14 jul 2017 @ 9:58 PM 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CURSO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO

SEMESTRE 2017.1

PERÍODO NOTURNO

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

Aluno: Luiz Felipe de Lima Durval

Processo Usineiro em Pernambuco no século XX

Luis Felipe de Lima Durval[1]

Resumo: Este artigo discute como se deu o processo usineiro em Pernambuco no século XX, a partir da obra de Manuel Correia de Andrade, trabalha a modernização da produção de açúcar, dos antigos banguês até a introdução das usinas, além de destacar problemas neste processo de modernização que atenuam o monopólio da produção, acompanhado da intervenção estatal, produzindo impactos pela expansão da monocultura canavieira na sociedade.

Palavras chave: Usinas. Monocultura do açúcar. Pernambuco

Introdução

A partir da obra História das Usinas de Açúcar de Pernambuco do geógrafo pernambucano Manuel Correia de Andrade, identificamos um panorama de como se deu as transformações na agroindústria açucareira em Pernambuco, além de perceber seus desdobramentos quanto a geografia da cana no Estado e seus atores políticos envolvidos neste processo.

Em sua obra, o autor divide o processo usineiro de Pernambuco em cinco períodos distintos, sendo o primeiro, datado entre os anos de 1875 a 1890, quando foram implantados os primeiros engenhos centrais e as primeiras usinas, o segundo, se estende de 1890 a 1910, quando há um desaparecimento dos engenhos centrais e a ascensão das usinas modernas, o terceiro refere-se ao processo consolidação do processo usineiro, o quarto período, é compreendido desde a criação do IAA (Instituto de Açúcar e Álcool) até o golpe civil-militar em 1964, por fim, o autor discute como a ditadura orientou a produção do açúcar e reprimiu os movimentos dos trabalhadores rurais.

Não pretendendo nos atentar a destrinchar cada período estudado por Andrade, nos propomos a neste trabalho discutir, a partir deste estudo, a fase inicial do processo usineiro em Pernambuco até o período de consolidação e estabilização da indústria canavieira do século XX, dialogado com a obra de Manuel Correia de Andrade e outros autores que serão trazidos no decorrer do texto.

Para este feito, iremos estudar o processo usineiro especificamente na mata sul de Pernambuco, onde a devastação da mata atlântica se deu de maneira mais extensa possuindo ecos no tempo presente, exemplificaremos nosso estudo através da Usina Pedrosa situada na cidade de Cortês no interior do estado, percebendo como a açucarocracia pernambucana se adaptou aos momentos históricos, tendo sempre o auxilio estatal para o desenvolvimento produtivo de suas indústrias.

Modernização dos engenhos de açúcar

Desde o período colonial a cultura da cana-de-açúcar ocupa um lugar de destaque na economia brasileira, o modelo da plantation açucareira combinou fatores físicos e humanos para seu desenvolvimento no litoral, seja pela disposição estratégica com o mercado europeu, ou pelas condições de solo e de clima. (ANDRADE: 2001, pág. 269) Iniciada na capitania de Pernambuco em 1533 por Duarte Coelho Pereira, esta cultura ativou o violento processo devastação da vegetação natural, deixando apenas 3% da mata nativa[2] ameaçada em nosso tempo. Até o final do século XVI a capitania já possuía 66 engenhos, com o domínio holandês no século seguinte, Pernambuco contou com 144 engenhos, que fabricavam açúcar bruto, rapadura e aguardente, havendo engenhos localizados na zona da mata e às margens do rio São Francisco, os primeiros atendiam ao mercado externo, os engenhos instalados às margens do São Francisco supriam as demandas internas da colônia.

Até o início do século XIX a produção nos engenhos não obteve avanços quanto a técnicas e métodos de produção, a utilização da mão-de-obra ainda era manual, produzia-se o açúcar bruto, cultivando-se a cana crioula, trazida das ilhas do Atlântico pelos portugueses, que fora utilizada durante os três primeiros séculos nos solos pernambucanos. O processo de substituição dos engenhos de água para os engenhos movidos à vapor – banguês – foi um processo lento e como assinala o engenheiro francês Henri Diamanti em 1898, não havia um preparo técnico para produção: “a cultura da cana é rudimentar no Brasil; não se pratica a adubação, nem se prepara a terra na maioria das plantações, abandonando-se o terreno esgotado para se ir mais adiante.” (DIAMANTI, Henri: 1898/ in: PERRUCI: 1978, pág. 112)

Como percebemos não havia uma racionalização da produção nos canaviais, a virada do século obrigou a indústria açucareira a fazer uma profunda mudança nas técnicas de produção. Com a Revolução Industrial, a Europa passou a utilizar a beterraba para produção de açúcar[3], a concorrência no mercado deu margem para um programa imperial de implantação de engenhos com técnicas mais modernas para o aumento e aperfeiçoamento produtivo.

Foi neste contexto que surgiram os primeiros engenhos centrais e as primeiras usinas de açúcar, dado o alargamento aos investimentos estrangeiros no Brasil, sobretudo o capital inglês, a partir da década de 1880 iniciaram as concessões para a construção dos engenhos centrais, sendo estes implementados pela The Central Sugar Factories of Brazil a partir de 1884, nos municípios de Escada, Cabo, Água Preta, Palmares, Jaboatão e Goiana. A duração destes engenhos foi curta, em sua maioria, ficavam a cargo de industriais estrangeiros, que somente dispunham da fábrica comprando cana aos fornecedores, além de não disporem da mão-de-obra escrava para produção, diferentemente das usinas, os engenhos centrais fracassaram.

“[...] os ingleses utilizaram em alguns, maquinaria velha e em outros, máquinas produzidas para indústrias a serem implantadas no Egito; não fizeram construir, com os cuidados e as normas necessárias, as estradas de ferro que deveriam conduzir a matéria-prima para a fábrica, prejudicando a moagem, os altos funcionários, de nacionalidade inglesa, não conheciam bem as condições dominantes em um país tropical e não puderam manter um bom entendimento com os fornecedores. Além disto, ganhavam salários muito altos, incompatíveis com o rendimento das empresas; os reparos a serem feitos na fábrica e a substituição de centrífugas também contribuíram para o fracasso do empreendimento [...]”

(ANDRADE: 1989, pág. 28)

Subsidiadas por créditos do governo surgiram as primeiras usinas de açúcar cristal em Pernambuco na década de 1890[4], como forma de readaptação das oligarquias locais para o momento histórico vigente. O processo usineiro foi vital para uma manutenção modernizada da exploração agroaçucareira, “a introdução das usinas na transição dos séculos XIX e XX serviu para um novo tipo de acomodação das elites, sem trazer maiores benefícios para a totalidade dos pernambucanos.” (SILVA: 2014, pág. 15) surgindo inúmeras indústrias neste momento ligada às famílias tradicionais do cenário político pernambucano[5], este crescimento foi estimulado pela política planejada pelo governador provincial Henrique Pereira de Lucena (Barão de Lucena), que concedeu empréstimos para implantação de fábricas, aquisição de terras, construção de estradas de ferro, que nem sempre eram cumpridos pelos grupos beneficiados.

Impactos do processo usineiro na estrutura social

Pela grande concentração de usinas na região sul do estado, e no que atualmente corresponde a Região Metropolitana do Recife, percebemos que a geografia das usinas situadas em grande parte na mata úmida, trouxe chagas na paisagística na mata sul do estado, que não devem nos levam a crer que antes, com os engenhos não haviam problemas, o que há com as indústrias é o agravamento deles. Com os antigos banguês, as fábricas eram de pequenas dimensões, com chaminés baixas e quadradas, instaladas as usinas, as fábricas localizavam-se em galpões amplos e com chaminés redondas e altas, perceptíveis a grande distância[6], além da substituição de suas fábricas. Com o processo usineiro assistimos há uma extensão e concentração dos canaviais, acentuando as diferenças sociais e contribuindo para fim do lavrador enquanto categorial social.

“(…) se o sistema usineiro provoca mudanças importantes, ele deixa intacta a estrutura de dominação agrária regional, acentuando o caráter monocultor e monoexportador da economia e contribuindo, assim, para o agravamento dos desequilíbrios regionais no Brasil, de que o Nordeste parece representar um dos polos negativos.” (PERRUCI: 1978, pág. 127)

Implementado o sistema usineiro, notamos uma perda de importância do campo em detrimento da cidade, este fenômeno também acompanha o protagonismo da açucarocracia, assumido antes pelo senhor de engenho, homem ligado a terra, com o surgimento das usinas, este assume a figura de fornecedor de cana, sendo, pois o usineiro a figura colocada em destaque no mundo das usinas. Diferentemente dos senhores de engenhos, os chefes das usinas são homens industriais, com um vínculo maior com a cidade do que com o campo, em Pernambuco eles são intimamente ligados ao poder político local, contudo, haviam estruturas que preservavam laços coloniais, sejam suas luxuosas residências no parque industrial, seguida das hospedarias para seus sócios e profissionais técnicos, além da tradicional capela[7].

A usina também provocou a formação de vilas operárias rurais para moradia de trabalhadores industriais, devido a seu crescimento, posteriormente desencadeou no surgimento de cidades, como é o caso de Catende, ou ainda, estimulou o crescimento de cidades circunvizinhas como é o caso de Barreiros. Quanto a questão econômica, aumentaram a produção de açúcar e de álcool, proporcionalmente a um aumento na qualidade e nas técnicas de produção dos mesmos, em contrapartida, houve diminuição na produção de aguardente. Esta expansão da produção trouxe sérios problemas ecológicos, além da deterioração do solo pela monocultura, o lançamento de vinhoto nos rios, acarretou num desequilíbrio biológico com a mortandade dos peixes, favorecendo o desenvolvimento de vetores proliferando doenças através da contaminação da água, como o caso esquistossomose, tornando-se endêmicas na região canavieira, além de retirar da alimentação e renda população ribeirinha, os peixes e crustáceos, com a devastação das matas provoca alterações no regime dos rios, dando origem a grandes cheias nos períodos chuvosos. (FREYRE, Gilberto. Nordeste: 1937/ in: ANDRADE: 1989, pág. 34)

Outra mudança significativa deu-se no meio de transporte do açúcar, a instalação das estradas de ferro não só transportavam a matéria-prima, mas davam uma nova dinâmica à produção ligando as terras dos antigos engenhos às novas fábricas. Os trilhos instalados pelas companhias inglesas: Recife and São Francisco Railway Co. Ltda. e Great Western of Brazil Railway, apresentaram-nos os caminhos do açúcar, a partir deles, percebemos que os antigos engenhos e as estações ferroviárias eram espaços indissociáveis na vida das usinas, estas estações eram galpões largos que serviam para o armazenamento de mercadorias, as estradas de ferro instaladas nos campos eram particulares e se comunicavam com trilhos oficiais[8] para o escoamento do açúcar, tais instalações estimularam o desenvolvimento do comércio e de cidades.

Fundação da Usina Pedrosa

Situada a 7 km da cidade de Cortês, na mata sul pernambucana, a criação da Usina Pedrosa deu-se no ano de 1892, tendo sua produção açucareira escoada através da Estrada de Ferro Ribeirão – Bonito construída no final do século XIX, que partia do Recife ao São Francisco, com estação terminal em Cortês. A estrada de ferro passava a 3 km da usina, para que houvesse trilhos no interior de suas terras, foi necessária a construção de um desvio particular conectado a estrada de ferro principal, que nunca chegou ao destino projetado, Bonito[9]. Para sua construção foi utilizado capital nacional, sendo concedidos 250 contos de réis em 1890 ao primeiro grupo de proprietários da empresa, sendo eles: Cel. João Siqueira Barbosa Arcoverde (proprietário do Engenho Souza em Água Preta), Suitberto de Siqueira Barbosa Arcoverde, Cel. José Belarmino Pereira de Melo (proprietário do Engenho Tigre) e o Cel. Antônio Parízio Cunha Pedroza (proprietário do Engenho Ilha de Flores), propriedade esta utilizada como garantia do empréstimo feito pelo Estado para construção da usina.

“Engenho Ilha de Flores, Comarca de Gameleira, 1º de outubro de 1881.

Ilmo. e Exmo. Sr.

Tenho a honra de comunicar V. Excia., para os fins convenientes, que tendo os concessionários da Usina Pedroza que tem de ser fundada no engenho Ilha das Flores desta Comarca, para a fabricação de açúcar e álcool, auxiliada por Decreto de 31 de julho do corrente ano com a garantia de duzentos e cinqüenta contos de réis em apólices ao juro de sete por cento ao ano, constituído, entre si uma sociedade em nome collectivo para o fim de fundar e explorar aquella Empreza, cujo contrato se acha devidamente registrado na Junta Commercial dessa cidade, fui pela maioria dos sócios respectivos, designado para servir de Gerente da aludida Empreza, e usar da firma social Arcoverde, Pereira & Parízio, no mesmo contracto estabelecido em todas as suas relações jurídicas administrativas ou commerciaes.

Apresento a V. Ex. o meu profundo respeito.

Ilmo. e Exmo. Sr. Desor. José Antônio Correia da Silva – D. Governador do Estado de Pernambuco.

Suitberto de Siqueira Barboza Arcoverde.”

(Apresentação da firma “Arcoverde, Pereira & Parízio” ao governador in: MOURA: 1998, pág. 270)

O empreendimento surge através da união de oligarquias senhoriais da região, sobre forte influência do Cel. Manoel Gomes da Cunha Pedroza (Barão de Bonito), com seu falecimento em 1901, o grupo se dispersa e há desligamentos de associados da firma, passando a gerência da empresa para terceiros. Quando em 1910 sob forte crise no setor açucareiro, D. Luzia Marcelina Pedroza (filha do barão), desfez da usina pondo fim a presença dos Pedroza na administração da indústria, guardados somente no imaginário da empresa que carrega o nome da família em homenagem ao Barão de Bonito.

Neste primeiro momento do processo usineiro, em meio ao surgimento das usinas de cristal, ao mesmo tempo se caracteriza por um período de grande crise acarretando no fechamento de muitas usinas, na incorporação de outras usinas, como da Pinto em Maraial anexada à Florestal ou na transferência de donos como no caso da própria Pedrosa, que teve seus débitos assumidos e comprada por 200 mil réis em dinheiro pela nova administração composta pelo Cel. Artur Siqueira Cavalcanti e pelo Dr. Antônio Minervino de Moura Soares.

Intervenção estatal no processo usineiro

A grande crise deste processo (1907-1911) aponta problemas na modernização da produção agroaçucareira no Estado de Pernambuco, sendo objeto de grande preocupação dos grupos usineiros, que tinham uma superprodução em suas indústrias para além do consumo interno[10].  É neste período que há uma organização destes grupos em sindicatos e cooperativas, tal integração dos homens do açúcar foi necessária para superação da crise do setor, das reuniões os empresários haviam discussões sobre a necessidade de modernizar as técnicas utilizadas tanto nos canaviais quanto nas fábricas, para tornarem o setor mais eficiente. O problema se deu devido o baixo nível tecnológico, a ausência de corpo técnico formado por profissionais habilitados na área agroaçucareira, além da ausência de créditos para estes investimentos.

Este problema da concessão de créditos esbarrava num problema de hegemonia regional, de um mercado fortemente disputado pelos estados, embora Pernambuco tendo sendo o maior produtor nacional, vinha perdendo importância no cenário nacional[11] e os estados que competiam com Pernambuco – Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo – ameaçavam seu protagonismo na produção açucareira, pois possuíam maquinarias mais eficientes que aumentavam a qualidade em suas safras. Pela questão política, sobretudo os estados do sudeste, conseguiam os melhores “favores”, esta luta entre os “nortistas” e “sulistas” se acirrou na terceira década (1920-1929), desembocando na Revolução de 30, onde participaram muitos usineiros.

Estes momentos de crise sempre foram ocasiões para os usineiros, como políticos ou ligados às elites políticas, recorreram ao Estado para auxiliá-los na manutenção de suas usinas, em contraposição este é o período de surgimento de novas usinas, e sua expansão para mata norte de Pernambuco. Entre 1910 e 1930, surgiram 17 empresas na mata seca[12], totalizando no final da década de 1930, 54 usinas no estado,[13] sendo a Usina Catende a maior produtora de açúcar de Pernambuco, com produção anual de 130.000 toneladas de açúcar e uma rede de 125 km de estradas de ferro.

Neste contexto contraditório, entre crise e crescimento, grande parte dos usineiros estavam endividados, que acabavam transferindo seus prejuízos para seus fornecedores, que pagavam um preço baixo pela tonelada do produto e uma multa de 10% sobre seu valor, caso houvesse baixos índices de sacarose em suas canas, estes fornecedores, por sua vez, pressionavam os trabalhadores do campo.

Após a crise de 1911, a Primeira Guerra Mundial (1914-1918) criou um espaço favorável para a elevação do preço do açúcar no mercado internacional, os preços subiram até a safra de 1923/1924, com a elevação destes preços, os usineiros desenvolveram suas indústrias, aumentaram suas estradas de ferro, adquiriram novos engenhos, aumentando a produtividade.[14]

Ao final da guerra e deste momento de crescimento, o setor açucareiro seguiu com baixa nos preços do açúcar, gerando disputas entre usineiros e fornecedores, que tiveram que vender suas terras devido ao endividamento pelo não pagamento das usinas, que os substituíam por fornecedores rendeiros ou por administradores, que por sua vez transferiam estas pressões para seus trabalhadores, reduzindo em até 60% seus salários. Segundo os fornecedores, o trabalho no campo não era fundamental para os camponeses, pois estes possuíam seus “roçados”, este período de tensão serviu para expansão da monocultura das usinas sobre as terras ainda não utilizadas para o cultivo da cana.

“(…) as usinas que não cultivavam a terra, limitando-se a esmagar as canas de fornecedores, passaram a fazer ou a ampliar a cultura da cana em suas terras, para eliminar ou reduzir os fornecedores; os fornecedores proprietários procuravam reduzir a participação dos lavradores em suas safras e, em seguida, ampliavam também as suas culturas em detrimento das áreas dos lavradores, que caminharam, como grupo social, para a extinção; os trabalhadores que eram moradores com direito ao ‘sítio’ ou ‘roçado’ tiveram suas áreas de cultura própria restringidas, a fim de que os canaviais se expandissem.”

(ANDRADE: 1989, pág. 66)

Esta expansão da monocultura canavieira, acompanhada da proletarização dos homens do campo fora empreendida na tentativa de concorrer com outras empresas açucareiras, sobretudo as do sudeste do Brasil. Para salvar o parque açucareiro de Pernambuco, mais uma vez, fora solicitada à intervenção estatal para que mais medidas fossem efetivadas. Em 1928, o então governador de Pernambuco, Estácio de Albuquerque Coimbra, proprietário da Usina Carassu em Barreiros, reuniu de 23 a 29 de abril uma Conferência para tratar dos assuntos de interesses da açucarocracia pernambucana, neste evento discutiu-se o controle da produção, a fim de evitar a superprodução de açúcar.

O final da década de 1929, profundamente marcado pela crise econômica internacional, apresenta também um cenário político problemático quanto a sucessão presidencial.[15] Em Pernambuco Carlos de Lima Cavalcanti, jornalista, deputado estadual e proprietário da Usina Pedrosa em Cortês, foi levado a condição de Interventor Federal.

Consolidação do processo usineiro

A Revolução de 1930, segundo Manuel Correia de Andrade, não representou mudanças essenciais no processo usineiro em Pernambuco, ao invés de democratizar o sistema econômico canavieiro, consolidou suas estruturas, aumentando o auxilio estatal às empresas do açúcar[16]. É neste período que são criadas a Comissão de Defesa da Produção (1932), órgão que colocava o Estado como financiador e gerente da produção açucareira e o Instituto do Açúcar e do Álcool (1933) que financiou estudos sobre o setor agroaçucareiro, proporcionando assistência técnicas para empresas, que acabou contribuiu para o fim das pequenas usinas e meio-aparelhos, pela ausência de condições necessárias de competição no mercado.

Com o IAA (Instituto do Açúcar e do Álcool) foram desenvolvidas pesquisas para racionalização do setor açucareiro do país, viu-se a necessidade de integrar a atividade agrícola à industrial, neste intuito o governo federal proibiu a moagem de usinas e banguês sem a devida consulta ao instituto, implementando o sistema de cotas de produção para os estados e empresas. Tal fator contribui para o acirramento da luta entre os grupos sociais – usineiros e fornecedores – pela hegemonia política e econômica, este período marca o declínio da classe média rural, com a perda de importância destes fornecedores, em status social e poder político.

Na busca por conciliar ambos os setores e de manter a classe média rural, o governo federal intervém novamente no processo usineiro, através do IAA, sobre a presidência do jornalista e historiador Barbosa Lima Sobrinho. Voltado para o setor social e projetado por Sobrinho é criado o Estatuto da Lavoura Canavieira (1941), neste documento, exigia-se das usinas uma distribuição de suas terras com agricultores que se transformavam em fornecedores de cana, além de estabelecer 50% de sua moagem ser dos canaviais destes fornecedores, ficando assegurado para os trabalhadores o direito a um salário mínimo. Antes mesmo de sua promulgação, o estatuto foi objeto de grande discussão por parte dos usineiros, gerando reação uma reação negativa, pois viam ameaçadas suas propriedades.

Com o Estado Novo, a ditadura de Vargas, combateu a autonomia dos estados, depôs Carlos de Lima Cavalcanti e colocou Agamenon Magalhães na Interventoria de Pernambuco. Neste governo, não houve nenhuma assistência aos trabalhadores rurais, nem tampouco facilitou a organização trabalhadora, em contrapartida, nas usinais estimulou a organização sindical de operários industriais, dentro da proposta do trabalhismo varguista.

“o trabalho na usina era feito em condições insalubres, os operários isolados dos centros urbanos – não havia facilidade de transportes devido à precariedade das rodovias – se colocavam sob grande dependência e o arbítrio do patrão, temendo se organizar em face da repressão que eram submetidos.” (ANDRADE: 1989, pág. 80)

O impacto da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) atingiu positivamente a indústria açucareira, devido a queda do açúcar de beterraba na Europa, criou mais mercado para o açúcar do Brasil, sendo realizada uma nova distribuição de cotas entre os estados. Nos anos que se seguem percebemos um fortalecimento dos sindicatos rurais, a industrialização na década de 1950 é acompanhada de um crescimento na economia e na produção das usinas, a expansão da monocultura canavieira provocou uma série de contestações por partes dos trabalhadores rurais desapropriados nas chamadas Ligas Camponesas, organizadas em seus sindicatos, ligados a partidos ou pela Igreja Católica.

No curto governo de Migue Arraes de Alencar (1963-1964), iniciaram-se as discussões sobre a Reforma Agrária, mas foram interrompidas pelo golpe civil-militar, que acabou fechando os sindicatos e as ligas, fazendo com da produção uma política de Estado, estimulando o desenvolvimento das usinas, sem maiores preocupações com os problemas sociais e ecológicos provocados pela monocultura industrial.

