calvino trocou Paris por Orléans, e a teologia pelo estudo do direito. É bastante interessante notar aqui, que o homem considerado como um dos mais célebres críticos da igreja não tinha formação teológica. Isto, porém, não nos serve de maneira alguma para desconsiderar a obra de Calvino, muito pelo contrário, sua erudição era notável. Em Orléans sua formação teve grande influencia dos humanistas e, após a morte de seu pai, já formado em direito, volta à paris e ingressa no Collège Royal, escola dedicada ao estudo da antiguidade cristã e clássica. Em 1532 escreveu um comentário sobre a obra de Sêneca intitulada De Clementia, nesta obra, descreve Martin N. Dreher, “deparamo-nos com um autor que conhece os filósofos gregos e latinos, que discute com Erasmo, mas que não revela ainda qualquer influencia de Lutero [mesmo tendo estudado anteriormente em Paris com Melchior Wolmar, um discípulo de Lutero]. Há influencias do humanista Faber Stapulensis[14], Jacques Lefèvre d’Etaple”. (DREHER, 2006: p.97).

Por esta época Calvino ainda não havia decidido abandonar a fé católica, segundo nos escreve Delumeau, ele declarou ter ficado bastante tempo longe dos escritos protestantes e teve muita resistência em aliar-se a fé reformada, principalmente pelos desacordos em relação à ceia: “Lutero interpretava a consubstanciação como a melhor teologia para a Ceia do Senhor; Calvino negava a presença física de Cristo, aceitando apenas a presença espiritual de Cristo pela fé nos corações dos participantes”. (CAIRNS, 1995: p.251). Somente a partir do final do ano de 1533, João Calvino começa a notar-se como protestante e a se expor publicamente como tal, ao auxiliar seu professor e então reitor da Universidade de Paris, Nicolas Cop, na elaboração do discurso a ser pronunciado em 1° de novembro daquele mesmo ano. O pronunciamento elaborado pelos dois estava tão prenhe de idéias humanistas e reformadoras que eles foram obrigados a fugir de Paris. Passando de cidade em cidade, Calvino retorna a Noyon, em 1534. Após um breve retorno a Paris e tomando consciência da impossibilidade de sua permanência na França, ruma para a Suíça, e o primeiro destino é a cidade de Basiléia, notadamente a cidade onde viveu e morreu Erasmo de Roterdã.

Em Basiléia, Calvino tenta viver de maneira pacata e sem chamar muito a atenção. Entretanto, ao saber das perseguições aos protestantes na frança busca pleitear em favor dos perseguidos e escreve um documento em defesa da fé protestante. Este documento é até hoje considerado a mais importante declaração de fé protestante, trata-se da Institutas, ou o Tratado, da Religião Cristã (Institutio christianae religionis), o qual é dedicado ao rei Francisco I da França para que Calvino elenque as razões que lhe levaram a escrever o documento por meio de uma carta endereçada ao rei logo no início de seu texto:

“Quando, de início, tomei da pena para redigir esta obra, de nada menos cogitava, ó mui preclaro Rei, que escrever algo que, depois, houvesse de ser apresentado perante tua majestade. O intento era apenas ensinar certos rudimentos, mercê dos quais fossem instruídos em relação à verdadeira piedade quantos são tangidos de algum zelo de religião. E este labor eu o empreendia principalmente por amor a nossos compatrícios franceses, dos quais a muitíssimos percebia famintos e sedentos de Cristo, pouquíssimos, porém, via que fossem devidamente imbuídos pelo menos de modesto conhecimento. Que esta me foi a intenção proposta, no-lo diz o próprio livro, composto que é em uma forma de ensinar simples e, por assim dizer, superficial.” (CALVINO, 2006: Tomo I p. 23)

 

Ainda em seu texto, defende os perseguidos de forma veemente:

“Como, porém, me apercebesse de até que ponto tem prevalecido em teu reino a fúria de certos degenerados, de sorte que não há neles lugar nenhum à sã doutrina, dei-me conta da importância da obra que estaria para fazer, se, mediante um mesmo tratado, não só lhes desse um compêndio de instrução, mas ainda pusesse diante de ti uma confissão de fé, mercê da qual possas aprender de que natureza é a doutrina que, com fúria tão desmedida, se inflamam esses tresloucados que, a ferro e fogo, conturbam hoje teu reino. Pois nem me envergonharei de confessar que compendiei aqui quase que toda a súmula dessa mesma doutrina que aqueles vociferam deveria ser punida com o cárcere, o exílio, o confisco, a fogueira, que deveria ser exterminada por terra e mar.” (IDEM: p. 23)

 

Além disso, o Tratado cristão detalha minuciosamente o pensamento e a teologia calvinista. Contudo, vale salientar que o material em questão é, sobretudo, complexo e amplo cabendo a nós, neste texto, não mais que uma breve análise a que faremos a seguir elencando três importantes pontos do pensamento de Calvino.