Parte superior do formulárioConsiderações finais

Com a introdução das usinas na agroindústria da cana-de-açúcar, assistimos a uma modernização nos métodos e técnicas de produção de açúcar, em detrimento dos banguês e dos engenhos centrais, percebemos que estas indústrias, embora sendo modernas mantiveram os traços dos engenhos coloniais. Não representaram uma modernização nas relações de trabalho, ao contrário, atenuaram a concentração de renda e a desigualdade social, através da expansão da monocultura canavieira. Com isto, não queremos dizer que os antigos engenhos coloniais foram isentos deste processo, mas com a república este processo ganha forças. A partir das relações com o poder político, identificamos uma acomodação das elites as exigências do momento histórico vigente, percebemos que tais empresas sempre foram subsidiadas pelo Estado, prestando auxílios sempre que necessário, fato que exemplifica este aparelhamento, consiste sobretudo no tocante aos processos eleitorais, onde há presença massiva de políticos ligados setor açucareiro, em troca de votos e isenção de impostos empresarias.

Anexos

Figura 1 – Parque Industrial da Usina Pedrosa

Disponível em: http://www.iau.usp.br/sspa/arquivos/pdfs/papers/01539.pdf. Acesso: 31 de maio de 17 às 23h47.

Figura 2 – Mapa Ferroviário de Pernambuco

Disponível em: http://www.iau.usp.br/sspa/arquivos/pdfs/papers/01539.pdf. Acesso: 31 de maio de 17 às 23h47.

Referenciais teóricos

ANDRADE, Manuel Correia de. História das usinas de açúcar em Pernambuco. Recife: Massangana, 1989.

ANDRADE, Manuel Correia de. Espaço e tempo na agroindústria canavieira de Pernambuco. Revista Estudos Avançados. Instituto de Estudos Avançados da USP, São Paulo, v. 15, n. 43, p. 267-280, set./dez. 2001.

LEVINE, Robert. Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937, in: História Geral da Civilização Brasileira, Tomo III, vol. I org. Boris Fausto, São Paulo, Difel, 1975.

MOURA, Severino Rodrigues de. Senhores de engenho e usineiros, a nobreza de Pernambuco. Recife: FIAM, CEHM, Sindaçúcar, 1998. (Tempo Municipal, 17).

PERRUCCI, Gadiel. A república das usinas: um estudo de história social e econômica do Nordeste, 1889-1930. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.

SILVA, Severino Vicente da. Anotações para uma visão de Pernambuco no início do século XX. Recife: Editora UFPE, 2014.

Os caminhos do açúcar em Pernambuco: Reflexões sobre a relação espacial e operacional da ferrovia com a usina de açúcar. Disponível em: http://www.iau.usp.br/sspa/arquivos/pdfs/papers/01539.pdf. Acesso: 31 de maio de 17 às 23h47.

Engenhos e Usinas. Disponível em: http://www.sebraerj.com.br/custom/pdf/cam/acucar/05_EngenhosEUsinas.pdf. Acesso: 931 de maio de 17 às 21h30.

Pernambuco tem apenas 3% de sua mata atlântica original. Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/app/noticia/vida-urbana/2013/07/23/interna_vidaurbana,452176/pernambuco-tem-apenas-3-de-sua-mata-atlantica-original.shtml. Acesso: 26 de maio de 17. Às 20h33.

ILHA DE FLORES
Município de Cortês, PE
. Disponível em: http://www.estacoesferroviarias.com.br/pernambuco/ilhaflores.htm. Acesso: 31 de maio de 17 às 23h50.


[1] Licenciando em Historia pela UFPE

[2] Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/app/noticia/vida-urbana/2013/07/23/interna_vidaurbana,452176/pernambuco-tem-apenas-3-de-sua-mata-atlantica-original.shtml. Acesso: 26 de maio de 17. Às 20h33.

[3] Esta produção foi estimulada por países que não possuíam colônias tropicais, como o caso da Alemanha, além também da concorrência do açúcar de cana das Antilhas.  (ANDRADE: 1989, pág. 17)

[4] Bom Jesus 1895 (Cabo), Cachoeira Lisa em 1892 (Gameleira), Central Barreiros em 1890 (Barreiros), Catende em 1890 (Catende), Caxangá em 1894 (Ribeirão), Cucaú em 1895 (Rio Formoso), Curay em 1891 (Paudalho), Espírito Santo em 1895 (Paudalho), Estreliana em 1891 (Gameleira), Florestal em 1892 (Maraial), Frexeiras em 1896 (Escada), Jaboatão em 1896 (Jaboatão), Javunda entre 1890 e 1895 (Jaboatão), Lustosa em 1891 (Garanhus), Maria das Mercês em 1891 (Cabo), Mussu em 1900 (Escada), Mussupe em 1906 (Igarassu), N.S. do Desterro em 1907 (Paudalho), N.S da Vitória em 1905 (Sirinhaém), Pedrosa em 1891 (Cortez), Pinto em 1898 (Maraial), Pirangi-assu em 1891 (Palmares), Ribeirão em 1897 (Ribeirão), Roçadinho em 1891 (Catende), Salgado em 1892 (Ipojuca), Santa Philonila em 1891 (Escada), São João em 1894 (Recife), São José em 1906 (Igarassu), Timbó-Assu em 1897 (Escada), Trincheiras por volta de 1890 (?) e Ubaquinha em 1905 (Sirinhaém). (MANUEL CORREIA DE ANDRADE)

[5] Tais como: os Pontual, os Lins, os Holanda Cavalcanti, os Bezerra Cavalcanti, os Rego Barros, os Wandereli e os Cunha Pedrosa.

[6] Figura 1 – Parque Industrial da Usina Pedrosa

[7] Lugar de encontro dos protagonistas do engenho e dos trabalhadores, graças a sua arquitetura permitia um “contato sem contágio”. Disponível em: http://www.sebraerj.com.br/custom/pdf/cam/acucar/05_EngenhosEUsinas.pdf. Acesso: 31 de maio de 17 às 21h30.

[8] Em 1899, o Superintendente da Great Western sugeriu ao Governo Federal o estabelecimento de um só rede ferroviária no Nordeste, em junho de 1901, por pelo decreto nº. 4.111, foi aprovado o contrato com a empresa para iniciar o processo de unificação das ferrovias existes.

[9] Figura 2 – Mapa Ferroviário de Pernambuco

[10] “4 milhões e meios de sacos de açúcar produzidos, onde somente três milhões eram consumidos pelo país, fazendo-se necessário a venda deste excedente para o mercado exterior a qualquer preço para não perderem a produção.” (ANDRADE: 1989, pág. 53)

[11] Robert Levine em seu ensaio intitulado: “Pernambuco e a Federação Brasileira, 1889-1937”, elenca fatores que segundo ele levaram Pernambuco a declinar no cenário nacional, pois até o século XVIII a história de Pernambuco era a história do Brasil, a presença da família real no século XIX e as rebeliões pernambucanas neste mesmo século que reivindicavam a autonomia do Estado diante da corte brasileira, favoreceram o isolamento do Estado no protagonismo político e econômico nacional nos tempos seguintes.

[12] Tais como as usinas na mata norte: Petribu em Paud’Alho (1910), Santa Teresa e Mussumbu em Goiana (1910) e Mussurepe em Paudalho (1911). Citar mais…

[13] “(…) a fundação de tantas unidades industriais indica que a crise tão debatida não tinha as proporções que se anunciava, estando os proprietários dispostos a continuar investindo em um negócio que, à primeira vista, parecia mau.” (ANDRADE: 1989, pág. 55)

[14] A Usina Pedrosa em Cortês ilustra este momento, quando obteve um aumento na moagem de 300 t/dia para 500 t/dia, comprando os engenhos Riachão, Flora da Ilha e Recurso, adquiriu a locomotiva Ilha e as estradas de fero de Flor da Ilha e do engenho Tigre, passou a oferecer melhores condições educacionais com mais professores e mais vagas para alunos. (MOURA, Severino. Senhores de Engenho e Usineiros a Nobreza de Pernambuco, 1998)

[15] A eleição de 1930 pôs fim ao último processo eleitoral da República Velha, sendo Júlio Prestes o candidato eleito a presidência da república, que acabou não assumindo, devido a Revolução de 1930 que visava o controle político do país, levando a presidência do país, através de um golpe Getúlio Vargas.

[16] “No governo republicano, os usineiros conseguiram leis que lhes facilitaram empréstimos a juros baixo perdão de dívidas. O governo federal foi também generoso com os grupos nordestinos – fato que ocorreu também em outros estados -, fornecendo créditos e avalizando empréstimos em dólares, no exterior.” (ANDRADE: 2001, pág. 274)

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Posted By: Biu Vicente
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Universidade Federal de Pernambuco
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de História
Disciplina: História de Pernambuco
Docente: Severino Vicente da Silva
Discente: Lucas Melo da Silva
Semestre Letivo: 2017.1

Mamãe Eu Quero Votar[1]: uma análise da campanha Diretas Já em Pernambuco

Lucas Melo da Silva[2]

Resumo: O presente artigo visa investigar a movimentação política e social, principalmente esta última, em torno da campanha “Diretas Já” em Pernambuco. O estudo está pautado numa investigação sucinta do movimento em âmbito nacional, refletindo sobre as suas motivações e em seguida focando especificamente nas suas atividades em Pernambuco com ênfase nas movimentações realizadas nos primeiros meses de 1984.
Palavras-chave: Diretas Já, Pernambuco, Ditadura Civil-Militar

A Ditadura Civil-Militar Brasileira foi um período da história nacional marcado por diversas perdas de direitos por parte dos cidadãos comuns e um destes direitos perdidos foi o de eleger o presidente da república, porém em março de 1983 um deputado federal mato-grossense recém-eleito apresentou uma proposta de emenda constitucional que propunha o reestabelecimento das eleições para presidente da república já no pleito de 1985, e foi com base nesse projeto de lei que emergiu um dos movimentos de massa mais marcantes da história brasileira, trata-se da campanha “Diretas Já”.

Antes de tratar especificamente do movimento em si é preciso que nos debrucemos sobre o contexto histórico no qual este movimento esteve inserido para que seja possível compreender os motivos que estimularam e possibilitaram a existência de tal fenômeno no período em questão.

É sabido que durante a década de 70 a ditadura militar sob o governo linha dura do general Emílio Garrastazu Médici vivenciou o conhecido “milagre econômico”, período em que o PIB brasileiro obteve aumentos significativos e o poder de compra de alguns brasileiros elevou, o que acabou por legitimar o regime, porém esse “milagre” não durou muito tempo, pois em 1973, período de auge do “milagre brasileiro”, alguns países exportadores de petróleo resolveram quadruplicar os preço do barril, e o Brasil, que era um grande importador desse produto, não tomou medidas de segurança frente a este problema que surgira e como consequência, somado à outros fatores, se sucedeu um período de crise econômica nos anos 80.

Em 1974 assumiu a presidência Ernesto Geisel que não conseguiu controlar os problemas econômicos que estavam surgindo e em 1979 João Figueiredo o sucedeu, mas este também não resolveu a questão, pois existiam conflitos entre os membros de equipe econômica, havendo os que defendiam as medidas de austeridade e os que acreditavam no desenvolvimento a qualquer modo.

Em 1979 ocorreu um novo problema para a economia brasileira, tratava-se da interrupção da produção de petróleo iraniana e isso causou uma nova elevação do preço deste produto. Após este evento seguiu-se na década de 80 uma época de agravamento da crise, fazendo com que muitos analistas intitulassem este período de “década perdida”.

Em 1982 o PIB apresentava quedas e a inflação continuava a subir, em 1983 o governo recorreu ao FMI, porém, devido à Moratória Mexicana de 1982, o mesmo passou a cobrar maior ajuste das contas públicas, logo o governo brasileiro teve que tomar medidas mais austeras o que resultou no descontentamento da população em geral.

A crise econômica foi fundamental para que o regime perdesse sua “legitimidade” adquirida sob o período do “milagre” e tornou possíveis as greves do final da década de 70 e também estimulou o engajamento da sociedade na campanha “Diretas Já” devido ao descontentamento com a situação do país.

Segundo Alberto Tosi Rodrigues dois fatores contribuíram para a surgimento da “Diretas Já”, estes foram a Crise do modelo de desenvolvimento econômico e o Ressurgimento da sociedade civil. Ambos os fenômenos estão intimamente ligados, pois foi justamente no momento em que o sistema econômico capitalista passou por crise[3] que surgiram as movimentações da sociedade para contestar a situação, como foi o caso dos movimentos grevistas que emergiram ao passo em que o país era atingido por uma crise financeira.

O regime militar já sentia sinais de desgaste político desde as eleições parlamentares de 1974 em que o MDB ganhou um número significativo de cadeiras na câmara de deputados, apesar do PDS ter continuado com a maioria. Em 1979, numa tentativa de desarticular a oposição, foi instituída a reforma partidária permitindo assim a criação e o reestabelecimento de partidos políticos, com exceção do Partido Comunista. A estratégia visava enfraquecer a oposição, porém a manobra não se deu da maneira tal qual foi pensada e nas eleições de 1982 as oposições conquistaram ainda mais cadeiras na câmara como aponta Daniel Aarão Reis:

Entretanto houve uma novidade de peso: o partido do governo, o PDS, embora com maior bancada na Câmara dos Deputados, tinha menos cadeiras que as oposições reunidas, com 244 deputados. É verdade que o PTB, com treze deputados, era mais governista do que oposicionista, o que contrabalançava o número das oposições. No computo geral, porém, confirmava-se o inegável deslocamento dos votos em favor das oposições, pelo menos nos centros mais importantes do país. (REIS, 2014, pg. 141)

Portanto, foi diante de um contexto de crise econômica e fortalecimento das oposições que a campanha “Diretas Já” pôde emergir como um movimento que visava dar força ao projeto de emenda constitucional enviado ao parlamento pelo deputado Dante do Oliveira que propunha o reestabelecimento das eleições diretas para presidente no pleito de 1985. A emenda Dante de Oliveira, como ficou conhecida, foi apresentada à câmara de deputados em 2 de Março de 1983 e nos meses, ou dias[4], seguintes surgiram algumas manifestações no país em favor do voto direto para presidente, essas manifestações acabaram por dar origem ao “Diretas Já”

Em síntese, à nível geral, a campanha “Diretas Já” teve seus primórdios ainda no ano de 1983 com manifestações populares, articulações políticas entre os partidos de oposição e alguns grandes comícios[5], porém em 1984 o movimento ganhou maior força principalmente entre janeiro e abril de 1984, período que antecedeu a votação da emenda na câmara de deputados, votação esta que se deu ao dia 25 de abril do referido ano. Com relação à campanha em nível nacional pode-se destacar os comícios do dia 25 de janeiro de 1984 ocorrido em São Paulo na Praça da Sé contando com um número aproximado de 300.000 pessoas, também se destaca o comício ocorrido na Candelária no Rio de Janeiro, o qual se deu ao dia 10 de abril de 1984 e chegou à cifra de 1.000.000 de participantes, e por último é de grande importância o comício também ocorrido na Praça da Sé, mas ao dia 16 de abril de 1984, que atingiu a marca de cerca de 1.500.000 pessoas.

Em uma análise geral da campanha percebe-se que esta contou com dois fatores de grande importância: Articulação política entre os partidos de oposição, fenômeno que se percebe quando atenta-se para a rede de comitês suprapartidários pró-diretas instalados em todo o país, e ampla participação popular, fator perceptível à medida que se analisa a quantidade de pessoas que participam dos comícios e que se envolveram na organização dos mesmos.

Após analisar as motivações que possibilitaram a emersão da campanha[6] e suas características gerais é que se faz possível buscar compreender como este movimento se desenvolveu em Pernambuco.

O estudo acerca da campanha “Diretas Já” em Pernambuco já nos coloca de início frente a uma questão interessante, pois algumas narrativas[7] apontam que este movimento teria se iniciado em Pernambuco com um comício realizado em Abreu e Lima no dia 31 de Março de 1983 pelo vereador Severino Farias e mais outros 3 vereadores, caso este evento for verídico é possível afirmar que Pernambuco teria sido pioneiro na campanha fazendo a primeira manifestação pró eleições diretas do país, porém nesta pesquisa não se obteve registro documental escrito da ocorrência de tal evento na dita cidade. Embora a ocorrência, ou não, deste evento não tenha sido comprovada por este estudo, é nítido que existe uma disputa pelo pioneirismo desta campanha, que, apesar de não ter sido vitoriosa em sua meta principal foi vencedora ao ponto que envolveu à população de um maneira particular e acabou por fazer com que o governo federal recorresse à negociação junto à oposição para articular a sucessão do presidente João Figueiredo.

Apesar das narrativas sobre o comício de 31 de março de 83, o fato é que a campanha das diretas oficialmente foi lançada em Pernambuco no dia 08 de agosto de 1983[8] com um ato público realizado pelo PMDB na pracinha do Diário contanto com a presença de várias lideranças políticas de oposição, como Teotônio Vilela, Beth Mendes, Fernando Coelho entre outros. O evento em questão contou com um pronunciamento de Teotônio Vilela, apesar da muita idade e dos problemas de saúde do mesmo.

Tanto em nível nacional como em Pernambuco a campanha “Diretas Já” passou a estar mais evidente e ativa em 1984, desta forma, esta pesquisa buscou focar especificamente neste período, mais exatamente entre os meses de fevereiro, março e abril do dito ano tendo em vista que poderia ter ocorrido uma maior movimentação neste momento em que a votação da emenda na câmara dos deputados se aproximava cada vez mais.

Analisando os eventos ocorridos no mês de fevereiro de 1984 com relação à campanha “Diretas Já”, pode-se destacar alguns bem significativos como a Caminhada Democrática[9] que arrastou cerca de 40 mil pessoas nas ruas do Recife. A caminhada ocorreu em 18/02/1984 concentrando-se na Praça da Independência onde foi lido um documento pró-diretas e depois saiu em caminhada passando por pontos estratégicos da cidade, como a Avenida Boa Vista, em horário de rush, buscando maior visibilidade. A caminhada contou com a participação de orquestra de frevo além dos vários políticos que se fizeram presentes como Beth Mendes e Marcos Freire.

Ao dia 19/02/1984 ocorreu comício pró-diretas em Caruaru, contando com a presença de aproximadamente 30 mil pessoas na praça da Matriz, no centro da cidade. O comício foi organizado pelo prefeito da cidade José Queiroz do PMDB e entre os políticos presentes esteve Tancredo Neves, governador de Minas Gerais no período.

Cabe destacar que no último final de semana de fevereiro a deputada federal pelo PMDB Cristina Tavares realizou e participou de uma série de comícios[10] nas cidades de Arcoverde, Salgueiro e Garanhus, sendo este último um evento com particularidades interessantes tendo em vista que o prefeito da cidade, integrante do PDS, realizou um evento carnavalesco ao mesmo tempo em que o comício, o que pode ser visto como uma forma de enfraquecer o movimento, porém outro fenômeno observado na preparação do comício em questão cabe ser destacado, é o fato de que antes da realização do comício os organizadores do mesmo, juntos com algumas professoras, levaram crianças do Grupo de Trabalho Educacional Charles Chaplin às ruas munidas de pinceis para pintarem murais com temas relacionados às eleições diretas, o que nos mostra uma movimentação prévia antes das realizações dos comícios e uma tentativa de envolver a população local.

Em fevereiro também foram realizados comícios em Oiterio[11] e outro em Arcoverde[12], cada um desses contando com particularidades interessantes, pois o primeiro foi organizado pelo movimento Terras Sem Ninguém[13], ou seja, não esteve diretamente ligado aos comitês de organização da campanha, e quanto ao segundo cabe enfatizar o apoio dado pelo prefeito Rui de Barros do PDS, este cedeu palanque e iluminação, o que mostra que políticos da situação, por diversos motivos, também estavam dando apoio às eleições diretas em contraposição à orientação do partido.

Ainda em fevereiro um grupo de estudantes representados pelo Projeto Guararapes[14], entidade que representava estudantes secundaristas e universitários em Pernambuco, manifestaram-se, através do Jornal do Comércio[15], que iriam fazer um movimento em prol das eleições diretas para presidente, promovendo seminários que buscariam conscientizar o jovem do seu papel no processo eleitoral. Esse episódio demonstra que os estudantes pernambucanos também estavam inseridos no processo de luta para reconquista do direto de voto para presidente. A atuação de estudantes em Pernambuco em prol das eleições diretas também foi apontada no trabalho de Thiago Nunes Soares o qual indica que houveram atos de pichações organizados por estudantes universitários, no qual eram pichadas mensagens que atentassem para a urgência do voto direto, o autor traz um depoimento de uma ex-militante do movimento estudantil da UFPE chamada Izabel Cristina de Araújo, a qual relatou o seguinte:

E eu me lembro que a gente fez algumas pichações aqui nos viadutos [próximos da UFPE] e em alguns lugares [...]e a maioria das pichações estavam ligada exatamente a isso: “Diretas Já”! era esse sentimento … “Democracia para o Brasil” era muito ligado a esse sentimento de redemocratização do país [...]. Sempre as pichações eram em vermelho, a cor então era algo significativo. (SOARES, 2012, Pg. 111)

A movimentação político-social em torno das “Diretas Já” também se fez muito ativa durante março de 1984, e a particularidade deste mês é que neste aconteceu o Carnaval, no qual a campanha popular não cessou suas atividades, mas fez com que as festividades ganhassem as cores e os temas do movimento.

Algumas cidades de Pernambuco nomearam seus carnavais com e temática da campanha das diretas, foi o caso de Olinda no qual o prefeito José Arnaldo Amaral nomeou os festejos carnavalescos como “Carnaval das Diretas”[16], também o carnaval de Goiana entrou no movimento e este foi intitulado de “Carnaval das Diretas – 85”[17]. Não só prefeituras assumiram esses lemas em seus carnavais, mas também na Sudene a ASS (Associação de Servidores da Sudene) nomeou seus festejos de “Carnaval das Diretas”[18], contando com o baile “Direto no Frevo”, a matinê “Mamãe eu quero votar” além de ornamentar os espaços de festejos com o amarelo, cor tema da campanha.

A campanha das diretas não esteve presente no Carnaval pernambucano de 1984 apenas nos títulos que algumas prefeituras deram para seus festejos, mas também muitos blocos implementaram o conteúdo da campanha em seus desfiles. Em Olinda no bloco Eu Acho é Pouco o povo desfilou nas ruas com camisas amarelas com inscrições pró-diretas, também o bloco Os Patuscos, da mesma cidade, desfilou com dois dos seus bonecos com os seguintes dizeres: “Não me venha com indiretas” e “Diretas Já”, ainda em Olinda o bloco A Burra Namoradeira trouxe um hino chamado “A Burra Presidenciável”[19] com o objetivo de tecer uma crítica às eleições indiretas.

Também no Recife o Carnaval incorporou a temática das diretas em seus festejos ao passo que blocos saiam às ruas expondo críticas ao sistema em vigência, como os casos dos blocos Boi de Piranha, organizado pelo Sindicato dos Médicos do Recife, o Nois Sofre Mais Nois Goza preparado pelos artistas, intelectuais e jornalistas do Recife, e o Bloco do T, este último encabeçado pelos publicitários da capital pernambucana. Ainda cabe destacar o Bloco Teimozinho que, montado pela Associação de Moradores de Brasilia Teimosa, saiu às ruas da cidade ao dia 04/03/1984 exibindo bonecos com críticas à situação vigente e promovendo as eleições diretas. Também a união de alguns sindicatos montou um bloco chamado Bloco dos Sindicatos Pelas Diretas[20], que em seu desfile contou com a presença de várias organizações como, por exemplo, membros do sindicato dos metalúrgicos e da Ação Católica Operária.

Após o fim dos festejos carnavalescos a campanha continuou ativa e contando com a participação de várias associações de bairros que arquitetavam e executavam várias manifestações na capital pernambucana. Um exemplo dessas manifestações organizadas por essas associações populares foi uma série de comícios e concentrações, realizadas nos entornos de Casa Amarela pelos movimentos Terras De Ninguém e Causa Comum, iniciando com um comício no Morro da Conceição no dia 08/03/1984, seguido de outro comício, dessa vez, no Alto Novo Mundo em 09/03/1984, prosseguindo no dia 10/03/1984 com uma concentração na Linha do Tiro, que deu vez a um comício no Vasco da Gama em 12/031984, sucedido por uma concentração no Alto José do Pinho ocorrida no dia 15/03/1984, que continuou, por sua vez, com uma concentração no Poço da Panela ao dia 16/03/1984[21]. A realização de uma série de manifestações como esta descrita acima não é tarefa fácil devido à necessidade de recursos econômicos que possibilitem tal feito, e a falta destes recursos era um problema relatado pelos organizadores desta sequência de comícios, deste modo é possível pensar que outras entidades de pequeno porte envolvidas na campanha também vivenciavam tais adversidades.

Março de 1984 pode ter sido um período de maior organização para a campanha “Diretas Já” em Pernambuco, e isto devido ao lançamento do Comitê Unitário Pró-Diretas no Cabo de Santo Agostinho[22] e também por conta do Lançamento da Frente Municipalista Pelas Eleições Diretas[23] em Pernambuco, este último se deu no dia 14/03/1984 na Câmara Municipal do Recife contando com a presença do vice-governador de São Paulo e presidente na Associação Paulista de Municípios, Orestes Quércia. Os lançamentos destes espaços de organização podem ter conferido maior organização ao movimento além de se tratarem de espaços suprapartidários, o que pode ter facilitado para o engajamento de mais pessoas, mesmo com divergências políticas, à campanha.

Março também foi marcante para a campanha das diretas em Pernambuco, tendo em vista que foi neste mês que um conjunto de intelectuais, artistas, escritores, músicos e cientistas lançaram um manifesto pedindo a realização de eleições diretas para presidente. À frente do manifesto estavam Gilberto Freyre, Mauro Motta e Leda Alves, mas o documento também contou com as assinaturas de Gilvan Samico, Manuel Correia de Andrade, Frederico Pernambucano, Ariano Suassuna e outros mais. O manifesto, que foi distribuído à impressa, pedia o reestabelecimento de eleições diretas para presidente imediatamente como se percebe no trecho à seguir:

Escritores e artistas pernambucanos antes de tudo cidadãos brasileiros preocupados com o bem estar do País e desejosos de participar na realização dos destinos nacionais, dirijimo-nos a toda Nação para manifestar nossa vontade de que nós e toda a população do Brasil recebamos de volta, já o poder de escolha direta de Presidente da República.[24]

O manifesto dos escritores ganhou repercussão na política pernambucana, e isto é nítido ao ponto que o deputado Osvaldo Lima Filho chegou a fazer uma leitura de um trecho do texto na Câmara Federal ainda solicitando que o manifesto fosse inscrito nos anais da câmara[25], pedido este que foi aceito.

As manifestações de artistas em favor das eleições diretas também ocorreram em Pernambuco, estas se materializaram de diversas formas, até em algumas apresentações, como é o caso das Certinhas do Lalau, que no dia 30/03/1984 fizeram o “Show pelas Diretas”[26] no Teatro de Santa Isabel unindo temas eróticos com a crítica política.

Alguns artistas pernambucanos também se fizeram presentes na campanha “Diretas Já” por meio da arte mural, mais exatamente com a reativação da Brigada Portinari que foi pioneira no movimento muralista em Pernambuco. A Brigada Portinari foi criada em 1982 junto aos candidatos Roberto Freire, Hugo Martins e Carlos Eduardo Pereira, todos do PMDB, para fazer campanha política por meio de pinturas em muros da cidade do Recife, pinturas estas executadas por artistas profissionais engajados na luta contra os candidatos que apoiam a ditadura. Em 1984, a Brigada Portinari reativou sua atividades como afirma Tiago Soares Nunes no seguinte trecho:

Outra questão importante é que a Brigada Portinari reativou as suas atividades iniciadas nas Eleições de 1982 durante a campanha das Diretas Já. Em 03/01/1984 e 26/02/1984, alguns artistas pintaram murais no Cemitério de Santo Amaro, Recife, ao som de conjuntos musicais. (SOARES, 2012, pg. 212)

Além de artistas demais segmentos da sociedade se fizeram ativos na campanha pelas diretas, e merece destaque a participação feminina na campanha pró-diretas, sendo esta de tal forma notável que partidos políticos chegaram a pensar e criar espaços para atuação das mulheres[27]. Alguns eventos demonstram a participação das mulheres na campanha, foi o caso de uma passeata[28] realizada por entidades que representavam as mulheres, como a SOS Corpo e a Federação das Mulheres Pernambucanas, ocorrida no dia 21/03/1984 saindo da Assembleia Legislativa em direção à Praça do Diário. Outro evento interessante encabeçado por mulheres ocorreu na Sudene[29] já em abril no dia 03/04/1984, onde mulheres ocuparam o local reservado para a imprensa no plenário da instituição e distribuíram rosas amarelas para os presentes no local, afim de divulgar um grande comício pró-diretas marcado para o início de abril.

Abril de 1984 foi um mês impar para a campanha das diretas tendo em vista que a votação da emenda Dante de Oliveira se daria neste mês, daí houve a necessidade de articular e estruturar manifestações ainda maiores do que as que haviam ocorrido antes para que o objetivo final da campanha pudesse ser atingido, pois como afirma Alberto Tosi Rodrigues: “Um movimento como o das Diretas só se mantem com eficácia enquanto é capaz de ampliar a si próprio, coisa que, é óbvio, não se pode fazer indefinidamente.” (RODRIGUES, 2003, pg. 60)

Percebe-se, portanto, que na reta final da campanha era preciso montar eventos cada vez melhor organizados e em Pernambuco um exemplo de grande e complexa articulação foi o comício ocorrido no Largo de Santo Amaro[30] em 05/04/1984. As estimativas apontaram que o comício de Santo Amaro reuniu entre 50 e 80 mil pessoas, o que representou um sucesso para os organizadores, porém é preciso acentuar que o comício em questão começou a ser estruturado em meados de março do mesmo ano contando com a colaboração de brigadas de estudantes secundaristas e publicitários para a confecção do material de divulgação[31] e com a participação efetiva de mulheres, como aponta o fato de que no dia 01/04/1984 houve em Olinda o I Encontro da Mulher do PMDB[32] para discutir, justamente, a participação feminina no comício em questão.

O comício de Santo Amaro também contou com a participação de lideranças políticas de prestígio da época, como Tancredo Neves, Lula e Ulisses Guimarães, além de estarem presentes artistas engajados na campanha das diretas como Cristiane Torloni, Alceu Valença e Beth Carvalho. Ocorreram apresentações artísticas neste comício, o que era uma marca dos comícios da campanha, e entre os grupos que se apresentaram estavam o Quinteto Violado, o Mamulengo Só Riso e o Teatro Popular de Teimosinho, além de outros artistas. Merece destaque que o comício de Santo Amaro contou com o apoio da prefeitura do Recife, do governo de Pernambuco, que cederam o palanque e montaram o esquema de iluminação elétrica, e ainda das empresas de transporte do Recife, que disponibilizaram 232 ônibus gratuitos para o comício.

Em abril ainda foi realizado um comício em Petrolina[33] no dia 07/04/1984 contando com a presença de Ulisses Guimarães e uma concentração em Moreno[34] organizada pelo comitê suprapartidário local. Também houveram debates sobre o tema na Fundaj[35], que além de reunir intelectuais para discutir o tema também realizou uma exposição de cartuns sobre os presidenciáveis.

As igrejas de Pernambuco também se manifestaram acerca das eleições diretas, de modo que a Comissão de Justiça e Paz da Arquidiocese da Olinda e Recife, que atualmente se denomina de Comissão Arquidiocesana de Pastoral para a Caridade, Justiça e Paz, distribuiu panfletos defendendo a realização de eleições diretas para presidente[36]. Similarmente, a Igreja Batista Regular do Jordão decidiu em Assembleia Ordinária manifestar-se favorável às eleições para presidente e a apoiar o movimento pró-diretas[37].

O dia 25 de abril com certeza foi o dia mais marcante de toda a campanha pró-diretas, pois foi neste dia que ocorreu a votação da emenda Dante de Oliveira na câmara dos deputados. Sabe-se que o governo federal organizou uma enorme manobra por meio da decretação das Medidas de Emergência para que não houvesse, e não houve, transmissão da votação da emenda, mas a população não se abateu por conta dessa medida e realizou passeatas e comícios em várias regiões do país.

Pernambuco contou com a realização de uma passeata organizada pelas entidades estudantis[38] que saíram em caminhada da Rua Sete de Setembro rumo à Praça da Independência, onde estava sendo realizada uma concentração com batucadas e comícios em favor das eleições diretas. Também em frente à Câmara Municipal do Recife se realizou uma vigília para acompanhar os resultados da votação da emenda como nos narra o trecho da reportagem a seguir:

Hoje é dia da votação da badalada emenda pelas “Diretas Já”. E o recifense vai estar nas ruas logo cedo, a partir das 10h com batucadas, comícios passeatas e vigília cívica, numa mobilização que promete entrar pela noite, com concentrações na Praça da Independência e Câmara Municipal do Recife. Esta Casa vai estar aberta a partir das 9h com seis telefones diretos para comunicação com Brasília a fim de acompanhar a votação no Congresso e repassar as informações ao público.[39]

O desfecho da campanha “Diretas Já” não foi o esperado por nenhum de seus participantes, visto que a emenda não recebeu o número suficiente de votos para ser aprovada, faltando 22 votos para atingir a maioria qualificada de dois terços da câmara. Apesar de toda a movimentação em torno da luta pela retomada imediata das eleições diretas para presidente o resultado esperado não foi atingido, porém é preciso observar que, mesmo assim, a “Diretas Já” se constituiu como um marco na política brasileira ao ponto que esta campanha pode ser considerada como o fenômeno que fez com que o povo pudesse retomar sua capacidade de mobilização coletiva e de intervenção na política institucional e isto é notório quando nos atentamos para o fato de que já em 1992 a sociedade novamente se mobilizou, dessa vez, objetivando o impeachment de Fernando Collor de Mello. Uma mobilização como a dos “Caras Pintadas” talvez não pudessem ter existido como tal se não fosse precedida pela “Diretas Já”.

Portanto, muito embora a “Diretas Já” não tenha atingido seu objetivo principal, ela conseguiu inaugurar um novo período de mobilização coletiva, pois o povo não mais agia apenas como massa de manobra, mas se tornou também agente mobilizador e participativo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FICO, Carlos. História do Brasil Contemporâneo. São Paulo. Contexto, 2015

REIS, Daniel Aarão. Ditadura e democracia no Brasil: do golpe de 1964 à constituição de 1988. Rio de Janeiro. Editora Zahar, 2014. 1ª ed.

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FONTES

Diário de Pernambuco. 1983 – 1984. Hemeroteca Digital Brasileira

Jornal do Comércio. 1983 – 1984. Hemeroteca do Arquivo Público Pernambucano Jordão Emereciano

REFERÊNCIAS ELETRÔNICAS

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BERTONCELO, Edison Ricardo Emiliano. “Eu quero votar para presidente”: uma análise sobre a campanha das diretas. Lua Nova, São Paulo, 76: 169-196, 2009. Disponível em: http://www.producao.usp.br/handle/BDPI/6947 Acesso em: 06/06/2017 às 15:51

SOARES, Thiago Nunes. CAMPANHAS POLÍTICAS E REPRESSÃO POLICIAL: as pichações na cidade do Recife (1979-1985). Dissertação de Mestrado em História. UFPE. Recife. 2012. Disponível em: http://repositorio.ufpe.br/handle/123456789/11086 Acesso em: 06/06/2017 às 15:53

_____ Arena política: a campanha das diretas já sob a lógica da vigilância do DOPS-PE. REVISTA CONTEMPORÂNEA – DOSSIÊ REDEMOCRATIZAÇÕE E TRANSIÇÕES POLÍTICAS NO MUNDO CONTEMPORÂNEO. Ano5,          n° 7|2015, vol.1. Disponível em: http://www.historia.uff.br/nec/sites/default/files/10_arena_politica-_a_campanha_das_diretas_ja_sob_a_logica_da_vigilancia_do_dops-pe.pdf Acesso em 06/06/2017 às 15:48

SOUZA, Elizabet Soares de. BRIGADAS MURALISTAS. “Ou como pichar com arte os muros de uma cidade”. Revista Tempo Histórico. Vol. 4 – Nº 1 (2012) ISSN: 2178-1850. Disponível em: http://www.revista.ufpe.br/revistatempohistorico/index.php/revista/article/viewFile/33/30 Acesso em: 06/06/2017 às 15:51

_____ PINCELADAS POLÍTICAS: BRIGADAS MURALISTAS NO CONTEXTO ELEITORAL EM RECIFE E OLINDA. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, julho 2011. Disponível em: http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300923476_ARQUIVO_ArtigoAnpuhNacional.pdf Acesso em: 06/06/2017 às 15:57

Memórias da Ditadura. Diário de Pernambuco. Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/especiais/politica/memorias-da-ditadura/capa_memoria_da_ditadura/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:01

Reynaldo-BH: O movimento das Diretas Já começou com os 200 de Abreu e Lima. Veja.com. Augusto Nunes. Disponível em: http://veja.abril.com.br/blog/augusto-nunes/reynaldo-bh-o-movimento-das-diretas-ja-comecou-com-os-200-de-abreu-e-lima/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:03

Votação da emenda da Diretas Já completa 30 anos. Jornal Hoje. Disponível em:  http://g1.globo.com/jornal-hoje/noticia/2014/04/votacao-da-emenda-da-diretas-ja-completa-30-anos.html Acesso em: 06/06/2017 às 16:04


[1] O título do artigo é retirado de uma matiné infantil realizada pela Associação de Servidores da Sudene durante suas comemorações carnavalescas em 1984. O mesmo título também foi parte do refrão de uma paródia da música de Vicente de Paiva e Jararaca Mamãe eu quero utilizada no Carnaval de Olinda em 1984 como forma de crítica política.

[2] Estudante de Licenciatura em História pela UFPE

[3] É importante destacar que a crise não só atinge ao Brasil, mas também outros países, fato que nota-se ao momento em que atentamos para que alguns dos motivos da crise são externos.

[4] Existe variação quanto aos locais e datas das primeiras manifestações.

[5] Os comícios foram a marca principal da campanha.

[6] Este estudo compreende a campanha das diretas como mais abrangente do que as movimentações “oficiais” dirigidas pelos por partidos ou entidades políticas ligadas à campanha, mas entende que as movimentações de reivindicação do direito de voto para eleger o presidente, orquestradas pela população em geral, podem ser entendidas como eventos inclusos na campanha num momento histórico em que a mesma perpassava a vida social das pessoas e abrangia muito mais elementos do que apenas eventos organizados pelos órgãos que coordenavam a campanha.

[7] Memórias da Ditadura. Diário de Pernambuco. Disponível em: http://www.diariodepernambuco.com.br/especiais/politica/memorias-da-ditadura/capa_memoria_da_ditadura/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:01

Reynaldo-BH: O movimento das Diretas Já começou com os 200 de Abreu e Lima. Veja.com. Augusto Nunes. Disponível em: http://veja.abril.com.br/blog/augusto-nunes/reynaldo-bh-o-movimento-das-diretas-ja-comecou-com-os-200-de-abreu-e-lima/ Acesso em: 06/06/2017 às 16:03

Votação da emenda da Diretas Já completa 30 anos. Jornal Hoje. Disponível em:  http://g1.globo.com/jornal-hoje/noticia/2014/04/votacao-da-emenda-da-diretas-ja-completa-30-anos.html Acesso em: 06/06/2017 às 16:04

[8] Oposição deflagra a campanha pelas eleições diretas. Diário de Pernambuco, Pernambuco, 9 ago 1983. Capa. Hemeroteca Digital

[9] Caminhada Democrática reúne 40 mil pessoas. Jornal do Comércio, Pernambuco, 18 fev 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[10] Cristina acerta com Ulisses Guimarães comício em Petrolina. Diário de Pernambuco, Pernambuco, 28 fev 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[11] Diretas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 1 mar 1984. Opinião, pg. 7. Hemeroteca Digital

[12] Prefeito de Arcoverde quer mobilização pelas diretas. Diário de Pernambuco. 29 fev 1984. Política, pag. 3. Hemeroteca Digital

[13] Movimento popular e comunitário do bairro de Casa Amarela criado em 1975 para lutar frente à especulação imobiliária.

[14] Os representantes identificam o Projeto Guararapes como uma entidade cultural e cívica que visa representar os estudantes secundaristas e universitários de Pernambuco.

[15] Estudantes em favor das eleições diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 26 fev 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[16] Direta: Tema dominante do Carnaval. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 8 mar 1984. Carnaval, pg. 22. Hemeroteca Digital

[17] Bloco das professoras nas ruas de Goiana. Jornal do Comércio. Pernambuco, 2 mar 1984. Local, pg. 2. APEJE

[18] Eleição direta é tema dos servidores da Sudene. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 3 mar 1984. Carnaval, pg. 13. Hemeroteca Digital

[19] Pró-diretas aproveita o carnaval e faz campanha. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 3 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[20] Op. Cit.

[21] Mobilização pró-diretas é retomada com povo nas ruas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 11 mar 1984. Política, pg. 7. Hemeroteca Digital

[22] Oposicionista destaca instalação de comitê pró-diretas no Cabo. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 24 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[23] Lideranças lançam Frente Municipalista. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 15 mar 1984. Capa. Hemeroteca Digital

[24] Escritores e artistas pelas diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 11 mar 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[25] Osvaldo Lima lê na câmara manifesto pedindo diretas. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 15 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[26] Hoje, no Santa Isabel, “As Certinhas do Lalau” – o show pelas diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 30 mar 1984. Caderno C, pg. 4. APEJE

[27] Comissões organizam departamentos Jovem e Feminino do PMDB. Diário de Pernambuco. Pernambuco. 24 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[28] Entidades femininas promovem passeata até a Pracinha do DIARIO. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 25 mar 1984. Política, pg. 6. Hemeroteca Digital

[29] Mobilização pelas “Diretas”, já. Jornal do Comércio. Pernambuco, 4 abr 1984. Local, pg. 8. APEJE

[30] Comício pelas eleições diretas reúne mais de 50 mil pessoas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 6 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE.

[31] PMDB já aprontou material para o comício do dia 5. Jornal do Comércio. Pernambuco, 29 mar 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[32] Comício. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 30 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[33] Pró-diretas tem comício em Petrolina. Jornal do Comércio. Pernambuco, 7 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[34] Concentração em Moreno, amanhã. Jornal do Comércio. Pernambuco, 7 abr 1984. Política Local, pg 5. APEJE

[35] DIRETAS. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 18 mar 1984. Opinião, pg 11. Hemeroteca Digital

[36] Comissão de Justiça divulga panfleto e defende mobilização. Diário de Pernambuco. Pernambuco, 31 mar 1984. Política, pg. 2. Hemeroteca Digital

[37] Batistas já apoiam eleições diretas. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[38] Votação da emenda reúne a juventude. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

[39] Votação das Diretas levará recifense às ruas logo cedo. Jornal do Comércio. Pernambuco, 25 abr 1984. Política Local, pg. 5. APEJE

Tags Categories: Diretas já, História do Brasil, Pernambuco século XX Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 13 jul 2017 @ 11 25 PM

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UFPE – Universidade Federal de Pernambuco – CFCH – Centro de Filosofia e Ciências Humanas – Departamento de História

Discente: Mário Pereira Gomes

Docente: Severino Vicente

Disciplina: História de Pernambuco

Período: 6º

A ponte Maurício de Nassau como representação da busca brasileira pela Modernidade no início do século XX

Palavras-chave: BRASIL, MODERNIDADE, SOCIEDADE

Keywords: BRAZIL, MODERNITY, SOCIETY

A ponte Maurício de Nassau, inaugurada em 1917, é um símbolo das transformações nos mais variados aspectos da sociedade recifense do início do século XX. Na esteira de tais mudanças os nem tão novos personagens políticos do regime republicano recém-instalado buscaram ideias no exterior e no próprio passado para não só validar a própria visão de mundo, mas inspirar a população a participar do novo projeto de nação. Novos heróis surgiram como Tiradentes, o Duque de Caxias e João Maurício de Nassau. Este se tornou para a classe dirigente de Pernambuco num símbolo de progresso. Este artigo analisará a ponte Maurício de Nassau como alegoria da reatualização de uma época vista como gloriosa (o governo nassoviano) em um novo contexto histórico (República), de que forma os jornais trataram da inauguração de tal ponte e quais os elementos desta corroboram o projeto republicano de criação de uma nação baseada na ciência, na razão e no progresso tecnológico.

O final do século XIX e começo do XX foram fecundos quando se trata de mudanças profundas na humanidade, pois neste período ocorreu a Primeira e Segunda Revolução Industrial que deram ao europeu um poder imenso sobre a natureza e os outros grupos humanos. Foi graças a tais revoluções que a riqueza deixou de ser um jogo de soma zero, se eu quero algo terei de pegar de outrem, para um jogo de soma não zero em que o meu sucesso financeiro pode significar a melhora da sua qualidade de vida também. Além disto, a população mundial cresceu de forma exponencial por causa do aumento no consumo de calorias diárias, dos avanços no campo da medicina e das transformações do espaço urbano que tornaram as cidades mais limpas. Tais modificações fizeram surgir o marxismo que buscava não só analisar o sistema vigente, mas criar uma alternativa que substituísse o capitalismo. No início do século XX a crença infinita no progresso sofreu um breve revés por causa da Primeira Guerra Mundial, mas ocorreu a Revolução Russa que inspirou pessoas ao redor do mundo de que um novo sistema não é só possível como necessário. O Brasil estava no meio deste turbilhão de mudanças agravados por transformações abruptas e próprias do nosso país como o fim do Império brasileiro, a adoção do Estado Laico e do casamento civil, a rejeição de tudo que remetesse ao sistema imperial e a expulsão da população pobre do centro de várias cidades como o Rio de Janeiro. Nesta, os cortiços localizados na área central da cidade foram demolidos e a população migrou para os morros na periferia da cidade. Na mesma época ocorreu uma campanha de vacinação liderada por Oswaldo Cruz para erradicar a varíola, mas não houve por parte dos agentes sanitaristas uma preocupação em explicar o que é uma vacina e desse desconhecimento eclodiu a Revolta da Vacina. Em Recife também ocorreram grandes mudanças como a implantação de um moderno sistema de esgoto e a destruição de ruas e sobrados para criar largas avenidas. No que diz respeito ao bairro do Recife:

As grandes reformas do porto aconteceram a partir de 1909, sendo iniciadas no governo de Herculano Bandeira. O projeto do engenheiro Alfredo Lisboa permitiu a elevação dos arrecifes, a construção de um extenso cais e a reforma urbanística do bairro. Nessa reforma, desapareceram o Forte do Picão (antigo Castelo do Mar), a Praia do Brum, a Igreja de Corpo Santo, os Arcos e a Rua da Cadeia (BRAGA, 2007, p. 33).