 

2.2 O Papel da Igreja.

Calvino argumentou a existência de duas igrejas, uma invisível, formada por pessoas a quem somente Deus se dá a conhecer o nome, e a igreja visível, humana, cuja formação é local, física e deve ser autônoma, mas não separada do Estado. A esta igreja visível é dada relevante importância por Calvino ao defender que “Deus quer que seus filhos se agreguem, não apenas para que sejam nutridos de seu labor e ministério, por tanto tempo quanto são infantes e crianças, mas também de seu cuidado materno sejam guiados até que amadureçam e, finalmente, cheguem à meta da fé”. (CALVINO, 2006: Tomo IV p. 23). Dessa forma, o indivíduo depende da igreja para seu desenvolvimento e conhecimento de Deus, sem ela, a interpretação da bíblia, por exemplo, fica limitada ao ser submetida ao despreparo do leitor leigo.

Para que a igreja pudesse cumprir sua missão materna, Calvino desenvolveu a doutrina das “Ordenações Eclesiásticas” formada por quatro ministérios. O primeiro era o ministério dos pastores, estes eram ordenados por ele e tinham por função a pregação e a condução dos sacramentos – batismo e ceia. O segundo era o dos presbíteros ou anciãos, cuja função era observar a comunidade quanto ao seu comportamento, ética e o cumprimento das escrituras. Juntamente com os pastores, os presbíteros formavam o Consistório, cuja principal função era evitar o retorno da igreja ao clericalismo. Em terceiro lugar estavam os diáconos, estes eram responsáveis pela assistência aos necessitados da comunidade, pobres e doentes principalmente. E finalmente os mestres, a quem Calvino dava grande importância, pois eram eles os responsáveis por estudar detalhadamente as escrituras e ensinar aos pastores.

 

 

 

2.3 A Bíblia.

Para Calvino, Deus se revela por meio de sua palavra e sua palavra só pode ser encontrada na Escritura. Por isso “para que alguém chegue a Deus, o Criador, é necessário que a escritura seja seu guia” [15]. Mas, estudar as escrituras não significa, porém, decorar partes dela, visto que a Bíblia é somente um relato escrito a respeito da palavra viva de Deus, a saber: Jesus Cristo, no qual se resume toda a revelação divina desde o Antigo ao Novo Testamento e, sendo assim, para Calvino não há escrituras sem Cristo.

 

2.4 O pecado e a Justificação.

Segundo a concepção calvinista, o homem traz dentro de si o gérmen do pecado e por isso suas atitudes e pensamentos são abomináveis diante de Deus. O “pecado original” é desde Adão transmitido a toda raça humana e que é, por conta disso, produtora das “obras da carne” [16]. Neste contexto, nem mesmo as crianças estão livres deste pecado, mesmo de forma inconsciente trazem dentro de si a semente pecaminosa de seus antepassados, e por isso também carecem da justificação que só se dá por meio de Cristo.

O homem está a tal ponto depravado por causa do pecado que é incriminado e condenado diante de Deus e dessa forma imerecedor de seu perdão. Este perdão, porém, só se torna possível ao homem por meio de Cristo seu único filho e o único capaz de interceder a Deus a respeito do humano pecador.

 

“Uma vez que na pessoa de Adão haja perecido todo o gênero humano, em verdade nada nos aproveitaria aquela excelência e nobreza de origem que já rememoramos; de modo que, antes, ceda a maior ignomínia até que Deus, que por obra sua não reconhece a homens poluídos e corrompidos pelo pecado, se mostre Redentor na pessoa de seu Filho Unigênito. Portanto, depois que decaímos da vida à morte, inútil seria todo esse conhecimento de Deus como o Criador, de que temos disserta- do, a não ser que viesse também a fé, pondo diante de nós, em Cristo, a Deus como o Pai.” (CALVINO, 2006: Tomo II p. 105).