Os arcos são o da Conceição e o de Santo Antônio que foram demolidos para melhorar o trânsito da cidade. Entre as duas construções havia a ponte Sete de Setembro que foi destruída para dar lugar a atual ponte Maurício de Nassau.

A ponte foi inaugurada em 18 de dezembro de 1917 e nesta parte da obra analisarei como tal evento apareceu nos jornais da época. Depois disto falarei sobre a simbologia da ponte e de suas alegorias. Bem, o primeiro jornal a ser analisado é o do Diário de Pernambuco de 18 de dezembro de 1917, mais especificamente um trecho da página três que citarei na íntegra mantendo as características do idioma da época:

Inaugura-se hoje, ás 15 horas, a ponte “Maurício de Nassau”, situada no local em que o antigo fundador do Recife lançou, no seculo XVII a primitiva e que, depois de varias reformas e reconstrucções, ficou sendo conhecida como “Sete de Setembro”; devido ao dia em que foi entregue ao publico. Não se prestando mais ao transito devido ás ameaças de desabamento, o dr. Manoel Borba, governador do Estado mandou tornal-a interdicta e imediatamente cogitou da construcção dessa grande obra darte que hoje será entregue ao publico.

Algo que me chamou a atenção na primeira vez que li a citação acima foi o trecho que diz que a antiga ponte Sete de Setembro tem este nome por causa do dia em que foi ela foi inaugurada, o que é verdade (07/09/1865), mas não a única. Como se sabe, na data 7 de setembro se comemora a separação do Brasil em relação ao Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves. Tal evento é costumeiramente chamado de Independência do Brasil, mas todo este significado é subtraído nas páginas do jornal e assim o nome da ponte se deve apenas ao fato de ter sido inaugurado em um determinado dia e não para homenagear uma das efemérides mais importantes da época imperial. No jornal do dia seguinte, também na terceira página e citado na íntegra, é dito que:

A’s 15 horas, precisamente, terminada a recepção realizada no palácio, o sr. governador, acompanhado pela grande maioria das pessoas que ali o haviam ide cumprimentar, se dirigio para a antiga ponte Sete de Setembro a ser reinaugurada sob o nome de Maurício de Nassau, em homenagem ao eminente estadista flamengo a quem Pernambuco tanto deve no tocante ao incremento que, sua administração progressiva, tiveram as sciencias, as artes e as letras.

Vê-se em tal citação que o Maurício de Nassau apresentado no jornal não é de fato o que viveu no século XVII, mas o que foi criado pelos intelectuais e políticos da época. Um governante cuja autoridade se baseia não nos costumes ou na fé, mas na ciência e na gestão racional da res publica (coisa pública). Assim, Nassau é alçado à posição de modelo de governante que deveria ser imitado pela classe política pernambucana.

A ponte Maurício de Nassau guarda uma simbologia muito importante, pois ela não apenas liga o bairro de Santo Antônio ao do Recife, mas também um passado (o governo de Nassau) ao futuro glorioso do Brasil através da ponte (o regime republicano) que traz para o presente uma época perdida em que a cidade era o centro de um sistema econômico. Assim, a ponte inspira de ideais republicanos quem anda por ela. Os elementos da ponte, as quatro alegorias que serão analisadas nos próximos parágrafos, impele o passante a prosseguir o que foi iniciado durante o governo de Nassau: investimento na ciência, na tecnologia, na agricultura e no comércio. A classe política de Pernambuco, nesta incluída a de Recife, buscou em Maurício de Nassau o fundo histórico que eles precisavam para basear o próprio governo, pois ao renegar todo o passado imperial o Brasil ficou sem história e uma nova narrativa sobre o país teve de ser criada/resgatada. Deste modo, a República se torna a continuação de um processo de modernização da sociedade iniciado no período em que o Nordeste era controlado pelos holandeses.

Na ponte Maurício de Nassau se encontra quatro alegorias na forma de estátuas: Justiça, Agricultura, Comércio e Cultura. Toda vez que eu passava pela ponte não reparava nas estátuas, apenas seguia meu caminho para o lugar que eu queria chegar. Até que em certo dia reparei que a estátua da Justiça se encontra sem a usual venda nos olhos e por causa deste detalhe me impeli a buscar saber por qual motivo colocaram na ponte Maurício de Nassau uma estátua da deusa da justiça sem tal adereço e o que significava as outras três. Desta curiosidade surgiu este artigo, então a partir deste ponto falarei somente das alegorias e das mensagens que elas passam para quem consegue ler a linguagem simbólica cravada nas estátuas. Antes da destruição da ponte Sete de Setembro e consequente edificação da ponte Maurício de Nassau havia dois arcos em cada extremidade dessa construção: o de Santo Antônio no bairro de nome homônimo e no bairro do Recife o arco da Conceição, mas:

Na segunda década do século XX, os Arcos foram demolidos, por “exigências do trânsito”, segundo se alegou na época. E foram colocadas as quatro grandes e belas estátuas de bronze, duas em cada extremidade da ponte, sobre altos e robustos pedestais. São quatro mulheres, quatro alegorias. Em cada pedestal há o escudo, em relevo, do Estado de Pernambuco, em três faces. Na quarta face, vê-se uma enorme placa comemorativa. Foram fabricadas na Val d’Osne, de Paris, as quatro estátuas (FRANCA, 1977, p. 47).

Os arcos foram demolidos por causa de uma suposta exigência do trânsito, o que não foi visto como uma boa desculpa como pode ser visto no uso das aspas na citação acima que se encontra em um livro publicado pela Secretaria de Educação e Cultura de Recife. Bem, abaixo de cada escultura há uma placa comemorativa, a da Cultura (Atena) diz que:

A poucos metros deste local existia o Arco da Conceição, edificado em 1643 como uma das Portas que fechava a Ponte, acabada naquelle anno por Maurício de Nassau e arrasado em 1913 por necessidade do tráfego. Memória do Inst. Arch. E Geogr. Pernambuco em 1918 (Idem).

Já a da Agricultura e do Comércio traz a mesma placa que informa que:

Ponte Maurício de Nassau, construída em 1917 a mandado do exmo. sr. dr. Manuel Antonio Pereira Borba, governador do Estado, sendo director das obras publicas o eng. civil José Apolinário de Oliveira. Execução do eng. civil Lamber Riedlinger. Inaugurada em 18-12-1917 (Ibid., p. 48).

O fato das duas serem portadoras da mesma mensagem se deve ao fato de que apesar de Pernambuco, por causa de Recife, ter uma indústria incipiente a principal mercadoria comercializada era um produto da terra (a cana-de-açúcar). A Justiça vem acompanhada da seguinte placa:

Na entrada desta ponte, a primeira feita no Brasil e levantada neste local por Maurício de Nassau, o fundador da Cidade, existia o Arco de Santo Antônio, como uma das Portas que a fechava, edificado em 1645 e demolido em 1917 por exigências de trânsito. Memória do Inst. Arch. e Geogr. Pernambuco 1918 (Idem).

Agora que já se falou sobre as placas é chegado o momento de analisar as alegorias e qual a imagem que o governo da época buscou passar através delas.

Durante minhas pesquisas descobri que as estátuas que representam a deusa da justiça ao redor do mundo podem ser baseadas em três divindades: Ivstitia (Roma), Têmis (Atenas na época aristocrática) e Diké (Atenas no período democrático). A deusa da justiça cultuada pelos romanos tinha como características principais a venda nos olhos e a balança com os pratos totalmente equilibrados. O fato de ela ser cega significa que a justiça deve se ater ao ato de ouvir os delitos e proferir a sentença, mas não de saber quem está sendo julgado o que poderia atrapalhar o julgamento. Ivstitia não criava as leis, apenas dizia-as para os humanos. Já os gregos ao longo de sua história cultuaram duas deusas diferentes que representavam a mesma ideia. Têmis era adorada na região da Ática com destaque para a cidade de Atenas desde quando esta foi fundada, algo em torno do século VIII a.C. Durante este período Atenas era governada pelos eupátridas que constituíam a aristocracia ateniense e eram donos das melhores terras. Eles controlavam o exército, a interpretação da vontade divina e a interpretação do direito que naquele momento era consuetudinário, ou seja, baseado nos costumes. O nome Têmis:

(…) em grego Θεμις (Thémis), do verbo τιθέναι (tithénai), “estabelecer como norma”, donde o que é estabelecido como a regra, a lei divina ou moral, a justiça, a lei, o direito (em latim fas), por oposição a νόμος (nómos), lei humana (em latim lex ou ius) e a δίκη (díke), maneira de ser ou de agir, donde o hábito, o costume, a regra, a lei, o direito, a justiça (em latim consuetudo). Têmis é a deusa das leis eternas, da justiça emanada dos deuses (BRANDÃO, 1999, p. 201).

A deusa cultuada na época em que os eupátridas governavam representa uma justiça que deve apenas ser obedecida e nunca contestada, pois isto atrairia a fúria dos deuses. Assim, Têmis corrobora a visão de mundo da aristocracia de Atenas. Nas representações artísticas ela segura uma balança em uma mão, na outra uma espada com a ponta virada para baixo e de olhos fechados. Já a outra deusa é Diké que como foi afirmado na citação acima é a deusa da justiça humana e o cumprimento da mesma. Esta transformação de uma deusa da justiça divina para a dos homens ocorreu graças as tensões sociais vividas pelos atenienses no século VII a.C., pois foi nesta época em que o poder dos eupátridas começou a diminuir pelo fato da população mais pobre e parte da elite que se via excluída do poder pressionarem os governantes a realizarem reformas e as mais conhecidas são as de Drácon e de Sólon, mas estas foram insuficientes e o grupo da aristocracia que estava no poder foi derrubado e substituído pela tirania que por sua vez foi destruída pelo aristocrático Clístenes que estabeleceu a democracia ateniense. Assim, Diké simboliza a justiça imposta pelos vencedores, ou seja, os que acreditavam que todos os cidadãos atenienses deveriam participar da vida política da cidade. Nas representações da nova deusa da justiça:

Os gregos colocavam esta balança, com os dois pratos, mas sem o fiel no meio, na mão esquerda da deusa Diké, filha de Zeus e Themis, em cuja mão direita estava uma espada e que, estando em pé e tendo os olhos bem abertos, dizia (declarava solenemente) existir o justo quando os pratos estavam em equilíbrio (íson, donde a palavra isonomia). Daí, para a língua vulgar dos gregos, o justo (o direito) significar o que era igual (igualdade) (FERRAZ JÚNIOR, 1994, p. 32).

Cabe salientar que tal igualdade não era na questão social, mas sim jurídica e esta se dava através de uma compensação em relação ao ato do criminoso de violar a lei. O fato da balança não possuir o fiel significa que a justiça não estava dada, mas tinha de ser buscada e construída através do cumprimento da lei, daí a espada levantada. Já a característica dos olhos estarem abertos se deve ao fato de que:

Os dois sentidos mais intelectuais para os antigos eram a visão e a audição. Aquela para indicar ou simbolizar a especulação, o saber puro, a sapientia; esta para mostrar o valorativo, as coisas práticas, o saber agir, a prudência, aponta para uma concepção mais abstrata, especulativa e generalizada que precedia, em importância, o saber prático (Ibid., p. 34).

Todavia, de lá para cá o significado da representação de Diké com os olhos abertos mudou de sentido, pois agora tal aspecto está associado à justiça social, ou seja, o juiz deve olhar a pessoa, sua vida e condição socioeconômica e não somente os crimes cometidos.

A estátua que representa a justiça está de olhos abertos, com a mão esquerda na cintura e na direita se encontra a espada e a balança. Depois de tudo que já foi dito posso dizer que a escultura se trata de uma fusão entre Diké e Ivstitia, pois está de olhos abertos, todavia a espada se encontra repousada. Isto significa que ela pode se utilizar da força para estabelecer a justiça, mas que no momento ela se restringe a vigiar os atos humanos. O fato da balança se encontrar desajeitada simboliza que a justiça está para ser feita e que cabe aos humanos tornarem isto possível. Eis a imagem que o novo regime queria passar para a população: uma justiça baseada na razão e em leis humanas e não na religião ou nos costumes. Deste modo, Têmis está para o Império assim como Ivstitia e Diké estão para a República.

A estátua de Atena que se encontra de frente para o bairro do Recife trata-se de uma réplica da Atena de Velletri que por sua vez é uma cópia romana de uma estátua grega. Ela tem vários símbolos sendo que o mais evidente é o elmo de Corinto que denota o caráter guerreiro da deusa. Suas mãos estão da seguinte forma: a direita está erguida para cima e a esquerda virada para baixo e isto indica a ligação entre os opostos como: micro e macrocosmos, céu e terra, homem e mulher, deuses e mortais. Assim, Atena se coloca como intermediadora entre conceitos e pessoas conflitantes para que assim possam chegar num consenso. Há também a égide, escudo mágico utilizado por Zeus na luta contra os titãs, com a cabeça de Medusa no meio. Esta mais o cinto em forma de serpente são amuletos contra o mal. A estátua se encontra na posição de discurso e sua face é voltada para o ouvinte, ou seja, o passante. Como deusa da sabedoria, civilização, ofícios, estratégia militar, cultura e artes Atena é um ótimo símbolo para um país que deseje ser e passar a imagem de avançado em relação aos demais ou ao regime político que vigorava no passado. Esta vontade se encontra nos republicanos que buscaram rejeitar os heróis da época imperial em nome de novas ideias, novos símbolos e novos heróis. Atena com a cabeça de Medusa significa o triunfo da civilização sobre a barbárie, o que representa muito bem a visão dos republicanos sobre si e o Império. Seria bom para a sociedade se os prefeitos ao se dirigirem até a prefeitura de Recife, que fica no bairro do Recife, olhassem mais para a estátua de Atena e buscassem se inspirar nos atributos intelectuais da deusa grega.

A segunda estátua que se encontra virada para o bairro do Recife representa a deusa Deméter que na mitologia grega é a divindade dos campos cultivados, das estações do ano, da agricultura e da abundância de alimentos. A escultura traz na mão direita um ramo de trigo e na esquerda uma tocha, a primeira simboliza seu papel de deusa da agricultura, enquanto que a segunda se relaciona a sua busca pela filha Perséfone que foi raptada por Hades. Atrás dela há uma figueira, pois na mitologia grega foi Deméter que ensinou aos homens como cultivar tal planta. Ela se encontra coroada por um ramo de vinhedo e no alto de sua cabeça há uma coroa de oito torres, sendo que apenas cinco são vistas de frente. No entanto, este tipo de coroa mural pode simbolizar tanto a capital do estado quanto um município. A diferença entre os dois tipos se encontra na cor da coroa: ouro para a que representa a capital do estado e prata para o município. Todavia, na ponte Maurício de Nassau além da escultura de Deméter há outra com uma coroa igual, a alegoria Comércio, e todas são da mesma cor. Então, qual delas simboliza Recife como capital de Pernambuco e qual representa Recife como município? Através da análise histórica sobre a cidade do Recife no começo do século XX se percebe que a alegoria Comércio simboliza Recife enquanto município, pois era repleta de indústrias e até de uma bolsa de valores. Já Deméter faz referência à cidade enquanto capital do estado, ou seja, a base econômica de Pernambuco é a agricultura, mas a da cidade de Recife é o comércio.

Por falar em comércio, este é representado pela versão feminina de Hermes que assim como Atena é prolífico quando se trata de atributos. Ele é o deus do comércio, da negociação, da diplomacia e da comunicação. A estátua está acompanhada de sacos de mercadorias, a coroa mural que já foi analisada, um canhão e o caduceu de Hermes. Este último se encontra virado para baixo de tal forma que a ponta dele e a boca do canhão se tornam uma só coisa. Esta fusão entre o canhão e o caduceu simboliza que o país pode se utilizar da força para assegurar o livre fluxo do comércio. Assim, o governo passa a imagem de que defenderá os interesses comerciais de sua população mesmo que para isto seja necessário iniciar um conflito. E esta é uma mensagem muito importante, pois o mundo tinha vivenciado a Primeira Guerra Mundial, a emergência do fascismo na Europa, uma guerra civil na Rússia, o movimento tenentista no Brasil e a quebra da Bolsa de Nova York em 1929.

Desde a instauração da República e de toda a idealização feita nos primeiros decênios do século XX sobre Maurício de Nassau e a ocupação holandesa no Nordeste muitos acreditam que o Brasil seria hoje um país muito mais poderoso se tivesse sido colonizado pelos holandeses, pois eles focam apenas no governo de Nassau e esquecem que países como Sri Lanka, Indonésia e Suriname foram colonizados pela Holanda, mas não são potências industriais. Apesar de a justiça, a cultura, o comércio e a agricultura estarem representadas na ponte, não houve por parte do governo do estado de pernambucano e do Brasil uma promoção de tais áreas. A justiça sem a venda nos olhos passou a ver a condição socioeconômica do réu, mas a impunidade se tornou corriqueira, pois os mais ricos podem pagar melhores advogados que os pobres. Assim, Diké se transmutou em Têmis e não há certeza se a justiça punirá um criminoso independente de sua condição social. A cultura se encontra numa situação crítica, pois lugares como teatros e concertos de música clássica são praticamente inacessíveis aos que vivem com um salário mínimo. Não houve uma preocupação em criar uma cultura livresca através da construção de bibliotecas públicas, incentivo a leitura e diminuição no preço dos livros. Em Pernambuco a agricultura continuou voltada para a monocultura da cana-de-açúcar e em outros estados o foco é a soja, o café ou a criação de gado. A reforma agrária não foi realizada, pois ainda há quem acredite que a riqueza de um país se encontra no número de hectares que uma pessoa tem. Assim, os campos cultivados não produziram alimento em abundância e a agricultura não foi mecanizada. Isto impeliria os trabalhadores rurais a migrar para as cidades o que se fosse bem gerido pelo Estado poderia criar novos postos de trabalho que por sua vez aumentaria a produção de bens de consumo e o barateamento no preço dos mesmos num ciclo de prosperidade refreado momentaneamente pelas crises do sistema capitalista. Já o comércio continuou vinculado aos produtos agrícolas e a indústria pernambucana não se desenvolveu ao ponto de gerar um amplo mercado consumidor. Abriu-se o mercado para os produtos estrangeiros que eram e ainda são mais baratos e de melhor qualidade do que os nacionais, tal atitude bloqueou o desenvolvimento de um parque industrial forte no Brasil e o resultado é uma economia baseada em commodities (petróleo, metais, soja) e não em tecnologia e ciência que é o que de fato cria uma economia sólida. As quatro alegorias (Agricultura, Comércio, Justiça e Cultura) são os pilares sobre os quais o governo do estado de Pernambuco, inspirado pelos ideais republicanos, queria se estabelecer. Através dessas quatro divindades se desejava que a sociedade passasse do obscurantismo do Império para o sol da República. Tal astro após mais de um século se encontra eclipsado, mas ainda assim a sociedade brasileira é possuidora de uma incomensurável esperança no futuro e que a impele para atravessar a ponte que levará o país para um radiante futuro.

A ponte Maurício de Nassau é um símbolo de uma época de intensas e profundas mudanças sociais, geopolíticas e urbanas sofridas pelo mundo inteiro. Os jornais se mostraram uma ótima fonte, pois o que há escrito neles é a mensagem que a elite de Pernambuco desejou transmitir para si mesma, o resto da população e as outras nações. Pode-se ver como um novo regime busca se legitimar diante das massas através de um mito político e de que forma se dá a apropriação de um passado. As alegorias inspiradas em divindades gregas que adornam a ponte complementam o sentido de que há uma nova ordem estabelecida que ironicamente, apesar de ser nova, ainda traz em si a poeira do que é velho.

Neste começo do século XXI o Brasil se encontra numa encruzilhada e não sabe se volta a ser uma monarquia ou se adota algum sistema político que no século passado se mostrou falho (nazi-fascismo e socialismo). O futuro é ainda mais incerto, pois a ponte (o presente) não termina no bairro do Recife: há inúmeros destinos que dependerão das escolhas que forem feitas nesta década e não há um caminho já traçado e sinalizado. Apesar disto, o Brasil inspirado pela esperança de um futuro melhor continua caminhando em busca da Modernidade.

BIBLIOGRAFIA

Livros:

BENCHIMOL, Jaime. Reforma urbana e revolta da vacina na cidade do Rio de Janeiro. In: FERREIRA, Jorge; DELGADO, Lucilia de Almeida Neves. O Brasil republicano: o tempo do liberalismo excludente – da Proclamação da República à Revolução de 1930. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

BRAGA, João. Trilhas do Recife: guia turístico, histórico e cultural. 6. ed. Recife: Bagaço, 2007.

BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. 13. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. (Vol. 1).

CHALHOUB, Sidney. Cidade febril: cortiços e epidemias na corte imperial. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

FERRAZ JÚNIOR, Tércio Sampaio. Introdução ao estudo do direito: técnica, decisão, dominação. 2. ed. São Paulo: Atlas, 1994.

FRANCA, Rubem. Monumentos do Recife: estátuas e bustos, igrejas e prédios, lápides, placas e inscrições históricas do Recife. Recife: Secretaria de Educação e Cultura, 1977.

GOMES, Ângela de Castro. A política brasileira em busca da Modernidade: na fronteira entre o público e o privado. In: Novais, Fernando A. (Coord. Geral) / SCHWARCZ, Lilia Mortiz (org.). História da vida privada no Brasil: Contraste da Intimidade Contemporânea (Vol. 4). São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 489 – 557.

KURY, Mário da Gama. Dicionário de mitologia grega e romana. 8. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2008.

MELLO, José Antônio Gonsalves de. Tempo dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e na cultura do Norte do Brasil. 5.ed. Rio de Janeiro: Topbooks, UniverCidade Editora, 2007.

SEVCENKO, Nicolau. Introdução. O prelúdio republicano, astúcias da ordem e ilusões do progresso. In: SEVCENKO, Nicolau. (org.) História da vida privada no Brasil. República: da Belle Epoque à era do rádio (Vol. 3). São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.7-48.

Anais:

MOREIRA, Fernando Diniz. A construção de uma cidade moderna: Recife (1909-1926). In: ENCONTRO NACIONAL DA ANPUR, 6., 1995, Brasília. Anais… Brasília: ANPUR, 1995. p. 788-796.

Artigos:

ARRAES, M. A. M. S. Primeiros Enunciados de Modernidade: O discurso do moderno no Recife nas décadas iniciais do Século XX. Emblemas (UFG. Catalão), v. 7, p. 101-121, 2010.

SICILIANI, Bruna Casimiro. Bases mitológicas e literárias do conceito grego de justiça. In: Direito & Justiça, Porto Alegre, v.37, n.1, p. 61-77, 2011.

Jornais:

DIÁRIO DE PERNAMBUCO. Edição de 17 de dezembro de 1917. Recife, 1917.

_____________________. Edição de 18 de dezembro de 1917. Recife, 1917.

Dissertações:

JORGE, Ester Rodrigues da Costa. Os significados das pontes na paisagem do centro da cidade do Recife. Recife, 2007. 179 f. Dissertação (mestrado) – Universidade Federal de Pernambuco. CAC. Desenvolvimento Urbano, 2007.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO

SEMESTRE 16.1

Prof. Dr. Severino  Vicente da Silva

ENTRE CÂMARA, TERREIRO E REBOLADO:

CONHECENDO PERSONALIDADES POPULARES DO RECIFE  NOS ANOS 1970.