 

 

Aos 26 anos de idade, Calvino finalmente completa a primeira edição das Institutas. A ampla aceitação do documento o motiva a aprofundar ainda mais em seus estudos teológicos e, é a partir de então que Calvino deixa de ser apenas um pensador da fé reformada e torna-se um reformador. Em 1536, passando por Genebra conheceu Guilaume de Farel.

Farel, protegido pelos reformadores Zwinglianos de Berna, foi quem começou o processo reformatório em Genebra. Ao saber da presença do autor das Instituições Cristãs, imediatamente vai a Calvino e o convence a permanecer em Genebra. Calvino e Farel conquistaram juntos grandes vitórias em favor da causa reformadora, contudo, em 1538, provocam sérias desavenças com alguns importantes membros da sociedade genebrina e são exilados, retornando em 1541 a convite de forças reformadoras que obtiveram o controle de Genebra. Neste ano, Calvino teve promulgadas as quatro Ordenanças Eclesiásticas concretizando assim a reforma em Genebra.

Ao lado de Lutero, Calvino é, muito provavelmente, o mais conhecido dos reformadores. Mesmo sendo o foco de suas ações a cidade de Genebra, na Suíça, sua teologia irá influenciar grandes mudanças no mundo cristão, as quais encontraram raízes até os dias atuais como é o caso das igrejas Presbiterianas, por exemplo. Além das Institutas da Religião Cristã, que abrange quatro volumes, sua obra compõe-se de comentários bíblicos, sermões, catecismos, tratados teológicos, cartas e exegese de todos os livros da Bíblia.

 
3. Reforma Anglicana

Por Ramon de Oliveira

3.1 A Reforma no tempo de Henrique VIII (1509-1547) [17].

              A reforma inglesa mais do às outras reformas será a expressão da vontade das monarquias europeias de subordinar a Igreja como instituição a um controle real.

Na Inglaterra a reforma não teria sobrevivido se “o Papado não sido outrora profundamente desconsiderado nas Ilhas Britânicas e se a Igreja anglicana não tivesse já antes se habituado a viver de forma autônoma.” [18] Isso por que o século XIV e XV, já tinha assistido a duas cismas na Igreja católica[19] onde os soberanos tiveram que escolher a qual Papa o seus reinos deveriam obedecer, criando certa dependência da vontade do Estado.

Foi por essa tradição de autoridade real sobre a Igreja, que fez com que o clero inglês tomasse partido do rei durante sua disputa com o Papa sobre a nulidade do casamento de Henrique VIII e Catarina de Aragão. Antes mesmo do rompimento com o catolicismo a própria Igreja anglicana já tinha renunciado a qualquer poder legislativo e declarado o rei seu único senhor. Essa transformação no reino da Inglaterra se inscreve dentro do quadro do questionamento do poder universal do Papa, onde teóricos como Francisco de Vitoria argumentaram a favor da supremacia do rei[20], em questões temporais, sobre o Papado. Esse questionamento era formulado nos dois sentidos tanto o poder universal do império quanto o da Igreja. Porém num mundo em que o poder da igreja não se assentava em poderes militares, mas sim em uma esfera moral e espiritual. Os questionamentos dessa autoridade criaram um vazio de poder que rapidamente foi preenchido pela acedente influência do Estado que se centralizava em torno da figura do Rei, que rapidamente passa a por em duvida até mesmo a primazia espiritual da Igreja Católica. Henrique VIII contava ainda com outra estratégia para o sucesso de sua reforma, que foi o confisco e subsequente venda das propriedades eclesiásticas o que “criou uma aristocracia rural devotada à reforma” [21].     

Podemos perceber que mesmo que legalmente submetida a Roma na prática a Igreja Inglesa estava sobre controle do monarca. Mesmo essa sujeição legal acabaria com o ato de supremacia de 1534, que estabelecia controle exclusivo da religião no reino ao Rei.     

3.2 A Reforma no Reinado de Eduardo VI (1547-1553).      

 

Eduardo VI filho de Henrique VIII e Jane Seymour, a terceira esposa de seu pai, assume a coroa com apenas nove anos não podendo governar diretamente. Por esse motivo durante o período de seu reinado a Inglaterra será governada por dois “protetores” Somerset ( 1547-1549) e Warwick (1549-1553).

Foi em seu governo que alguns traços característicos da Igreja anglicana reformada parecem tomar forma como a influencia ideológica do Calvinismo. Causada pela simpatia do Rei por essas ideias como também por uma afluência de protestantes calvinistas do continente para a Grã-Bretanha.