Gustavo Luiz Manoel da Silva[1]*

(Universidade Federal de Pernambuco)

Resumo: A década de 1970, no Recife, mesmo na conjuntura política vigente – Ditadura Civil-Militar – foi composta por muitas personalidades que deram brilho, charme e alegria para aqueles que conviveram com tais figuras folclóricas. Partes de suas vidas serão retratadas nesse artigo além de como, transformaram-se em personalidades populares que permeavam o imaginário da população. Dessa forma, serão destacados três pessoas  – Lolita, vereador Braz e Maria Aparecida –  que tiveram seus momentos gloriosos na década aqui trabalhada.

Palavras-chaves: Braz, Maria Aparecida, Lolita.

Abstract: The 1970s, in the Recife, even in the current political situation – Civil-Militar Dictatorship – was composed by many personalities wich gave brightness, charm and joy for those who lived with such folk figures. Parts of their lives will be portrayed in this article, and how have become personalities popular that permeated the imaginary of the population. In this way, are highlighted three people – Lolita, Alderman Braz and Maria Aparecida – which has its glorious moments in said decade.

Key words: Braz, Maria Aparecida, Lolita.

Muitos que andavam em Recife no século passado não chegaram a conhecer Lolita ou o político camelô e, até mesmo, desconhecem o xangô do alto. Para aqueles que, como eu, não viveram a década de 1970, mas desejam conhecer microbiografias de personalidades populares do Recife, apresento-lhes três figuras irreverentes: Lolita, vereador Braz Batista e Maria Aparecida.

Diante dos toques do terreiro, protestos na Assembleia Municipal e rebolados acenados com cantorias, retratarei um Recife visto pelas camadas inferiores. Aqueles que davam sentindo as pontes mauriceias do centro do Recife ou lá do Alto de Santa Isabel, encantados pelo desfile de uma baiana caricata e, talvez, entrelaçados pelos batuques de Xangô. Até mesmo sentindo-se representados por um camelô arretado.

Dessa forma, este trabalho seguirá mergulhando num passado popular, onde resgatará certa parte da História Social da cidade do Recife.

Braz Batista, um camelô na Câmara Municipal do Recife.

Em 1972, o Brasil passava por um dos seus momentos mais difíceis, com Ditadura Civil-Militar, pois muitos estavam sendo mortos, torturados e/ou presos, simplesmente por serem suspeitos pelo o Estado. No Recife, por sua vez, a situação não foi diferente, pois, como um cavalo recebendo cabresto, a população deveria seguir e reverenciar a situação política até então.

Nesse momento, destaca-se um caso inusitado que aconteceu na cidade do Recife, durante as eleições municipais para prefeito e vereador. Naquele ano de 1972, ocorreram disputas entre ARENA e MDB[2], e um candidato sobressaiu em meio aos nomes tradicionais. Sem estudos, oriundo das camadas mais pobres, negro e acima de tudo camelô. Este é Braz Batista, ganhou uma cadeira na Câmara Municipal do Recife, disputando o pleito pela ARENA, conquistando votos puxando seu carrinho pelo centro do Recife, principalmente na Avenida Conde da Boa Vista.

Vereador Braz, como ficou conhecido, ganhou popularidade em um momento que havia necessidade de representação política. Os populares viam  nele a possibilidade de serem representados, isto é, dando-lhe um voto de protesto, e transformando-lhe nessa figura peculiar.

Em uma entrevista realizada pelo Jornal do Commércio em 2013 com neto, Darlan Batista, o mesmo falou um pouco sobre a época dos comícios:

Na época participei muito de comícios, na época tinham aqueles comícios com a caravana da marjoritária, e eu sempre iria junto, e as vezes nem sabia para onde estava indo, mas eu gostava de participar. E isso me marcou muito, esse lado político de participar junto com meu avô[3].

Relato do seu neto que, mesmo criança não entendendo muito tudo aquilo que estava vivendo, mas ao lado do seu avô, compartilhou das emoções e enfervenecia política da época.

Vereador Braz Batista panfletando no centro do Recife[4].

Quando não estava com sua carroça cheia de brinquedos pendurados passando pelo Centro do Recife, fazendo a alegria da criançada, vereador Braz realizava pedidos de doações para os mais pobres. Assim como alegorias carnavalescas, Braz fazia essas campanhas em cima de caminhões enfeitados por cartazes. Mesmo sem estudos, a política ensinou-lhe os meios de conquistar seu eleitorado – por algum tempo.

Além de realizar o arrecadamento de donativos, disponibilizava um caminhão de mudanças para a população. Em um período que não havia transporte público e gratúito para socorrer as pessoas que estão em casa. Inclusive, Braz deixava disponível uma ambulância a serviço do povo, existia até um restaurante que algumas pessoas comiam e deixavam a conta para Braz pagar. Ainda doava 20% do seu salário de vereador para o Hospital do Câncer.

Em uma entrevista realizada pelo Jornal do Commércio em 2013 com sua filha mais nova, Paula Santos, a mesma falou um pouco sobre o seu pai:

[...] Essa era a bandeira do meu pai, valorizar o ser humano [...] A ambulância é a coisa mais marcante, que tem tanto a ambulância quanto o caminhão né? Porque como percursor desse transporte gratuíto pro povo, a ambulãncia é a marca registrada[5].

Segundo relato da Paula Santos[6], muitas pessoas vão a antiga casa do seu pai pedir alguma coisa. Hoje, quem mora nessa residência é a viúva Joana Braz Batista. Entoando bordões, como por exemplo, “ruim por ruim, vote em mim”, Braz conseguiu se eleger para sua segunda e última legislatura, por um novo partido o PDS[7], em 1982.

O vereador Braz faleceu no dia 16 de Julho de 1993 em decorrência de um câncer de pulmão e, coincidência ou não, em uma data que boa parte dos recifenses estavam rezando, voltados para o sagrado. Era o dia da Nossa Senhora do Carmo, padroeira do Recife. Braz conquistou muitos seguidores, talvez muitos nunca o esqueceram. Seu nome está eternizado em uma rua do Recife no bairro do Passarinho e, certamente, na gratidão daqueles que o admiram.

Maria Aparecida, a “xangozeira baiana” do Alto Santa Isabel.

De saia rodada, geralmente de cores fortes com muitos adereços, uma verdadeira baiana caricata, toda maquiada descendo pelas ruas do bairro do Alto Santa Isabel, até o centro do Recife para pular carnaval ou dançar maracatu. Com essa descrição parece ser um folião qualquer que vai brincar os carnavais nas vielas do Recife. Contudo, esta narrativa enquadra-se no pai de santo e carnavalesco, Mário Miranda, que quando chega fevereiro só quer ser Maria Aparecida, nome que atravessa os meses e cola como confete em corpo suado depois de um frevo.

Nascido entre os batuques do ritual Congo, numa época em que para cultuar a entidade tinha-se que fugir da polícia, a repressão do governador Agamenon Magalhães estava presente no anseio de sua infância, na casa do pai de santo Apolinário Gomes da Mota, que morreu pouco tempo depois. Aos 7 anos, fazendo suas obrigações no terreiro da nação Moçambique, descobriu-se que seu Orixá de frente era Oxum, mas a mãe de santo, Dona Rosinha, quis mudar o seu Orixá para um masculino, nesse caso por Xangô. O motivo de tal mudança seria o fato de ser feio para ele ter um santo de frente feminino.

Fizeram as obrigações para tentar mudar seu Orixá de cabeça, mas, após a morta de Dona Rosinha, o jovem iniciado passou para o terreiro de Maria Julia, que pertencia à mesma nação. Com a nova mãe de santo, pôde de fato entregar-se para aquele Orixá que o teria escolhido. Santo de alma feminina que, com o passar dos anos, foi dando vida à vaidade, ritmo aos passos e beleza ao sorriso encantador de Maria Aparecida.

Maria Aparecida na frente do seu terreiro[8]

As alegrias dos carnavais somaram-se com a incorporação do maracatu de baque virado – Cambinda Estrela, era o seu nome – fundado em meados da década de 1930, na Zona da Mata Norte. Os batuques soltos desse maracatu chegaram até o Alto de Santa Isabel somando, a cada toque, um rebanho de baianas enfeitadas por Maria Aparecida. As ladeiras do Alto estavam em festa e as ruas do centro ficaram receptivas, quando Cambinda Estrela desfilava envolvendo todos nos seus ritmos. Além de ser carnavalesco, chegou a produzir toada que traduziu um pouco a si mesmo:

Passei três meses internado

Disseram que foi catimbó

Mas eu sou de Moçambique

E o meu veneno é um só

Foi comida, foi comida

que fez mal a Aparecida.

Maria Aparecida criou seu palácio de Oxum dividida em carnavais e catimbós. Mas na década de 1980, a “xangozeira baiana” nos deixou. O maracatu Cabinda Estrela calou-se até a década seguinte, a casa deixou de ter o brilho que irradiava e, foi assim, como um toque grave do terreiro que impacta e paralisa, Maria Aparecida os deixou.

Lolita, a caricata do centro do Recife.

Quem transitava pelas ruas da cidade do Recife na década de 1970, principalmente no seu centro, certamente encontrava-se com uma figura muito curiosa que, exalando um ar pomposo, acenando com seu rebolado e recitando orgulhosamente um dito em que dizia, “quem não conhece Lolita, não conhece o Recife”, provavelmente chamava a atenção daqueles que circulavam no bairro do Recife, ignorando a arquitetura estreita dos casarões, mas viravam os pescoços para verem Lolita passar.

Nascido no dia 6 de janeiro de 1933, natural da cidade de Nazaré da Mata, de uma família de agricultores, Ivo Alves da Silva – depois conhecido por Lolita – passou a sua infância na roça ajudando sua família que morava em um engenho. Posteriormente sua parentela acabou indo para São Paulo tentar uma vida melhor. Por outro lado, Lolita teve outras escolhas.

Por influências dos amigos, começou uma vida desregrada aos 10 anos de idade e, os mesmos que diziam-se “amigos”, acabaram contando para o seu pai sobre um fato, de banho de açude, onde entregou para esses garotos a sua mocidade.  Foi a partir daí, com essa mesma idade, que aos passos da rejeição do seu pai, transformou-se nessa figura tão singular. Quando sua família partiu para São Paulo, nos seus 16 anos, mudou-se para a cidade de Limoeiro para trabalhar com o Pe. Nicolau Pimentel. Tendo a possibilidade de sonhar ser professor, terminando o Ginásio[9] com 22 anos. Contudo, envolvendo-se na embriaguez das bebidas, copo a copo, foi afogando o seu sonho.

Mas foi aos 39 anos de idade que decidiu sair do mundo rural, podendo fincar suas bases no asfalto do Recife. Com o intuito de trabalhar de servente e cozinheiro, passou a trabalhar na Pensão Juá, localizada no bairro do Pina – antes disso, passou 15 anos na Ilha do Maruim.

Em uma entrevista realizada pelo Jornal da Cidade, em 1975, Lolita explica a origem do seu nome:

Eu já estou cheio de tanta pergunta. Quem inventou essa história foi o Detetive Dunga, aquele que tem uma revista a “Repórter Policial”, essa revista era muito famosa e eu também como gente famosa, internacional, fui convidado por ele para posar e ele fez uma foto minha assim (faz o gesto, abrindo os braços), publicou numa página e escreveu em baixo, “Quem não conhece Lolita, não conhece o Recife”. Aí o pessoal leu e começou a falar isso e eu também comecei a falar aos estudantes e eles pegaram e ficou até hoje[10].

Das zonas[11] as faculdades, Lolita andava por caminhos que, às vezes, muitos não queriam comentar. Gostava de ir às faculdades do centro do Recife, porque alguns alunos o aplaudiam, elogiavam todas as papagaiadas que fazia. Nas zonas, sentia-se a vontade para beber, dançar e expressar quem verdadeiramente era. Passou um tempo como cafetão em uma zona do bairro do Pina, para ganhar um pouco mais de dinheiro. Mas sempre denunciava as condições e as repressões que as mulheres desse mundo sofriam.

Lolita

Fonte: Entrevista realizada no Jornal da Cidade[12]

Chegou a apresentar-se artisticamente no programa de calouro Varieté, do Jornal do Commércio. Entre aplausos e vaias, Lolita soltava toda irreverência que havia dentro de si. Conhecido por ser briguento, colocando para correr até carro de polícia. Depois de uma garrafa de cachaça, ousadia e valentia andavam lado a lado. Envolveu-se em bastantes brigas, mas chegava a dizer que só de recitar este folheto – comprado no centro da Cidade, de João Martins de Athayde com o nome: Lolita Era Uma Condessa – “Lolita desde criança era compadecida/Dava pequeno valor/aos objetos da vida/visitava os hospitais/inda que fosse escondida[13]”. Já a veracidade desse relato, não tem a mesma certeza que Lolita tinha de ser solta quando era presa.

Na década de 1980, o Recife perdeu um dos seus filhos mais inusitados. Mesmo não sendo natural desta cidade, foi o Recife que deu vida a essa figura folclórica que desapareceu nas ruas do centro, restando apenas no imaginário.

Considerações finais

O resgate de personagens populares, em especial os quais aqui foram apresentados, é de primordial importância para o entendimento da História Social da cidade do Recife. Dentro de um recorte histórico, década de 1970, três indivíduos destacaram-se nos meios em que viviam, com trajetórias, costumes e posturas diversas. Perpassando por várias esferas sociais.

Dos protestos acalorados na Câmara Municipal do Recife, aos batuques do Alto de Santa Isabel, passando pelo centro com as arruaças de uma “moça”, desvendando personagens que já foram e tiveram essas características. Houve a percepção do quanto podia-se explorar esse universo não tão distante.

Este trabalho visou traduzir essas linguagens, trazer da memória quase esquecida da população e, de certa forma, dá vida a essas figuras folclóricas que embelezaram ainda mais o Recife.

Referências Bibliográficas

Babalorixá Mario Miranda, Maria Aparecida. Direção: Jomard Muniz. Disponível na Internet: <https://www.youtube.com/watch?v=sumcYXGtP-8> Acesso em: 03 julho.2016.

Jornal do Commércio, ed. Online. 21 de julho de 2003. Disponível na Internet: <http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/politica/pernambuco/noticia/2013/07/21/as-cenas-de-braz-batista–o-vereador-camelo-90700.php>  Acesso em: 03 julho.2016.

Jornal da Cidade, de 6 de julho de 1975. Disponível na Internet: <http://www.onordeste.com/onordeste/enciclopediaNordeste/index.php?titulo=Lolita&ltr=l&id_perso=1305>  . Acesso em: 03 julho.2016.

NASCIMENTO, Luiz. os protocolos das modernizações urbanas na história recente da cidade do recife. Recife: CLIO, 2012.


1* Estudante do 6º Período do curso de Licenciatura em História, pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).

[2] Bipartidarismo (apenas dois partidos) foi o sistema que vigorou até 1979 no Brasil.

[3] Jornal do Commércio, ed. Online. 21 de julho de 2003

[4]Fonte:http://www.onordeste.com/onordeste/enciclopediaNordeste/index.php?titulo=Braz+Batista&ltr=b&id_perso=1485

[5] Jornal do Commércio, ed. Online. 21 de julho de 2003.

[6] Jornal do Commércio, ed. Online. 21 de julho de 2003.

[7] Partido Social Democrático Social

[8]Fonte:http://www.onordeste.com/onordeste/enciclopediaNordeste/index.php?titulo=M%C3%A1rio+Miranda/Maria+Aparecida&ltr=m&id_perso=5328

[9] Equivalente ao Ensino Fundamental II, atualmente.

[10] Jornal da Cidade, 6 de julho de 1975.

[11] Puteiro, casa da luz vermelha, lugar onde existe prostituição.

[12]Fonte:http://www.onordeste.com/onordeste/enciclopediaNordeste/index.php?titulo=Lolita&ltr=l&id_perso=1305

[13] Jornal da Cidade, 6 de julho de 1975.

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 16 jul 2016 @ 10:19 PM 
 

 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

LICENCIATURA

DISCIPLINA: HISTÓRIA DE PERNAMBUCO

PROFESSOR: SEVERINO VICENTE DA SILVA


MOVIMENTO DE CULTURA POPULAR DE RECIFE: POLITIZAÇÃO POR MEIO DA EDUCAÇÃO.

Aline Gleicy Lopes de Oliveira[1]

“A educação é a arma mais poderosa que

você pode usar para mudar o mundo.”

Nelson Mandela[2]

Resumo:

O presente artigo tratará de forma sucinta uma ideia sobre a importância do Movimento de Cultura Popular do Recife para promover uma conscientização da realidade social da população pobre, bem com a ação deste mesmo movimento para provocar uma politização das massas através da educação.

Verificaremos também que o processo de alfabetização popular ocorria tendo como base a valorização da cultura popular e a utilização do vocabulário empregado no cotidiano da população regional. E por fim constataremos como o Movimento de Cultura Popular do Recife finalizou suas atividades após o golpe militar no Brasil em 1964.

Abstract:

This article will give briefly an idea about the importance of Recife Popular Culture Movement to promote an awareness of the social reality of the poor, as well as the action of this same movement to bring about a politicization of the masses through education.

We will check also the popular literacy process occurred based on the appreciation of popular culture and the use of the vocabulary used in the daily life of the regional population. Finally we note how the Popular Culture Movement of Recife finished its activities after the military coup in Brazil in 1964.

Palavras chaves: politics, cultura, education.

  1. 1. Introdução

No final da década de 1950 o Brasil se encontrava em uma grave crise econômica e social, havia um grande número de pessoas que dependiam de subempregos, vivam abaixo da linha da pobreza e eram analfabetos. Muitos governantes sugeriam que a crise econômica brasileira era causada pelo grande número de analfabetos existentes no país, porém surgiu em um grupo de intelectuais que acreditavam no contrário, de maneira coerente eles tinham a certe que o analfabetismo e a pauperização eram consequências da crise econômica.

Os intelectuais acreditavam que alfabetizando a população seria possível mudar a situação do país, pois junto com a alfabetização as pessoas ganhariam o direito a voto e também poderiam desenvolver uma conscientização da realidade social, bem como através da educação poderiam desenvolver a politização entre essa população carente. Sendo assim, políticos e intelectuais possuíam um objetivo comum, extinguir ou diminuir o analfabetismo no Brasil, ou seja, a luta contra a crise se torna a luta pela alfabetização da população pobre.

Nesse contexto surgem no Brasil, no início da década de 1960, grandes movimentos que objetivavam a alfabetização das massas. Em Recife surge o Movimento de Cultura Popular (MCP), em Natal surge a Campanha “De Pé de no Chão Também se Aprende a Ler, na Igreja Católica inicia-se o Movimento de Educação de Base (MEB) e a UNE – União Nacional dos Estudantes cria o Centro Popular de Cultura (CPC). No presente documento trataremos apenas a respeito do Movimento de Cultura Popular do Recife.

  1. 2. O Surgimento do Movimento de Cultura Popular do Recife

O Movimento de Cultura Popular do Recife (MCP)[3] teve início oficial em Recife no dia 13 de maio de 1960, com o apoio de Miguel Arraes, prefeito do Recife na época. O movimento fortaleceu a união de intelectuais pernambucanos que já estavam reunidos em prol da educação das massas e tinham suas base ideológicas influenciadas por ideias européias, em especial as ideologias do movimento francês Peuple et Culture (Povo e Cultura). O MCP tinha como foco a alfabetização e a conscientização da realidade social das massas, valorizando a cultura popular e politizando essa grande parte da sociedade brasileira.

O MCP visualizava a educação como um objeto que possibilitava a politização e a conscientização para a luta social. Ou seja, a educação estava como sinônimo de liberdade para a massa oprimida e manipulada pela elite brasileira, alfabetizando o povo teria o direito de escolher seus líderes e de opinar no cenário político brasileiro, acreditava-se que através da alfabetização das massas seria possível mudar a situação do país.

A sede do MCP ficou situada no Sítio da Trindade e teve como seu fundador e primeiro presidente Germano Coelho o qual se uniu a muitos outros intelectuais como Abelardo da Hora, Josina Godoi, Norma Coelho, Paulo Freire, entre outros inúmeros artistas e intelectuais que uniram-se ao movimento com objetivos de caráter político-educacional. Germano Coelho deixou bem claro esse ideológico político-educacional do movimento, deixando claro que o MCP teria surgido para a libertação do povo por meio da educação, ao responder para os críticos do movimento:

[...] “O Movimento de Cultura Popular nasceu da miséria do povo do Recife. De suas paisagens mutiladas. De seus mangues cobertos de mocambos. Da lama dos morros e alagados, onde crescem o analfabetismo, o desemprego, a doença e a fome. Suas raízes mergulham nas feridas da cidade degradada. Fincam-se nas terras áridas. Refletem o seu drama como “síntese dramatizada da estrutura social inteira”. Drama também de outras áreas subdesenvolvidas. Do Recife com 80.000 crianças de 7 a 14 anos de idade sem escola. Do Brasil, com 6 milhões. Do Recife, com milhares e milhares de adultos analfabetos. Do Brasil, com milhões. Do mundo em que vivemos, em pleno século XX, com mais de um bilhão de homens e mulheres e crianças incapazes sequer de ler, escrever e contar. O Movimento de Cultura Popular representa, assim, uma resposta. A resposta do prefeito Miguel Arraes, dos vereadores, dos intelectuais, dos estudantes e do povo do Recife ao desafio da miséria. Resposta que se dinamiza sob a forma de um Movimento que inicia, no Nordeste, uma experiência nova de Universidade Popular.”

(GASPAR, 2009. Pág.1)

O MCP surgiu com o intuito de melhorar o índice de alfabetização de crianças, jovens e adultos, porém ficou mais conhecido na história por sua eficiência na atuação da alfabetização de jovens e adultos. O movimento contou com projetos culturais, educacionais, profissionalizantes, artísticos, recreativos e de educação física. E tinha como principais objetivos:

  • Valorização da cultura brasileira;
  • Promover e incentivar a educação de crianças, adolescentes e adultos;
  • Desenvolver plenamente todas as virtualidades do ser humano;
  • Proporcionar a elevação do nível cultural do povo;
  • Formar quadros destinados a interpretar, sistematizar e transmitir os múltiplos aspectos da cultura popular.

Podemos observar através dos objetivos do MCP que tal movimento não desejava apenas alfabetizar a população pobre, mas seria um canal para levar a conscientização das lutas sociais, a politização e a democratização para uma população esquecida, oprimida e desvalorizada.

O MCP administrativamente foi dividido em três departamentos: o DFC, Departamento de Formação e Cultura; o DDI, Departamento de Documentação e Informação; e o DDC, Departamento de Difusão da Cultura. Desses o DDC foi o que teve um maior crescimento, dividindo-se em dez áreas distintas, mas interligadas: pesquisa (cujo diretor, era Paulo Freire), ensino de artes plásticas e artesanato, música, dança e canto, cinema – rádio -  televisão e imprensa, teatro, cultura brasileira, bem-estar coletivo, saúde, esportes.