 

3.3 Contra reforma no governo de Maria Tudor (1553-1558).

              Filha do primeiro casamento de Henrique VIII com Catarina de Aragão, filha dos reis católicos da Espanha, era católica como sua mãe. Como nos conta Jean Delumeau, em seu governo ela:

              “quis reconciliar seu reino com Roma e o parlamento foi tão dócil a segui-la nesse caminho quanto o fora no sentido inverso nos dois reinados precedentes. A 3 de janeiro de 1555, votou o regresso a obediência de Roma. Entretanto, os bens secularizados da Igreja continuaram com seus detentores.”[22]

 

Essa docilidade do parlamento pode ser explicada com a posterior condenação a morte de 273 reformadores mais exaltados, em outras palavras o reino na altura da metade do século XVI não possuía um clima favorável à contestação do monarca no trono. Porém não podemos atribuir a reforma religiosa inglesa a simples interesses políticos e econômicos ou a temor da violência estatal. Se essa fosse a verdade a reforma poderia ter encontrado seu fim no governo da Rainha Maria, nada é mais prova de um verdadeiro sentimento religioso, por parte de seguimentos da população, do a obstinada resistência contra a Rainha nesse momento. Mesmo que esta oposição possa também ser explicada com base em interesses econômicos, séria difícil isolar a Inglaterra de toda a efervescência religiosa da Europa continental neste momento ainda mais com a presença de calvinista em seu território.

 

3.4 A Consolidação da Igreja anglicana sobre Elizabeth (1558-1603).

        Elizabeth era filha de Henrique VIII com Ana Bolena, sua segunda esposa. Em seu governo novamente o país rompera com Roma com o restabelecimento do ato de Supremacia. Entretanto ela não era favorável a uma reforma radical, mas uma feita sobre o estrito controle do Estado. Sobre a doutrina ela manterá boa parte do cerimonial católico junto com uma hierarquia clerical. Porém sua teologia será, sobretudo, inspirada no calvinismo como a negação do culto a imagens e relíquias e a permissão do casamento de bispos e padres.

 

 

 

 

 4. A Contra-Reforma

Por Carlos Alberto de Oliveira Filho

4.1 Introdução.

Ao comentar sobre a crueldade que a Reforma e Contra Reforma exerceu nos séculos XVI e XVII fica a dúvida de qual lado a crueldade foi mais intensa. Segundo Jean Delumeau deixa claro que é impossível dizer qual dos lados foi mais cruel e em que local ou país levaram mais longe os requintes de atrocidade.[23] Conversão de príncipes, quebra da concentração de poder papal e confisco de propriedades e riquezas da igreja católica e ambição de poder constituem como fatores contextuais para reação.

O papa Paulo III convocou, em 1545, o Concílio de Trento: condenou os princípios protestantes. A Bíblia, interpretada pela Igreja, continuava sendo a fonte da verdade cristã, não concedendo aos leigos. Permaneceu com os sete sacramentos: batismo, confirmação, penitência, eucaristia, matrimônio, ordem e unção dos enfermos.[24] O papa reorganizou o Colégio de Cardeais e a administração da Igreja, e estabeleceu o Tribunal do Santo Ofício para velar pela pureza da fé e perseguir os não-católicos. A Inquisição romana, encarregada de julgar os hereges, instituiu os primeiros tribunais da Inquisição na América espanhola em 1570. Paulo IV tomou medidas para velar pela disciplina do clero e dos fiéis. Estendeu o poder e as atividades da Inquisição. Publicou, em 1559, o primeiro Índex, catálogo contendo as leituras proibidas aos católicos. Pio IV regulamentou o cumprimento das disposições do Concílio de Trento e a organização de seminários, visando melhorar a formação do clero católico.

A ação da contra-reforma visou trabalhar em dois aspectos: a conquista pelas armas e amplos meios coativos como fundações de colégios e universidades. As questões políticas envolvem neste aspecto: a qualquer custo teria que abolir essa prática “herética”. Roma aprovava naturalmente as ações militares empreendidas pelos príncipes católicos. Os métodos papais em ações militares eram limitados: para agir dependia de intermédio de pessoas.