O Departamento de Difusão da Cultura através de seus objetivos e de suas atividades desenvolvidas demonstra ainda com mais intensidade que o MCP não queria apenas promover a alfabetização, mas em seu processo alfabetizador havia um processo de conscientização e de politização dos povos menos favorecidos. Maria Betânia e Silva relata algumas atividades e objetivos do DDC:

“O projeto de núcleos de cultura popular visava fornecer às organizações populares os elementos de cultura popular capazes de incrementar suas atividades culturais; auxiliar as organizações populares a se expandirem e a se aprofundarem entre todas as camadas do povo; desenvolver a consciência do povo através da criação ou expansão de departamentos culturais nas organizações populares e ainda auxiliar as organizações e setores diversos do povo a formularem suas plataformas reivindicatórias no quadro geral da problemática econômica, social e política brasileira e nordestina (Pernambuco, 1963).” (SILVA, 2007. P.10)

Foi ainda através do DDC que surgiram o Teatro de Cultura Popular, foram elaboradas formas teatrais de expressão da problemática popular, no cinema se demonstrou em filmes os problemas fundamentais que lidava o povo. Nas artes plásticas e artesanatos objetivava-se incentivar as atividades da arte utilitária, visando a ocupação de famílias de baixa renda, por isso o DDC promoveu vários cursos como pintura, desenho, fantoche, cestaria, cerâmica, estamparia, tapeçaria e tecelagem. Foi organizado também o Centro de Artes Plásticas e Artesanato do MCP e a Galeria de Arte do Recife, onde os artesãos poderiam vender seus trabalhos. O MCP politizou também através da música, da dança e do canto, buscando reviver e preservar o folclore e as festas populares.

Como podemos observar o MCP não trabalhou somente em prol da alfabetização, mas criou realizou várias atividades que produziam na população uma consciência da realidade social da época, bem como atividades que visavam politizar a população e demonstrar a importância da atuação das massas no cenário político. O MCP atuou ainda promovendo a valorização da cultura popular, demonstrando que a produção cultural do povo não deveria ser esquecida, mas sim valorizada e repassada por gerações.

O MCP alcançou muitas conquistas relativas a alfabetização e profissionalização das massas como demonstrado por Risso e Silva, que afirmam que até setembro de 1962 o MCP já havia concretizado:

(…) 201 escolas com 626 turmas; 19.646 alunos; rede de escolas radiofônicas; um centro de artes plásticas e artesanato; 452 professores e 174 monitores, ministrando o ensino que correspondia ao 1º grau, supletivo e educação de base artística; uma escola para motoristas e mecânicos; centro de cultura D. Olegarinha; galeria de arte; conjunto teatral; cinco praças de cultura, estas praças levavam ao local: biblioteca, teatro, cinema, tele-clube; música, orientação pedagógica; jogos infantis; educação física. (CUNHA, GOES, 1999, p.17). (RISSO E SILVA, 2007. P.2-3)

As realizações educacionais, políticas e culturais do MCP não foram vistas com bons olhos pela elite brasileira e muito menos pela elite pernambucana. O movimento foi tido como uma ameaça as elites, pois valorizava a cultura popular e conscientizava as massas do seu poder social e político na sociedade. Logo o movimento foi acusado de subversivo e destruído no início do golpe militar de 1964, sua sede foi destruída e os documentos queimados, seus líderes perseguidos e exilados, dessa forma acabaria o Movimento de Cultura Popular do Recife.

  1. 3. A alfabetização que liberta

Como já foi dito anteriormente o MCP foi criado para promover a alfabetização das crianças, adolescentes e adultos, e isso o movimento fez muito bem. No entanto a educação de jovens e adultos não era simplesmente voltada para a alfabetização das pessoas, mas havia técnicas de alfabetização que levavam as pessoas a consciência das lutas sociais, a politização e a democratização das massas, tais formas de alfabetizar além de politizar a população também promoviam nelas a valorização da cultura popular. Todo o processo de alfabetização estava atrelado à realidade, ao meio em que a população estava inserida, esse método de ensino ficou conhecido como método Paulo Freire, tal método foi experimentado no MCP e depois ganhou o Brasil e o mundo.

A educação de jovens e adultos no MCP se desenvolveu de duas formas: as escolas de rádio (um tipo de educação à distância) e os círculos de cultura de Paulo Freire. As escolas de rádio tiveram início em setembro de 1961 após assinar um convênio com o SIRENA (Sistema de Rádio Educativo). A fim de suprir a defasagem do material pedagógico utilizado pelo SIRENA o MCP produziu o Livro de Leitura para Adultos[4], também conhecido como Cartilha do MCP, tal livro foi elaborado por Norma Coelho e Josina Godoy.

As escolas de rádio eram transmitidas pela Rádio Clube de Pernambuco e pela Rádio Continental. Em fins de 1961 já existiam 60 escolas radiofônicas, locais aonde as pessoas iriam para ouvir os programas de educacionais nas rádios, esses aluno eram acompanhados por monitores que os ajudavam a desenvolver as atividades dispostas na Cartilha do MCP. Essa cartilha visava “elaborar uma maneira de ensinar a ler que pudesse realmente, interessar ao homem e a mulher do Nordeste, cansados da luta diária pela sua sobrevivência e a de seus filhos” (SOUZA, 2007, P.4). Ou seja, a cartilha trazia uma linguagem já conhecida pelos alunos de forma o material de estudo pudesse interagir com a realidade do aluno.

Ao observar o Livro de Leitura para Adultos percebemos que as autoras promoveram a valorização da cultura popular, a valorização da produção artística populacional e a elevação do nível cultural da população. Bem como, fica claro a utilização da cartilha como forma de promoção da conscientização das lutas sociais, a fim de demonstrar para o povo que uma classe consciente pode produzir uma transformação política e social.

Analisando a Cartilha do MCP podemos perceber que a mesma se utiliza de frases de conscientização política e social para promover a alfabetização. Como por exemplo, as frases abaixo:

  • Lição 1: POVO          VOTO – O VOTO É DO POVO.
  • Lição 2: VIDA / SAÚDE / PÃO – O PÃO DÁ SAUDE. – SAÚDE É VIDA.
  • Lição 11: CASA / MOCAMBO – O POVO SEMA CASA VIVE NO MOCAMBO.

Além disso, constatamos também que ao final de algumas lições da Cartilha do MCP, colocam frases de despertamento político. Como por exemplo:

  • Com a carestia de vida, um bom salário é a defesa da família do operário. (lição 27)
  • Em um plebiscito o povo dá sua decisão. (lição 29)
  • O sindicato defende o camponês. (lição 46)
  • O homem do Nordeste pede justiça. (lição 50)

Estas são só uma amostra do que podemos observar que foi utilizado no Livro de Leitura para Adultos nas escolas radiofônicas para promover na população uma politização, uma consciência das lutas sociais. Bem como, para promover a alfabetização por meio da realidade social do povo.

Os Círculos de Cultura foram regidos por um método de ensino desenvolvido por Paulo Freire, tal método teve início no MCP e depois se espalhou pelo Brasil, após 1964 quando Freire é exilado o método Paulo Freire ganha o mundo e transforma vidas na África, Europa e Ásia. Ao pensar em alfabetização de adultos, Paulo Freire tinha como princípios a conscientização da realidade social, a politização, a transformação social e a produção de uma consciência crítica. Freire em seu método priorizava também uma educação que tivesse um pensamento político-pedagógico dialógico e libertador, além de valorizar o intercâmbio dos saberes entre aprendiz e educador. Dessa forma, os Círculos de Cultura de Paulo Freire eram locais de trocas de conhecimentos, de reflexão, de indagação de discussões, onde alunos e educadores eram iguais.

Nos Círculo de Cultura a alfabetização era realizada a partir da observação da realidade regional do povo, através da discussão dos problemas reais do grupo passava-se a realizar uma conscientização da realidade social e assim despertava-se o desejo no grupo pelo conhecimento das palavras, assim tinha início o processo de alfabetização que valorizava a leitura de mundo dos alunos, tal leitura seria antecessora à leitura das palavras, ou seja,

A proposta de Alfabetização de Adultos de Paulo Freire era baseada na conscientização e partia do pressuposto de que “a leitura do mundo precede a leitura da palavra”. Ele propunha a Alfabetização e a Educação de Base para Adultos sempre partindo de um exame crítico da realidade existencial dos educados, devia-se buscar e identificar as origens e a possibilidade de superar as problemáticas ali levantadas. (RISSO E SILVA, 2007. P.11)

Os Círculos de Cultura não utilizavam cartilhas, elas ocorriam em reuniões informais nas quais o educador observava os vocábulos do grupo e iniciava a alfabetização a partir do conhecimento de tais vocábulos, essa etapa da aprendizagem é chamada de etapa de preparação. Concluída essa fase inicia-se a etapa do aprendizado coletivo e solidário, na qual se aprende a fazer uma leitura da realidade social que se vive, bem como aprende-se a ler a palavra escrita. Dessa forma percebemos que a aprendizagem nos Círculos de Cultura apóia-se no processo de conscientização da realidade popular e nas discussões a respeito da cultura e dos problemas vitais e sociais da região.

Sendo assim, percebe-se que diferente dos sistemas de alfabetização anteriores o MCP se preocupava em gerar uma produção cultural voltada para as massas, de forma a elevar o nível cultural da população. Pois para o movimento a educação era uma arma política que acontecia por meio do enaltecimento da cultura popular. Dessa maneira, todas as formas de ensino desenvolvidas pelo MCP possuíam, é claro, as mesmas finalidades: alfabetizar, politizar, conscientizar, democratizar e despertar a estima pela cultura popular.

  1. 4. Conclusões

O Movimento de Cultura Popular foi inovador e transformador no Brasil, pois seus idealizadores perceberam que a educação era uma arma política, um meio de transformação social e político. O MCP viu a alfabetização como algo além da leitura, como uma conseqüência de um processo transformador, o processo de conscientização da realidade social, compreendendo e levando a compreensão de que só por meio da educação se poderia buscar mudanças e avanços sociais.

O MCP através dos diferentes processos de educação politizou, conscientizou e alfabetizou a massa da população esquecida, desprestigiada, marginalizada socialmente. A educação promoveu a tal população o direito do voto, logo o direito da luta por transformações sócias. O MCP foi “um instrumento de conscientização na luta contra a miséria e a desigualdade social, que eram, e ainda são, as responsáveis pelo analfabetismo” (RISSO E SILVA, 2006 P.13).

Contudo, em um mundo bilateral em que se vivia no período da guerra fria um movimento que conscientizava as massas e promovia mudanças sociais era visto como uma ameaça socialista, como um movimento de ideias subversivas e ameaçadoras. Sendo assim, após o golpe de 1964 o MCP é exterminado e inicia-se no Brasil uma fase de alienação popular, no entanto muitos já haviam sido arrematados pela conscientização social e pela politização e foi essa massa politizada que fez a diferença na luta contra a opressão e ditadura imposta o Brasil. Ou seja, as consequências do trabalho educacional do MCP foram além de sua existência, pois nem a leitura das letras, nem a nova leitura do mundo foram exterminadas com o MCP, o conhecimento adquirido pela população permaneceu e fez a diferença na luta contra a opressão.

  1. 5. Referências bibliográficas

COELHO e GODOY, Norma Porto Carreiro e Josina Maria Lopes de. Livro de Leitura para Adultos. Movimento de Cultura Popular. Editora de Recife S.A. Pernambuco. 1962 .

GASPAR, Lúcia. Movimento de Cultura Popular. Pesquisa Escolar Online, Fundação Joaquim Nabuco, Recife. Disponível em: <http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/>. Acesso em: 24/06/2016.

RISSO e SILVA, Suzana Aparecida e Marilei Aparecida Vidal. Alfabetização de adultos nos anos 60; movimentos de educação popular e o método Paulo Freire. UNIOESTE. Paraná. 2007.

SILVA, Maria Betânia e. REFLETINDO SOBRE O MOVIMENTO DE CULTURA POPULAR: ESPAÇO PARA A ARTE? Revista Digital Art& - ISSN 1806-2962 – Ano IV – Número 06 – Outubro de 2006.

SILVA, Severino Vicente da. Anotações para uma visão de Pernambuco  no início do século XX. Recife: Editora Universitária UFPE, 2014.

SOUZA, Kelma Fabíola Beltrão de. O Povo no Movimento de Cultura Popular de Recife. XXX Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação, São Paulo. 2007.

Fontes Virtuais:

http://www.onordeste.com/portal/movimento-de-cultura-popular-mcp/ Acesso em: 24/06/2016 às 08hs58min.

http://mcpldltarde.blogspot.com.br/ acessado Acesso em: 24/06/2016 às 07hs31min.


[1] Graduanda do curso de Licenciatura em História na Universidade Federal de Pernambuco.

[2] Frase retirada do blog no seguinte link: http://focoeducacao.blogspot.com.br/2009/03/selecao-de-frases-sobre-educacao.html visitado em 01 de julho de 2016 às 06hs32min.

[3] A partir desse momento sempre faremos referência ao Movimento de Cultura Popular do Recife através da sigla MCP.

[4] No texto o Livro de Leitura para Adultos também será tratado por Cartilha do MCP.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

HISTÓRIA DE PERNAMBUCO

Semestre 2016.1

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

QUEM ERA A MULHER PERNAMBUCANA NO INÍCIO DO SÉCULO XX?

Uma análise social sobre as invisíveis visíveis na cidade e no interior de Pernambuco

Aluno: Diogo de Barros Chagas.

Resumo:

Este artigo é uma análise histórica das mulheres pernambucanas em seu sentido de relevância á História no início do século XX. Temos por principal meta apresentar uma abordagem que trace características históricas da formação da mentalidade feminina diante de uma sociedade patriarcal e oligárquica, de costumes cristãos, de falta de liberdade e pensamento feminino e como se alterará tal conjuntura, utilizando a Nova História enquanto mecanismo de construção no material.

Temos como perspectivas os cenários das cidades, em especial Recife e seus cafés e prostíbulos, nas casas burguesas, seus comportamentos e características, suas lutas e construções sociais. Visitaremos também o interior durante o período do cangaço, como a mulher, quer seja pernambucana ou nordestina, enxergará a sua realidade, a conjuntura local, latifundiária e patriarcal e entender o imaginário destas mulheres e até a prática do banditismo e suas funções nesse movimento.

Palavras Chaves:

Mulher, Sociedade, Política, Cultura, Gênero.

QUEM ERA A MULHER PERNABUCANA NO INÍCIO DO SÉCULO XX?

Uma análise social sobre as invisíveis visíveis na cidade e no interior de Pernambuco

Quem era a mulher no Brasil do início do Século XX?

A historiografia, desde meados da década de 1970 com o surgimento da Nova História volta-se para a análise do cotidiano, das figuras que compuseram a história, não apenas os que estiveram no poder e na relevância dos documentos, mas que aqueles que integram todo o conjunto.  Aqui, o estudo das mulheres em seus mais diversos pontos é matéria para muitos historiadores, que, interessados no isolamento deste personagem histórico tão importante, é  lançado em meio ao coletivo, em especial aqui no Brasil, traz em seu bojo sua intelectualidade, a construção de sua mentalidade política, a quebra de suas tradições, a reorganização familiar e a evolução de seu papel social, que no começo do século XX, será marcado pelo controle das tradições do patriarcado do final do século XIX.

Precisamos entender inicialmente o quadro em questão: estamos falando de um Brasil que gradativamente vêm a entender sua nova esfera política, a República, que nos dizeres do historiador José Murilo de Carvalho, em sua obra Os Bestializados, dirá que os brasileiros só possuirão a noção de República “5 anos após sua declaração”. Homens, fazendeiros ricos, formadores uma poderosa oligarquia agrícola, buscam novas maneiras de alcançar o poder, principalmente após a queda da República da Espada (1889-1894). Se no Sul do Brasil o poder era caracterizado pela predominância das elites em suas funções políticas, no Norte não foi diferente. Uma política voltada para o controle dos votos, em suas mais funestas formas, o voto de cabresto enquanto elemento do controle, e o coronelismo, como mecanismo de opressão, não apenas partidária como também social serão elementos de coerção dos poderosos.

O que muitas vezes deixamos de analisar enquanto historiadores são os papéis femininos neste período, principalmente no Nordeste brasileiro, em especial aqui em Pernambuco. Como personagens invisíveis, as mulheres pernambucanas, e isso, em um sentido um tanto freyriano de dizer, pode ser particular ou um sentido tradicional do período em questão, ou seja, um pensamento coletivo de como a mulher seria em todo o Brasil. Seriam essas mulheres tão invisíveis assim? Tão “belas, recatadas e do lar?”.

Devemos inicialmente entender a mulher em sua tradição inicial, para, logo após, tentarmos isolar dentro do contexto de Pernambuco.

A mulher em transição ( Séculos XIX-XX)

No século XIX, o papel da mulher era basicamente confinado à casa, principalmente nas famílias de cunho burguês. A esposa, vista enquanto protetora do lar, mãe dedicada, esposa fiel e obediente, ganha destaque entre os burgueses. Sair de casa só? Jamais, pois tal ação poderia manchar a reputação do marido, dos irmãos e do pai, no segundo e terceiro casos, se esta ainda estivesse solteira.

Segundo Maria Ângela D’incao, em seu texto Mulher e família burguesa:

“ A mulher, submetia-se à avaliação e opinião dos “outros”. A mulher de elite passou a marcar presença em cafés, bailes, teatros e certos acontecimentos da vida social. Se agora era mais livre- “a convivência social dá maior liberdade às emoções”-, não só o marido ou o pai vigiavam seus passos, sua conduta era também submetida aos olhares atentos da sociedade. Essas mulheres tiveram de aprender a comportar-se em público, a conviver de maneira educada”.

Essa mulher isolada começa um processo de evolução cultural interessante. Tem acesso à leituras, estas que alimentam o imaginário das solteiras, em relação ao amor romântico e a expectativa em relação ao seu futuro marido ou o ideal de marido. Às casadas, a literatura torna-se fonte de distração dos afazeres. Infelizmente, grande parte dos escritos do final do século XIX aqui em Pernambuco são masculinos, voltados para a análise econômica de suas fazendas ou empresas, e a menção de suas esposas, muitas vezes não passam de algumas páginas.

Graças a esse sentimento, o “amor burguês”, a mulher torna-se responsável pela ascensão do marido na sociedade, na educação dos filhos, da castidade das filhas, dos afazeres domésticos, e estas mudanças ocorrerão simultaneamente durante o processo de modernização do Rio de Janeiro e do Recife, e, mais tarde, São Paulo.

Essa modernização ocorrerá com o fim do Império Brasileiro; em decorrência da Proclamação de 1889, durante a República das oligarquias, a partir de 1894, e, em Recife, que vem desde o governo do Conde da Boa Vista, que, segundo Severino Vicente:

A modernização do Recife vinha ocorrendo desde a atuação do Conde da Boa Vista, na segunda metade do século XIX, como se percebe pelo estabelecimento do fornecimento de água para a cidade, novas construções de prédios e passeios públicos, pontes, estabelecimentos de fábricas, trouxeram para Pernambuco engenheiros, padres, freiras e pastores que deram nova vida à cidade que se tornava internacional”.

Consideramos, que o sucesso de muitos investidores burgueses pernambucanos, e brasileiros, em contexto geral, socialmente falando deve-se do comportamento de suas esposas. Não se concebia, como mencionado anteriormente, que a mulher fosse vista andando sozinha na rua, ou conversando com um homem, ela, desacompanhada. O recato auxiliava na ascensão social. Diga-se de passagem, que cabia a mulher, até mesmo, a responsabilidade sobre as virtudes de suas filhas.

Com a passagem para o Século XX, a situação da mulher é alterada em relação ao quadro do século anterior. Os governos oligárquicos, os grupos de homens intelectualizados, estimulam debates progressistas a respeito dessas novas mulheres. É criada, em 1914, a Revista Feminina, que contava com a colaboração de jornalistas e escritores de renome em todo Brasil, como também leitores e leitoras, e publicava matérias traduzidas da imprensa estrangeira. Destinava-se, sobretudo, ao público feminino, com seções sobe comportamento feminino, relacionamento conjugal, etiqueta, culinária, moda, trabalhos manuais. Publicava contos, artigos de assuntos gerais e muita publicidade. O trecho que  abaixo é de uma matéria escrita em Março de 1928, falando justamente das alterações do quadro feminino:

“Sozinha pela rua, com as mãos na direção de seu auto; sozinha no passeio e na dancing da moda. É a moça de hoje que já não precisa da mamãe vigilante, nem da senhorade companhia[...] Como os cabelos, como os vestidos, como o rosto, a moça de hoje já fixou o espírito, fê-lo mais livre[...] fê-lo apto e forte[...] Nas repartições públicas, no balcão, na fábrica ou nas grandes casas, ela sabe estar sozinha pela vida[...]Sozinha: para as mãos, que são igualmente adestradas para empunhar a direção de um auto ou para mover-se sobre o teclado de uma máquina de escrever.”

Analisando Recife a partir desse  trecho da Revista, podemos entender que a mulher inicia um longo processo de independência, mesmo que ainda arraigada aos moldes de suas mães e avós, que utilizam mecanismo de um passado que não era desejado. A vida da mulher, no início do Século XX, encontra os entraves sócias como a falta de emprego, o sufrágio, que alimentará as lutas com a figura do feminismo, exemplificado em Edwiges de Sá Pereira, líder em Pernambuco da Federação Pernambucana para o Progresso Feminino, atuante entre 1924-1933, que comemorará mais a frente a conquista do sufrágio, mesmo este limitado às mulheres alfabetizadas.

A mulher do Século XX e os cafés

De certo ponto, a vivências das mulheres nos cafés de Recife não eram bem vistas, pois durante do dia, eram considerados até respeitáveis, entretanto, a noite era um local, de bebedeira, fumo, uso de cocaína e prostituição, principalmente o Café do Lafayette, entre as ruas do Imperador e 1° de Marcço e o Café Chile, que, era um dos mais modernos do início do século XX, utilizando a propaganda e a vantagem de ser o primeiro café a utilizar energia elétrica. Em artigo escrito por Sylvia Costa Couceiro para a Revista de História, em 16 de Setembro de 2009, ela relata sobre estes cafés:

“Da diversão para a criminalidade era um pulo. Palco de ocorrências diversas, causadas por embriaguez e por disputas envolvendo o sexo feminino, os cafés estavam sempre nos livros de queixas das delegacias e nas páginas policiais da imprensa. Em julho de 1922, o Café Chile, na Praça da Independência, foi alvo de uma batida policial que flagrou a venda de cocaína em sua tabacaria. O caso virou escândalo nas páginas do Jornal do Recife, em furo de reportagem: “A polícia apreendeu grande quantidade de frascos de cocaína em poder do estrangeiro Abílio, proprietário da tabacaria do Café Chile, o qual os vendia por bom preço ao meretrício”.

Esse episódio do café Chile, trará uma visão social negativa em relação aos seus frequentadores, entretanto, temos exemplos de mulheres que frequentavam a noite recifense, e as prostitutas, antigas circulantes do Bairro do Recife e do Porto, eram figuras de destaque e críticas sociais das camadas conservadoras. Elas eram acusadas de perverter os cafés, viciar jovens de boas famílias em cocaína. Os registros policiais estavam abarrotados de queixas contra os cafés, e, sua maioria, as prostitutas estavam presentes.

A prostituição, que aqui entra em comparação a vida burguesa, fugia aos parâmetros sócias do período- assim como todos os tempos históricos, a prostituição sempre foi vista com repúdio pelas classes dominantes,- entretanto, muitas prostitutas “afrancesadas” eram sustentadas na capital por coronéis de influência. A urbanização da cidade será acompanhada das mudanças e deslocamentos dessas mulheres para o Bairro do Recife, este revitalizado, tirando-as de Santo Antônio.