 

 

4.2 Inácio de Loyola.

Ex-soldado, ferido na batalha de Pamplona (20 de Maio de 1521), passou meses inválido, no castelo de seu pai. Durante o longo período de recuperação, Inácio procura ler livros para passar o tempo, e começa a ler a “Vita Christi”, de Rodolfo da Saxônia, e a Legenda Áurea, sobre a vida dos santos, de Jacopo de Varazze, monge cisterciense que comparava o serviço de Deus com uma ordem cavalheiresca. Fundou a sagrada companhia de Jesus com aprovação papal em 1540: adotando a hierarquia militar, os jesuítas eram “soldados do catolicismo”. Assumiram várias tarefas para divulgar a fé católica: dirigiram missões jesuítas, responsáveis pela doutrinação dos índios na América, fundação de colégios e paróquias.

 

4.3              A Intolerância e Suas Conseqüências.

A intolerância foi a razão de matanças religiosas como a noite se São Bartolomeu na França e a defenestração em vinte e três de maio de 1618 em que boêmios invadiram o castelo de Hradsin, interromperam uma reunião entre comissários imperiais e deputados do Estado e, em seguida, lançaram dois comissários e seus secretários pela janela servindo de estopim para a Guerra dos Trinta Anos.

A chacina de Tours levou a aniquilação de 200 Huguenotes (calvinistas franceses). Do lado protestante, no Delfinado e no Forez o barão de Adrets mandava executar as guarnições católicas que se rendiam.

Em vinte e quatro de agosto de 1572 os Guises, chefes do partido ultra-católico, junto a Catarina de Médicis organizaram a matança da noite de São Bartolomeu. Neste dia os reformados vindos em grande número a Paris para o casamento de Henrique de Navarra com a Filha de Catarina, Margarida foram massacrados em massa. Até três de outubro reinou a carnificina com resultado de 30.000 vítimas protestantes.

 

4.4                                A Guerra dos Trinta Anos.

 

Na Europa central, três denominações disputavam dominação: Catolicismo romano, Luteranismo, e Calvinismo. Isto resultou em uma confusão de alianças instáveis na medida em que os príncipes e prelados chamavam potências estrangeiras em seu auxílio. No todo, a luta estava entre o Sacro Império Romano, que era católico e domínio da família dos Habsburgos, e uma rede de cidades e principados protestantes que confiaram nas principais potências anti-Católicas, a Suécia e os Países Baixos Unidos para seu auxílio.

Desenvolvida entre 1618 e 1648, foi uma série de conflitos religiosos e políticos ocorridos especialmente na Alemanha nos quais rivalidades entre católicos e protestantes e assuntos constitucionais germânicos foram gradualmente transformados em uma luta européia. Apesar de os conflitos religiosos serem a causa direta do conflito, ele envolveu um grande esforço político da Suécia e da França para procurar diminuir a força dos Habsburgos, que governavam a Áustria. A guerra causou sérios problemas políticos, econômicos e demográficos, especialmente da Europa Central.

Fernando II, rei da Boêmia em 1617 e mais tarde imperador em 1619 tinha como ambição o triunfo da igreja romana. O papa Carlo Carafa, um dos inspiradores da política de repressão da Boêmia, teve suas esperanças iludidas: no caminho um cruzado protestante chamado Gustavo Adolfo: luterano que com seu exercito forte almejava “salvar” e se possível unificar os protestantes.

O tratado de vestfália (1648), negociado nos anos finais da guerra, pretendia acabar com o conflito que mobilizou quase toda a Europa. A França, extremamente beneficiada com o acordo, obrigou os Habsburgos a levarem seu projeto expansionista em direção ao tratado Império Turco-Otomano e obteve domínio sob as regiões do Rossilhão, Alsácia e Lorena. Além disso, nações como a Suíça e a Holanda (Países Baixos) conseguiram consolidar a independência de seus estados.

 

Bibliografia:

CAIRNS, Earle. O cristianismo através dos séculos: uma história da Igreja cristã / Earle Cairns; | tradução Israel Belo de Azevedo |. 2.ed. São Paulo: Vida Nova, 1995.

CHAMPLIN, RN. Enciclopédia da Bíblia, Teologia e Filosofia. São Paulo: Editora Hagnos, 2001.

CALVINO, João. As institutas. Trad. Waldyr Carvalho Luz a partir da edição latina

de 1559. 2.ed., 4 vols. São Paulo, SP: Cultura Cristã, 2006a.

DELUMEAU, Jean. Nascimento e Afirmação da Reforma. Trad. João Pedro Mandes. São Paulo: Pioneira, 1989.

DELUMEAU, Jean. A civilização do Renascimento, volume I. 1. ed. Lisboa: Editarial Estampa Lda, 1994.