A mulher e as artes em Pernambuco

,No quadro artístico, as mulheres tiveram destaque. Tendo em vista que parte da educação feminina consistia em aprender um instrumento ou cantar, dotes que eram na verdade acréscimos ao currículo da esposa, embora, as escolas de arte limitassem ou até mesmo negassem o acesso ao ensino das artes a elas.  A exemplo de artista, temos Fédora do Rêgo Monteiro(1889-1975), artista que irá fazer parte de uma realidade em que, segundo Madalena Zaccara:

“Antecedendo as dificuldades enfrentadas para uma formação artística dentro dos cânones acadêmicos, o próprio processo educacional feminino no Brasil (e no Nordeste de forma mais enfática) passava, no fim do século XIX e início do XX, pelo conceito estabelecido de uma visão da mulher como um ser desprovido de capacidade intelectual. Dessa forma, a educação se processava de forma diferenciada para os dois sexos: enquanto os meninos eram encaminhados para colégios mais conceituados ou guiados por preceptores, as meninas tinham sua formação voltada para prendas domésticas (entre as quais destacava-se a prática da pintura concebida como trabalho manual e parte do dote intelectual necessário às moças de famílias abastadas). Afinal, o projeto de lei sobre instrução pública aprovado em 1827 (apud NASCIMENTO, 2010) “deliberava sobre a inclusão e obrigatoriedade, por parte das meninas, de aprendizagem de costura e bordado, sendo que nos Liceus os alunos aprenderiam o desenho necessário às artes e ofícios”

A escola de artes do Rio de Janeiros iniciou um processo de inclusão da mulher em seu quadro a partir de 1879, com restrições, a exemplo disso as aulas onde o nu era utilizado, e, em 1932 o ensino de Artes Visuais foi sistematizado através da Escola de Belas Artes em Recife, sob as mesmas restrições em disciplinas que o corpo era analisado. Vale lembrar que o ensino em Pernambuco fora inserido com qualidade a partir da década de 20, com a criação pelo Governo do Estado das Escolas Profissionais. Aos homens, com ensino voltado ao desenho, ao trabalho plástico em si, e para as mulheres, teremos a Escola Profissional Feminina, em 1929, que tinha como principal característica, ministrar aulas de “artes domésticas em geral”.

Fédora passará por uma educação francesa aos seus moldes artísticos, ficará um tempo na capital (Rio de Janeiro) e retornará a Recife em 1917, realizando uma exposição junto a outros artistas, homens, na Associação dos Empregados do Comércio. Sobre esta apresentação, o jornalista Carlos Rubens(1941), escreverá que :

Quando expôs na Associação dos Empregados do Comércio, no Recife, onde fixou residência, mereceu encônomios, dela se inscrevendo: ‘Dentre estas (eram trinta as telas expostas) se sobressaem: ‘La Sorcière’, ‘Danseuse em Rouge’, trabalhos de admirável concepção artística e que dispensam elogios, pois já foram consagrados por eminentes mestres franceses quando figuraram respectivamente no Salon de Versailles e no Salon des Artistes Indépendents’. As paisagens de Fédora são alegres, sorridentes e a combinação das tintas para efeito de luz é feita com uma felicidade tal que o observador se sente encantado com a magia que se lhe depara.

O que podemos analisar, é que a mulher quebra gradativamente os estereótipos criados pelo patriarcado, em especial aqui em Pernambuco, caminhando pela cidade desacompanhada, freqüentando os cafés e se inserindo nos quadros intelectuais, principalmente no que se refere às artes, e a figura de Fédora, enquanto exemplo dessa mudança da mulher pernambucana.

Uma viagem ao interior: a mulher da casa- grande e a mulher sertaneja no século xx

Se na cidade, no meio burguês, o cenário era de submissão da mulher, que dirá no interior? Analisando o histórico pré Proclamação, podemos iniciar esta análise com as palavras da historiadora Mirian Knox Falci, sobre essa realidade para podermos aferir as consequências sociais para o século XX na perspectiva feminina:

“As mulheres do tempo (séc .XIX), no espaço ( o sertão) aparecem cantadas na literatura de cordel, em testamentos, inventários ou livros de memórias. As muito ricas, ou da elite intelectual estão nas páginas dos inventários, nos livros, com suas jóias e posses de terras; as escravas, também estão ali, embora pertencendo às ricas. As pobres livres, as lavadeiras, as doceiras, as costureiras e rendeiras- tão conhecidas nas cantigas do nordeste-, as apanhadeiras de água nos riachos, as quebradeiras de coco e parteiras, todas essas temos mais dificuldade em conhecer: nenhum bem deixaram após a morte, e seus filhos não abriram inventário, nada escreveram ou falaram de seus anseios, medos angústias, pois eram analfabetas e tiveram, no seu dia a dia de trabalho, de lutar pela sobrevivência. Se sonharam, para poder sobreviver, não podemos saber.”

Podemos entender a partir deste fragmento a diversidade de funções dentre as mulheres do interior, cada uma com um afazer, mas acima de todas as coisas, a função de mãe, de responsável pelo lar, de alimentar os filhos, na questão das mais pobres, até educá-los, em relação as mais ricas, filhas herdeiras de fazendeiros, antigos senhores de engenho, ainda firmes com a mentalidade do século XIX, com seus filhos ou filhas bastardos das relações com suas escravas; os caboclos e as caboclas que se apinhavam no interior com suas crias; e a mulher, principal elemento dessa construção social e étnica. Infelizmente, as fontes históricas referentes às mulheres pobres são até mesmo inexistentes, e, então, parte-se para a História Oral, o que dificulta a prova da veracidade do conteúdo. Ademais, para as filhas das antigas sinhás, ainda estão imersas nas tradições patriarcais: os casamentos arranjados, a permanência e administração do lar, dos empregados e dos filhos.

Durante o período em que o coronelismo imperou sobre os grupos sociais do interior pernambucano, e em sua totalidade, nordestino, vale salientar que o poder da figura masculina tendeu ao crescimento. E não apenas a figura de poder, mas o sertanejo também terá uma autoridade na vida privada alicerçada nesses valores. Manter a honra de suas filhas, casando-as com o homem que a “desvirtuou” ou até mesmo lavar a honra com sangue, eram tradições masculinas de empoderamento. Eram várias as consequências para a mulher em caso de fuga do pretendente: ser expulsa de casa, e frequentar os prostíbulos locais, no caso das famílias mais pobres, ou o internamento nas igrejas para as filhas dos mais abastados. Em outras palavras, para a mulher, as consequências de sua fornicação eram ou ser freira ou ser “quenga”.

Em relação a este ambiente, teremos o banditismo, movimento paramilitar organizado por antigos jagunços ou bandidos em si, que aterrorizavam as classes abastadas do interior nordestino, e até mesmo no cangaço, a mulher estará presente. A entrada das mulheres no cangaço, segundo Daniel Lins em seu livro Lampião: o homem que amava as flores, foi a introdução de Maria Bonita, que é originária do sertão baiano. Considere que a realidade histórica daquele período para a mulher, uma vida baseada em uma “prisão social” atrelada ao imaginário romântico do cangaceiro, que eram vistos enquanto heróis por uma parte humilde da população, sombreia muitas atitudes de mulheres, como por exemplo, a ex-cangaceira Dorinha ( Laura),  segundo Lins(1997), ela

“Aderiu ao cangaço atirada pela vertigem, pelo risco eas canganceiras modificaram o movimento, inaugurando, nesse universo, uma ordem moldada pela cultura feminina numa  reciprocidade de gêneros.

Vale perceber também o caráter romântico e lúdico da união ao cangaço. Devemos perceber que a realidade de muitas sertanejas, cruel, de fome e opressão por parte de seus maridos, auxiliavam na construção da imagem do cangaceiro. Sobre isso, Lins ainda acrescenta:

Muitas mulheres sonhavam com Lampião, almejavam um dia ser juntar ao cangaço. Tocadas pela poesia, pelo imaginário, pelo desejo de aventura, de paixão e combate representados pelo cangaço, muitas viam na vida do bando uma promessa redentora. Outras à maneira de jovens, imaginavem o cangaço enquanto espaço de liberdade, de rebeldia. As mais românticas buscavam as emoções da natureza selvagem acopladas aos calafrios de uma epiderme buliçosa em simbiose com os sonhos ecológicos. Em um universo onde o perigo e o prazer davam ao presente um caráter de peste e de fim de mundo, a partilha simples de uma alegria efêmera, ‘entre pessoas que se respeitavam’, como diz a ex cangaceira Sila, tinha também a força do milagre.”

Podemos notar que as características da realidade feminina local se inserem sem seu imaginário com sua realidade: a fé, o sonho e o romantismo, mesmo entre as mais humildes, apresentam-se na construção do cangaço aos olhos femininos.

Aqui em Pernambuco, tentamos buscar fontes que trouxessem exemplos de mulheres que se uniram ao cangaço. Infelizmente, não encontramos as fontes, dado ao pequeno tempo para esse exercício escolar. Entretanto, o que podemos dizer a esse respeito é que como as mentalidades femininas do interior nordestino passavam pela mesma realidade, podemos presumir que havia também entre as pernambucanas uma visão romântica da vida bandida no cangaço, uma fuga da opressão de seus maridos, da vida no campo, da vida nas fazendas, dos casamentos arranjados e do patriarcalismo em um contexto romântico.

Conclusão:

Esperamos, através deste escrito, alcançarmos nosso objetivo: a análise e evolução histórica da mulher sob diferentes perspectivas, utilizando não apenas Pernambuco isoladamente, mas o Brasil enquanto tal, e como a mulher brasileira criará suas raízes de formação social, intelectual, artísticas; de resistência ante a realidade, quer seja o patriarcado, quer seja no interior enquanto sertaneja; burguesas, prostitutas, ex escravas, donas de casa de baixa renda, lavadeiras, poetisas, escritoras que irão realçar a beleza da cidade do Recife, levantar debates entre as elites dominantes.

A evolução destas mulheres acarretará com a inserção das mesmas na luta pelo sufrágio, no ensino e na vida boêmia. Agradecemos por apreciar esta singela tentativa de interpretação de nossas mulheres e como a História social e a Nova História as analisam.

Biliografia:

  • D’INCAO, Maria Ângela. Mulher e família burguesa. In: História das mulheres no Brasil. Mary Del Priori, org. 5.ed- São Paulo: Contexto, 2001.págs.223-240.
  • FALCI, Miridan Knox. Mulheres do Sertão Nordestino. In: História das mulheres no Brasil. Mary Del Priori, org. 5.ed- São Paulo: Contexto, 2001.págs.241-277.
  • LINS, Daniel. Lampião: o homem que amava as mulheres. São Paulo: Annablume,1997.
  • MALUF, MOTT, Marina e Maria Lúcia. Recônditos do mundo feminino. In: História da Vida Privada no Brasil volume 3. Organizador Nicolau Sevcenko. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. Págs 368-420.
  • SILVA, Severino Vicente da. Anotações para uma visão de Pernambuco no início do século XX. Recife: Editora UFPE,2014.
  • http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/recife-brilha-a-noite, artigo escrito por Sylvia Costa Couceiro em 16/09/2009
  • http://epitaciosemluvas.blogspot.com.br/2010/07/historias-do-recife-capitulo-ii.html, Blog escrito por Epitacio Nunes de Souza Neto em 20/07/2010
  • http://www.dezenovevinte.net/artistas/frm_mz.htm, sobe Fédora do Rêgo Monteiro, em artigo escrito por Madalena Zaccara publicado entre Janeiro e Março de 2011.
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
DISCIPLINA: TÓPICOS DE HISTÓRIA DO NORDESTE – IGREJAS E RELIGIÕES
SEMESTRE 16.1
Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

CATOLICISMO EM CORTÊS-PE: NUMA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Luis Felipe de Lima Durval

Resumo: Este artigo trata da religiosidade católica no município de Cortês, a partir de uma leitura do panorama local, acentuado as contribuições do catolicismo para formação do município e traçando o perfil histórico da devoção popular, explicitando a atuação dos leigos, sobretudo, o protagonismo das mulheres e a devoção mariana alimentada pelos padres que passaram pela Paróquia de São Francisco de Assis. As metodologias utilizadas para este trabalho foram fontes orais e a bibliografia existente. Não se pretende com este trabalho findar as discussões sobre o tema, pelo contrário, sua proposta é iniciar a temática da religiosidade no município.
Palavras chave: Catolicismo. Cortês. Religiosidade Local.

Introdução

O município de Cortês é situado na mata-sul pernambucana e possui um contingente populacional de 12.602 habitantes, dos quais 6.773 declaram-se católicos e 3.274 professam outros credos cristãos. A cidade foi construída sobre terrenos íngremes e sua economia é baseada na monocultura do açúcar, no funcionalismo público e no comércio. Cortês possui limites fronteiriços com os municípios de Gravatá, Joaquim Nabuco, Amaraji, Ribeirão, Barra de Guabiraba e Bonito, fazem parte das delimitações da cidade o povoado da Agrovila Barra de Jangada, Usina Pedrosa e engenhos. Suas terras estão à margem do Rio Sirinhaém. O que hoje compõe o centro da cidade, fora antigos canais ribeirinhos, recentemente, a cidade foi tomada pelas fortes chuvas de junho de 2010, as enxurradas derrubaram barreias e as violentas águas do Sirinhaém adentraram nas casas, a cidade vem se recuperando desta catastrófica enchente.

1. Histórico do município

O povoado de Cortês foi criado sob a devoção a São Francisco das Chagas, comprado em terras em 1872 e doadas ao santo italiano pelo Capitão Francisco Veloso da Silveira para construção de um povoado em 17 de abril de 1875. Juntamente com a vila de Primavera, a vila de Cortês passa a pertencer ao município de Amaraji, tendo sido elevada a condição de distrito de Amaraji em 1938, sua emancipação política foi efetivada em 29 de dezembro de 1953, paralelamente, com a criação de outros novos municípios . Os fatores que elevaram o vilarejo à condição de cidade foram: a presença da Usina Pedrosa desde o século XIX, vereadores cortesenses que possuíam assento na Câmara Municipal de Amaraji, casas comerciais no distrito, feiras semanais e a fundação da Paróquia de São Francisco em 1947.

1.1 Usina Pedrosa
A fundação da Usina Pedrosa em Cortês é do fim da década de 1880, com a decadência dos banguês que fabricavam açúcar bruto e aguardente, passando a serem substituídos pelas usinas de açúcar cristal e álcool. Nas delimitações do engenho Ilha de Flores os parentes do Coronel Manoel Gomes da Cunha Pedrosa (Barão de Bonito) empreenderam o projeto de fundação da indústria. Com ele, se estabeleceu uma elite canavieira nos arredores da Ilha de Flores, dentre os quais, Carlos de Barros Cavalcanti e José de Moura Borba .
Um dos filhos do Barão, o Coronel Manoel Honorato da Cunha Pedrosa “Sr. Nezinho”, administrou o Engenho Pedrez, “para quem o trem de Cortês parava, em frente da sua residência, permitindo o embarque e o desembarque da sua nobre família.” (MOURA: 2002, p.40) Segundo relato dos mais antigos, o coronel construiu uma capela de dedicação desconhecida no Morro do Cercado, cuja edificação fora abandonada quando a indústria açucareira a assumiu. Invadia por animais, a capela não suportou o rigoroso inverno de 1940, além do Coronel “Nezinho” ter sido sepultado no local, há relatos também de outras sepulturas.
No fim da década de 1940, é erguida a capela da Usina Pedrosa dedicada a Nossa Senhora da Imaculada Conceição e celebrada a primeira Missa da Botada, pelo pároco de Bonito, o Monsenhor Francisco de Barros Cavalcanti (Cônego Chicó). A pedido de Dulce Von Shosten, proprietária da Usina na época, a cantora Maria Parízio animou a celebração e a festa continuou num show organizado pelo grupo de teatro do Clube Lítero-Recreativo 6 de junho, apresentado pelo jovem José Roberto de Melo, que mais tarde viria a ser o primeiro prefeito da cidade.

1.2 A Paróquia e a facilitação para a emancipação municipal
O início da década de 1950 é marcado pelas lutas de emancipação política, seja com a presença dos vereadores cortesenses em Amaraji – Carlos de Barros Cavalcanti, José Valença Borba e José Roberto de Melo – proferindo discursos emancipacionistas na tribuna da câmara, seja pela publicação de notas diárias nos jornais de circulação estadual emitidas por José Roberto de Melo e por padres de Cortês, rebatendo críticas de bonitenses e amarajienses contrários à emancipação do distrito. No artigo denominado “Anatomia de um distrito de Amaraji”, o Padre José Maria Rabelo destaca a importância da condição de paróquia para o favorecimento da elevação de um município:
Há cinco anos e meses, foi a vila em apreço, elevada à categoria de sede da Paróquia de São Francisco que muito tem contribuído para a elevação do povo. A ação da igreja se faz necessária em todos os meios para o progresso não só espiritual, mas social. Acaso o nosso país e todo o mundo não sentiu no percurso de sua existência a influência benéfica da Igreja? Como não encontrar, também na nossa Cortês um ato de progresso na atuação dos princípios morais desta mesma Igreja de Cristo? [...] Há algumas semanas, certo jornalista mostrava… o exemplo de Pesqueira que se deixou desmembrar com a criação de novos municípios e ainda está favorecendo o distrito de Poção para a sua rápida emancipação. Que os nossos vizinhos de Amaraji e Bonito imitem Pesqueira para o adiantamento de Pernambuco e também do nosso Brasil que está se desenvolvendo para um futuro que nos espera bem próximo.

2. Instalação da Paróquia de São Francisco de Assis
O distrito de Cortês pertencente a cidade de Amaraji é elevado a condição de paróquia no dia 05 de março de 1947, o Arcebispo Metropolitano de Olinda e Recife Dom Miguel de Lima Valverde, nomeia o território canônico como Paróquia de São Francisco de Assis, modificando a nomenclatura das terras que fora doada a Francisco das Chagas e confere ao padre João Eduardo Tavares a missão de assumir inicialmente a administração paroquial . Devido à sobrecarga dos clérigos que assumiam outras comunidades, em vista do pequeno número de padres arquidiocesanos disponíveis para o interior, a história paroquial começa com irregularidade dos padres quanto ao cumprimento permanente das demandas religiosas dos cortesenses.

2.1 Católicos e protestantes no final do século XIX

Antes mesmo da fundação da paróquia, os católicos recebiam com muita dificuldade assistência espiritual de Amaraji, os padres viam-se muitas vezes impossibilitados ao se deslocarem para vila, viajavam a cavalo e as estradas dificultavam a acessibilidade ao local. As celebrações aconteciam mensalmente, o que favorecia a migração de padres de outras localidades, tais como, o Cônego Chicó de Bonito, que visitava as delimitações do vilarejo a pedido dos coronéis do final do século XIX.
O terreno doado para construção do povoado de Cortês foi concedido a São Francisco das Chagas, logo pertencera por mão-morta a Igreja Católica, que devido à inconstância da Igreja Oficial já explicitada, o terreno católico foi invadido pelos protestantes na década de 1870, gerando revolta por parte dos católicos da localidade e proprietários de terras, “quando Padre Jerônimo de Assunção teve conhecimento da presença dos protestantes em Cortês, achou um absurdo a terra de São Francisco ser invadia por infiéis” (MOURA: 2002, p. 51)
Tal insatisfação desencadeou num movimento de contestação, através de muita pancadaria e queima de bíblias os católicos conseguiram a expulsão completa dos protestantes , segundo as informações orais, os fundos da primeira igreja matriz foram erguidos neste contexto de disputas, pelos próprios protestantes, nota-se que as estruturas da igreja foram posteriormente alargadas e concluídas pelos católicos, pois, segundo os relatos, a intenção dos protestantes era edificar um templo naquele lugar. A primeira matriz foi finalmente erguida em 1914.

2.2 Antecedentes paroquiais
No ano de 1947 tinha-se no recinto paroquial as imagens de São Francisco de Assis, do Sagrado Coração de Jesus, de Nossa Senhora de Lourdes e nichos de imagens de Santa Terezinha, São Sebastião e São Benedito, no que diz respeito a organização religiosa havia presente o Apostolado da Oração , do qual foram pioneiras as senhoras Irene Teixeira de Carvalho, Maria dos Anjos da Silva “D. Janja” e Maria Josina Bezerra “D. Mariquinha”. O primeiro pároco não conseguiu assistir cotidianamente a comunidade, reversava suas atividades na Paróquia de São Francisco e, em Ribeirão, era vigário substituto como assinala o livro de tombo paroquial:
Desde o dia 13 de agosto até o dia 5 de outubro de 1947, por ordem do Sr. Arcebispo D. Miguel Valverde o padre João Eduardo Tavares ficou residindo na cidade de Ribeirão, como vigário substituto, vindo a vila de Cortês toda semana, atendendo os fiéis com circunstâncias que o permitiam.

3. Caminhada pastoral
Com o estabelecimento da paróquia não mudou muita coisa quanto a permanência de sacerdotes na comunidade, o que estava assegurado eram as celebrações dominicais semanalmente, mesmo num curto período de tempo a cidade acolheu muitos padres, cada um deixando registrada sua marca, suas devoções pessoais, sendo determinantes para formação religiosa dos católicos cortesenses. Ao longo do histórico paroquial mais de vinte padres passaram por Cortês, alguns com administrações breves, outros com longos períodos de pastoreio, como é o caso dos padres Antônio Borges, Salvatore Borgh e Josenildo José da Silva.

Padres da Paróquia de São Francisco de Assis em Cortês:

José Eduardo Tavares 14 de junho de 1947 – 5 de maio de 1949
Valdenito Lins de Oliveira 5 de maio de 1949 – 26 de janeiro de 1952
José Maria Rabelo Machado 26 de janeiro de 1952 – 02 de fevereiro de 1953
Arnaldo da S. Moreira 02 de fevereiro de 1953 – 06 de outubro de 1953
Regência de Amaraji 06 de outubro de 1953 – 10 de dezembro de 1953
Arnaldo da S. Moreira e cooperadores 10 de dezembro 1953 – 26 de março de 1955
Gerson de Farias Galvão 26 de março de 1955 – 25 de abril de 1958
José Lins de Moura 01 de maio 1958 – 24 de outubro de 1958
André Camarotti 25 de outubro de 1958 – 28 de fevereiro de 1961
Antônio Borges 11 de março de 1961 – 28 de fevereiro de 1969
José Ramos de Galvão 1968
Francisco Espata 01 de março de 1969 – 03 de maio de 1970
Antônio Borges 03 de maio de 1970 – 20 de setembro de 1974
José Butkewiez 20 de setembro de 1974 – 08 de dezembro de 1974
Noberto Penzkofer 15 de dezembro de 1974 – 04 de janeiro de 1976
Antônio Borges 06 de janeiro de 1976 – 11 de janeiro de 1987
Hermínio Canova 18 de janeiro de 1987 – 31 de dezembro de 1989
José Kalapura 01 de janeiro de 1990 – 01 de dezembro de 1991
Salvatore Borgh 01 de dezembro de 1991 – 21 de junho de 1999
Salmo Caetano Souza 1996
Paulo César Rodrigues 21 de junho de 1999 – 16 de março de 2001
Josenildo José da Silva 16 de março de 2001 – 28 de março de 2002
Gilberto Luna Moura 2001 – 2002
Jaime de Matos 01 de fevereiro de 2002 – 05 de agosto de 2005
José Edivaldo de Brito 2005
Ramiro Ludêna Amigo 2005
Josenildo José da Silva 05 de agosto de 2005 – 15 de dezembro de 2015
Francisco Jerônimo Dias de Meneses 15 de dezembro de 2015, até o momento.
* I Livro de Tombo

A sustentação da Igreja Paroquial nascente norteou-se de modo bem particular, pelo Pastoril Religioso , chegada as festividades natalícias, a professora Abigail Guerra e Arzeny Assis da Silva organizavam a dança das crianças para arrecadação de recursos através dos cordões azul e encarnado para contribuição para Igreja.