DREHER, Martin N. A crise e a renovação da igreja no período da reforma. São Leopoldo: Sinodal, 1996. 134p. (Coleção História da Igreja; V3)

JUNGHANS, Helmar. Temas da Teologia de Lutero. São Paulo: Editora Sinodal, 2000.

LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006.

SCHWIKART, George. Dicionário ilustrado das religiões – Aparecida, SP: Editora santuário, 2001

ZERON, Carlos. A cidadania em Florença e Salamanca in________ PINSK, Jaime. (org) História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 2003.

Sites Consultados:

http://www.seminariobetania.com.br/A%20Doutrina%20dos%20dois%20Reinos-Igreja%20e%20Estado%20no%20Pensamento%20Pol%EDtico%20de%20%20Lutero.doc 08/04/2010 09h42.

 

http://en.wikipedia.org/wiki/Cuius_regio,_eius_religio 09h04min 13/04/2010.

http://pt.wikipedia.org/wiki/Guerra_dos_Trinta_Anos

http://pt.wikipedia.org/wiki/In%C3%A1cio_de_Loyola

 

 

 

 

24

 


[1] DREHER, Martin N. Do Cativeiro Babilônico da Igreja: Um Prelúdio de Martinho Lutero (introdução). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006. p. 13.

[2] DELUMEAU, Jean. Nascimento e Afirmação da Reforma. Trad. João Pedro Mandes. São Paulo: Pioneira, 1989. p. 86.

[3] Idem. p. 86.

[4] DREHER, Martin N.. Introdução às 95 Teses (texto complementar). In LUTERO, Martin. Pelo Evangelho de Cristo. Porto Alegre – São Leopoldo: Concórdia-Sinodal, 1984. p. 121.

[5] DELUMEAU, Jean. Nascimento e… p. 89.

[6] DELUMEAU, Jean. Nascimento e… p. 87.

[7] Idem.

[8] Autor não citado. Das Cinzas da Bula Papal Nasce Uma Nova Religião (texto complementar). In LUTERO, Martinho. Do Cativeiro Babilônico da Igreja, São Paulo: Martin Craret, 2006. p. 150.

[9] João Hus foi um pré-reformador que pregava o ideal da pobreza e condenava o patrimônio terreno dos príncipes da Igreja. Ele defendia a autoridade da consciência e tentava aproximar a Igreja do povo, através das pregações. As suas pregações eram feitas na língua tcheca e não em latim, como determinava a Igreja oficial na época. Além disso, só reconhecia a autoridade da Bíblia nas questões da fé, repudiava os tribunais da Inquisição e os juízes terrenos.

 

[10] DELUMEAU, Jean. Nascimento e… p. 92.

[11] Suas principais obras em 1520 são O Papado de Roma, O Apelo à Nobreza Cristã da Nação Alemã, Do Cativeiro Babilônico da Igreja e Da Liberdade do Cristão.

[12] DELUMEAU, Jean. Nascimento e… p.92.

[13] DELUMEAU, Jean. Nascimento e… p.107.

[14] “Faber Stapulensis era o líder dos humanistas franceses e reunia em torno de sua pessoa bispos, teólogos, filósofos, patrólogos e pregadores. Seu grupo encontrava-se entre as tradições do humanismo cristão e da Reforma luterana. Divergiu do parecer da Sorbonne a respeito da ortodoxia de Lutero”. (DREHER, 2006: p.97).

[15] Título do capítulo VI, Tomo I das Institutas da religião Cristã.

[16] Gálatas 5:19

[17] Período de seu reinado.

[18] Nascimento e afirmação da reforma p.137

[19] DELUMEAU, Jean. A civilização do Renascimento, volume I. 1. ed. Lisboa: Editarial Estampa Lda, 1994. p122

[20] ZERON, Carlos. A cidadania em Florença e Salamanca in________ PINSK, Jaime. (org) História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 2003 p. 97-112.

[21] Nascimento e afirmação da reforma p.138

[22] Idem p.140

[23] Delumeau, Jean. Nascimento e afirmação da reforma. – São Paulo: Pioneira, 1989.   (Pág.163)

[24] Schwikart, George. Dicionário ilustrado das religiões – Aparecida, SP: Editora santuário, 2001

Tags Categories: História Européia, História Moderna I, Hisória do Cristianismo Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 26 abr 2010 @ 11 17 AM

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02 de dezembro de 1870



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