No dia 27 de maio de 1949 é fundada a Cruzada Eucarística de Cortês, organizada pela professora Abigail, funcionava como uma continuação para adolescentes que tinham recebido a primeira comunhão, os membros recebiam uma fita azul, havendo uma distinção entre uma e outra que determinava o cargo ocupado por eles.

Em fevereiro de 1950 é erguida a Escola Paroquial, sendo oferecidos inicialmente os cursos de formações iniciais, mais tarde, o Padre Antônio Borges assumiu a direção da escola, sua passagem pela cidade deu-se por mais de duas décadas, mesmo passando este tempo, sua atuação dava-se efetivamente na questão educacional do município e nas celebrações dos finais de semana, visto que ele dirigia outra escola em Ribeirão.

Ainda na década de 1950, são construídos o Salão Paroquial, a Casa Paroquial e a Rádio Amplificadora Paroquial Pio XII, uma difusora organizada por Mário Feitosa de Araújo e José Amarante “Dudé”, seus alto-falantes distribuídos por toda cidade levavam aos munícipes canções populares, notícias, propagandas, transmissão de celebrações e toda uma programação interativa. A difusora durou aproximadamente dez anos, a falta de recursos da paróquia deu margem para ausência de manutenção dos materiais, muitos deles se perderam ao longo do tempo, na nova matriz ainda restou um alto falante da rádio.

No Salão Paroquial eram organizados eventos pelos próprios paroquianos para manutenção da Igreja:
Já em 1955, quando da permanência de Pe. André Camarotti, como vigário de Cortês, (Clarice Rocha Borba – “D. Dalva”), organizou e participou, juntamente com sua prima Marly Borba, de um desfile de modas, em benefício da Matriz de São Francisco de Assis. (MOURA: 2002, p. 94)

Para as comemorações do padroeiro eram realizadas muitas festas de rua, carrosséis, canoas, barracas, danças populares, a programação religiosa iniciava pela manhã com a alvorada, celebração da missa e seguia pela tarde com a procissão. Na década de 1950 o Arcebispo Metropolitano de Olinda e Recife Dom Antônio de Almeida visita a cidade, como registra José Roberto de Melo:

O Arcebispo, D. Antônio de Almeida Morais Júnior, chegou quinta-feira para demorar até sábado. Foi recebido pelo prefeito José Valença Borba, vereadores, juiz de Direito, escolas, delegado de polícia (cordialmente), associações religiosas, o padre e o povo… Pronunciou três discursos. Inaugurou o novo Salão Paroquial crismou centenas de pessoas. Celebrou missa solene. Espalhou simpatia. Andou pela feira perguntando o preço dos gêneros. (MOURA: 2002, p.136)

Nestas condições, de uma Igreja clerical de transições, os paroquianos, sobretudo, as “beatas” assumiam a causa da evangelização semanal na cidade e nos engenhos. Partindo de uma religiosidade existente, com uma forte devoção a Nossa Senhora, o Padre Gerson de Farias Galvão alimenta as manifestações de fé à Maria e cria uma associação de mulheres intitulada Pia União das Filhas de Maria.

3.1 Padre Gerson Galvão e a devoção a Nossa Senhora de Fátima
Padre Gerson é uma figura bem particular no contexto paroquial, quase que unanimemente, seus contemporâneos cortesenses o intitulam de “homem santo”, “homem de Deus”. Seu período foi relativamente curto, mas decisivo para construção de uma religiosidade mariana na cidade.

No contexto das grandes guerras do século XX, a figura de Maria sempre é uma resposta dos católicos para os momentos de tensões, na luta contra o avanço do protestantismo e no combate aos regimes ditatoriais. As aparições de Maria no povoado de Fátima (Portugal) , dão conta desta necessidade do povo devoto ser cuidado por uma mãe, pela senhora de todos, pela protetora dos pobres, por “Nossa Senhora”.

Em outubro de 1917, é registrada a última grande aparição da “Senhora” em Fátima, na ocasião, haviam de 70 a 80 mil pessoas, reforçando como a figura mariana é uma atração religiosa, principalmente entre os pobres, aos quais depositam na mãe suas esperanças em meio aos conflitos, calamidades e guerras.

Antes mesmo do reconhecimento das aparições em Fátima por parte da Igreja oficial, o culto a santa já estava propagado pelo mundo. Em Cortês, o Padre Gerson Galvão assumiu a devoção e tratou de incentivá-la: todos os dias treze de cada mês eram realizados procissões em honra a Fátima, a imagem ficava aos cuidados dos paroquianos em suas casas, diante dela, recitavam o rosário, e no mês seguinte era organizada outra procissão, conduzindo a imagem para outra residência familiar.

Estas manifestações religiosas foram alimentadas pela doação de um terreno para construção da Igreja de Nossa Senhora de Fatima pela Prefeitura Municipal de Cortês, como registra entusiasmadamente o Padre Gerson ao saber da notícia da doação do terreno: “Foi mais um dia de vitória de Nossa Senhora de Fátima, desta vez, um local esplêndido cedido pelo senhor prefeito, afim de ser edificada uma capela em honra a Nossa Senhora de Fátima.”

Devido à reconstrução do Salão Paroquial, os gastos com a Amplificadora e os problemas com a infraestrutura, a paróquia suspendeu a construção da igreja. Embora no decenário da paróquia, o pároco tenha chegado a benzer a pedra fundamental da capela no local
Com alvorada festiva teve início o dia alegre de 27 de março. Dia bonito e propício para os acontecimentos se desenvolverem. A tarde, pelas dezesseis e trinta horas, saiu a procissão solene com as imagens do Padroeiro São Francisco de Assis, do Sagrado Coração de Jesus e Nossa Senhora de Fátima. Recorre a procissão para o local onde dever-se-ia benzer pedra da capela de N.S.F. O rever. vigário procedeu a benção da pedra que o exmo. sr. prefeito, José Valença Borba, colocou uso devido local, ao pé da velha cruz de madeira erguida para esta finalidade.

3.1.1 Associação Pia União das Filhas de Maria

Em torno desta devoção, Padre Gerson organizou na paróquia a Pia União das Filhas de Maria, uma associação religiosa de moças virgens, que se reuniam para oração, evangelização e ajudavam o vigário na condução das procissões. Além deste trabalho, o sacerdote ministrava cursos bíblicos e retiros no casarão de Paulo Severino Fraga no Engenho Limão. Fizeram parte desta associação: Arzeny Assis da Silva, Abigail Guerra, Irene Teixeira de Carvalho, Maria de Lourdes da Silva Fraga, Maria José da Silva Fraga, Maria das Graças, Madalena Ferreira Barbosa, Josefina Ferreira Barbosa e “Aninha”.

Estas mulheres desde cedo sentiam o desejo de serem religiosas, devido ao desconhecimento deste papel na época, aliado a falta de condições familiar para enviá-las ao convento e muitas delas terem que cuidar das atividades da paróquia e da família, somente Maria de Lourdes da Silva Fraga ingressou no convento, na Congregação das Irmãs dos Pobres de Catarina de Senna no ano de 1962 na Bahia, mais tarde, algumas destas pias optaram por serem freiras em suas casas, numa nova configuração de vida religiosa.

Depois de ter deixado a cidade, o Padre Gerson deixou a batina e teve filhos com uma mulher no Recife, procurado por muitos bispos para voltar ao exercício do sacerdócio ele resolveu continuar com sua companheira, segundo as Filhas de Maria ainda vivas, o mal do sacerdote foi ter deixado Cortês. Com sua saída, a associação se desarticulou, mas as pias seguiram conduzindo os trabalhos da comunidade paroquial em outras associações e grupos.

3.2 Ereção da Diocese de Palmares

Atendendo ao processo de criação de novas circunscrições eclesiásticas, para um maior controle da Igreja na República laica, longe dos benefícios do padroado, a Igreja de Palmares tardou a ser erguida, sua fundação é datada no dia 13 de janeiro de 1962, surge a partir de paróquias cedidas da Diocese de Garanhuns e da Arquidiocese de Olinda e Recife, tendo a Sé Episcopal na Catedral Nossa Senhora da Conceição dos Montes em Palmares, aos cuidados Dom Acácio Rodrigues como primeiro patriarca diocesano.

O território diocesano reúne vinte paróquias que abrangem cidades do agreste e da mata sul pernambucana, sendo Cortês inclusa nesta listagem. Com esta criação, a Paróquia São Francisco ganha uma nova roupagem, embora a assistência do clero permanecendo transitória. Com a proposta da Carta Encíclica Fidei Donum escrita pelo Papa Pio XII e seu apelo para a dimensão missionária nos diferentes continentes, chegam a recente diocese padres estrangeiros, sobretudo, europeus. Neste percurso, passaram pela Paróquia São Francisco de Assis os padres José Butkewiez (polonês), Noberto Penzkofer (alemão), Hermínio Canova (italiano), José Kalapura (indiano) e Salvatore Borgh (maltês). Este último foi responsável pela coordenação da construção da nova igreja matriz finalizada em 1996 .

3.3 Congregações Religiosas em Cortês
As religiosas da Congregação das Irmãs de Nossa Senhora do Calvário chegaram a Cortês em fevereiro de 1977, se estabeleceram na Casa Paroquial e atuaram na paróquia por quase quatro anos. O trabalho das freiras deu-se na área educação, a Irmã Margarida atuou como professora de Admissão, a Irmã Odíla trabalhou como professora de religião e educação artística do Ginásio no colégio paroquial.
Com a saída das Irmãs de Nossa Senhora do Calvário da Casa Paroquial, em março de 1982 é chegada a Congregação do Sagrado Coração de Jesus iniciando um trabalho mais específico com a Catequese, na evangelização da zona rural e no acompanhamento de grupos jovens. Desta congregação, atuaram em Cortês as irmãs: Lúcia (superiora), Letícia, Rosário, Francisca, Paula, Dalva, Eunice e Anunciação. Devido às despesas da manutenção das religiosas, tanto para paróquia, quanto para as congregações, favoreceu a saída das irmãs da cidade, atualmente, o antigo convento é administrado pelo Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria.

4. Igreja atual
A Paróquia São Francisco de Assis caminha no contexto do Concílio Vaticano II, trabalhando intensamente a questão da formação laical e das comunidades. Atualmente, a paróquia vem sendo administrada interinamente pelo vigário forâneo, o Padre Francisco Jerônimo da Forania Beato Eliseu Maneus (Cortês, Ribeirão e Gameleira), tendo em vista a ausência do pároco Josenildo José da Silva, que se encontra em Recife para conclusão de sua tese de doutoramento. O Padre Josenildo Silva trabalhou intensamente a dimensão catequética da paróquia, bem como a organização litúrgica e a interiorização dos templos religiosos nas áreas periféricas.

Desde 2010 a festa do padroeiro é aberta com uma grande romaria, intitulada Romaria da Paz, que parte da Agrovila Barra de Jangada para as principais ruas da cidade. Tornando-se uma experiência de espiritualidade, mas também uma animação para a juventude da cidade e das regiões circunvizinhas. Em 2013 a igreja matriz passou por uma reforma, com a mobilização dos próprios fiéis, a paróquia conseguiu custear todos os gastos que ultrapassaram a casa dos 200 mil reais.

As devoções presentes nas comunidades da paróquia foram organizadas pelos padres a partir uma religiosidade que se perdurou na história, pela necessidade ou identificação do santo com a comunidade ou pela influência pessoal do sacerdote. A comunidade de Nossa Senhora da Conceição na Usina Pedrosa, por exemplo, resistiu aos problemas sociais gerados pela queda da economia açucareira e continua ativa na vida paroquial, devido ao relato de muita violência na localidade a igreja da comunidade de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro foi erguida através destas demandas sociais que exigiam uma devoção de súplica, e em meio a devoções tradicionais tanto no Centro da cidade, tanto no bairro da Nova Cortês, a devoção é a São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima, por influência pessoal do Padre Josenildo Silva, que assim dedicou ambas comunidades.

Comunidades da Paróquia de São Francisco de Assis
Zona Urbana
São José – Bairro de São José
Santa Terezinha – Alto Santa Terezinha
Nossa Senhora das Dores – Alto do Campo
São João Batista – Arraial
Mãe Rainha – Corte do Maracujá
São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima – Centro da Cidade
São João Paulo II e Nossa Senhora de Fátima – Nova Cortês
Zona Rural
Nossa Senhora de Fátima – Cansa Cavalo
Nossa Senhora do Perpétuo Socorro – Capivara
Santo Antônio de Santana de Galvão – Pitombeira
São Miguel – Cumaru
Santa Luzia e Santa Terezinha – Tigre
Nossa Senhora da Conceição – Usina Pedrosa
Nossa Senhora Aparecida – Engenho Bento
Santa Clara – Barra de Jangada
Nossa Senhora de Fátima – Novo Jardim

Há de se notar a presença constante da devoção a Nossa Senhora de Fátima, tanto na cidade como no campo, o trabalho do Padre Gerson Galvão se perdurou pelo século, sendo alimentado por outros sacerdotes, sobretudo, o jesuíta, Padre Antônio Borges e o atual pároco Josenildo Silva, mantendo viva a devoção no imaginário simbólico dos cortesenses.

4.1 Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria
Com o regresso da Irmã Maria de Lourdes da Silva Fraga da Congregação das Irmãs dos Pobres de Santa Catarina de Sena em 2008 para cuidar de sua mãe em Cortês, e posteriormente, com licença assinada pela Sagrada Congregação em Roma, para cuidar de sua própria saúde, a freira permanece em Cortês, sendo uma religiosa sua casa e atuando nas atividades paroquiais com grupo de casais, crianças, jovens e adultos, sobretudo na coordenação da catequese.

Em 2002, o Padre Josenildo Silva se afasta da paróquia para concluir seus estudos em Roma e propõe à religiosa a fundação de uma organização para mulheres. Com a volta do sacerdote, a Irmã Maria de Lourdes funda o Instituto das Irmãs Missionárias Seguidores de Maria , uma instituição secular de moças virgens e viúvas que se dedicam a oração pessoal em suas casas e em comunidade mensalmente, através da entrega total ao Santíssimo Sacramento, a serviço das atividades à Igreja, na evangelização das comunidades e na propagação da devoção a Nossa Senhora de Fátima e do Sagrado Coração de Jesus.

Fizeram parte da fundação do Instituto a irmã Maria de Lourdes da Silva Fraga (madre superiora), Arzeny de Melo Farias, Amara Assis da Silva, Maria José da Silva Fraga e Solange Maria de Farias, posteriormente foram introduzidas mais postulantes, hoje somam-se quatorze o número de membras, abrangendo religiosas em Catende e Jaqueira. Este modo de vida religioso proposto pelo instituo, favoreceu a introdução de mulheres que passaram à vida inteira dedicada a paróquia, mas não tiveram a oportunidade de entrar num convento como aconteceu com a Irmã Maria de Lourdes, tais como as irmãs Arzeny Farias e Maria José Fraga que participaram da Associação Pia União das Filhas de Maria na década de 1950 e desde jovem sentiam-se chamadas à vida religiosa.

5. Considerações finais
Com a constante transição de padres na paróquia, aliada inconstância semanal dos religiosos na comunidade, favorecem o desenvolvimento de uma liderança laical por partes dos paroquianos para assegurar o ritmo das tradições católicas, mantidas, sobretudo, pelo protagonismo feminino, de certa maneira oficializado com a fundação do Instituto das Irmãs Missionárias, muito embora, muitos paroquianos tenham atuado intensivamente na condução das comunidades. A devoção a Nossa Senhora de Fátima explicitada, demostra os traços de uma religiosidade estabelecida antes mesmo das afirmações da Igreja oficial, mas também impulsionada pelo trabalho pastoral dos padres que transitaram na cidade.

Anexos

Construída em 1996 e reformada em 2013

Referências bibliográficas
GALVÃO, Gerson. A Cidade Católica. A Cidade, Ano IV. Cortês, pág. 3, junho de 1957.

MELO, José Roberto. A cidade comunga com a alegria do povo católico de Cortês e presta a sua homenagem ao santo padroeiro da cidade, São Francisco de Assis, na ocasião de sua festa. A Cidade, Ano III. Cortês, capa, set 1956.

MELO, José Roberto. Festa de São Francisco. A Cidade, Ano III. Cortês, pág. 2, set 1956.

MOURA, Severino Rodrigues. Cortês – Cidade do Rio e das Serras. Recife: Centro de Estudos de História Municipal / FIDEM, Prefeitura Municipal de Cortês, ed. 2002.

MOURA, Severino Rodrigues. Senhores de Engenho e Usineiros, a Nobreza de Pernambuco. Recife: Centro de Estudos de História Municipal, ed. 1998.

SILVA, Tiago Vidal. A construção da figura de Maria na Igreja Católica: Uma análise do contexto político, social e religioso das Aparições de Fátima de 1917 a contemporaneidade. I Encontro do GT Nacional de História das Religiões e Religiosidades, ANPUH: 2007.

Fontes obtidas pela internet
Cortês Pernambuco – IBGE. Disponível em: . Acesso em: 17 de jun. 2016.
CORTÊS – Wikipédia, a enciclopédia livre. Disponível em: . Acesso em: 13 de jun. 2016.
Diocese de Palmares: História e Geografia. Disponível em: . Acesso em: 15 de jun. 2016.
ESTATUTO DO APOSTOLADO DA ORAÇÃO. Disponível em: . Acesso em: 16 de jun. 2016.
Relatos orais

ARAÚJO, Mário Feitosa. História de Cortês. Residência familiar, 13 de jun. 2016, duração: 45’33’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

BARBOSA, Madalena Ferreira. Relatos da Paróquia de São Francisco. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 22’15’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

BORBA, Vilma Maria Ferreira. Devoção Mariana. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 08’53’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FARIAS, Arzeny de Melo. Devoção Mariana e Associações Religiosas. Residência familiar, 13 jun. 2016, duração: 37’53’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FERREIRA, José de Anchieta. História de Cortês e Religiosidade Cortesense. Residência familiar, 06 jun. 2016, duração: 18’35’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FRAGA, Maria José Silva. Relatos da Paróquia de São Francisco. Residência familiar, 04 de jun. 2016, duração: 44’16’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

FRAGA, Maria de Lourdes Silva. Instituto das Irmãs Missionárias Seguidoras de Maria. Residência familiar, 06 de jun. 2016, duração: 34’19’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

SILVA, Josenildo José. Devoções no município de Cortês. Residência familiar, 06 maio 2016, duração: 48’30’’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

SILVA, Maria José. Atuação da Igreja Católica na Usina Pedrosa. Igreja Nossa Senhora da Conceição – Usina. 13 de jun. 2016, duração: 22’18’. Entrevista a Luis Felipe Durval.

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Categories: Panorama da Igreja Católica no Século XX, Sem categoria
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 13 jul 2016 @ 11 24 AM

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UFPE – Universidade Federal de Pernambuco

CFCH – Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Discente: Mário Pereira Gomes

Docente: Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

Disciplina: Tópicos Especiais da História do Nordeste Brasileiro

Período: 5º

2016

Análise da novela Os Dez Mandamentos

Palavras-chave: RELIGIÃO, NOVELA, SOCIEDADE

Keywords: RELIGION, SOAP OPERA, SOCIETY

A novela Os Dez Mandamentos da Record fala sobre a saga de Moisés que é enviado por Deus para libertar os hebreus que, segundo a Bíblia, viviam como escravos dos egípcios. O presente artigo se propõe a demonstrar ao leitor a mensagem que a novela busca transmitir ao telespectador através da abordagem de três temas que são: uma comparação de como a religião dos hebreus e a dos egípcios aparece na novela, como os personagens dos dois povos (hebreus e egípcios) lidam com o ceticismo e quais são os caminhos simbolizados por Moisés e Ramsés.

A novela mostra a religião egípcia como desprovida de amor pelos mais necessitados, idólatra e que tem como centro dos cultos deuses que não passam de meras estátuas despossuídas de qualquer poder. Por falar em estátuas, há uma cena no início da novela na qual Simut, ajudante do sumo sacerdote Paser, derruba por descuido um ídolo e não diz nada por medo de uma possível represália do faraó Seti I. Quando Paser vai ao santuário e vê a estátua de um deus egípcio caída no chão ele se desespera, pois acredita que é um sinal de mau agouro e conta para o faraó e este ordena que um novo ídolo seja fabricado imediatamente pelos escravos. A crença egípcia está totalmente assentada em bases materiais, ou seja, a crença nos deuses se dá por causa do Egito ser uma nação próspera e não pelos egípcios terem fé em suas divindades, isto é tão verdadeiro na telenovela que muitas vezes eles questionam os hebreus sobre o que seria a fé.

A religião egípcia dá licença para grandes banquetes sem qualquer compaixão em ajudar os que passam fome; a crença egípcia também serve para legitimar a submissão dos hebreus ao Faraó, sendo este responsável por manter a ordem cósmica do universo que significa preservar o status quo da sociedade do Egito. Ele deve fazer tudo para sustentá-la, incluindo matar pessoas como ocorre na novela quando, nos primeiros capítulos, Seti I ordena que todos os bebês hebreus do sexo masculino sejam jogados no rio Nilo como forma de controle populacional dos escravos. A religião egípcia é uma crença exibida como autoritária que é seguida pelas pessoas mais por medo de serem severamente punidas pelo faraó do que por uma entrega sincera aos deuses. Estes são mudos e sua suposta vontade nada mais é do que uma projeção da vontade do faraó que, quando faz algo, diz que foi por ordem dos deuses como forma de legitimar a própria ação ou dos sacerdotes que diante de fenômenos naturais se dizem interpretadores da vontade dos deuses. Na novela, o medo que os antigos egípcios tinham da noite não é explicado, e fica claro que a mensagem que a telenovela tenta passar acerca da religião egípcia é de que os deuses cultuados não passam de criações humanas e que a chamada vontade divina apregoada pelos sacerdotes e o faraó é apenas um sinônimo dos desejos humanos. Outra coisa que se nota é que Paser descobre fatos ocultos, não por ter sido informado por um deus ou ter interpretado a vontade destes, mas sim por ele ter ouvido ou alguém ter contado para ele. Um exemplo disto é que Moisés mata um feitor para defender um escravo e depois ele oculta o cadáver. Então o faraó Seti I ordena que Paser descubra quem é o assassino e onde está localizado o cadáver. O sumo sacerdote usa a magia para tentar elucidar o problema, mas nada acontece até que sua esposa Yunet escuta uma conversa entre Ramsés e Moisés na qual este afirma que foi o responsável pela morte do feitor. Ela vai falar com Paser e o convence a contar toda verdade ao faraó, e ainda diz que o sumo sacerdote deveria dizer ao rei que foram os deuses que revelaram que Moisés era culpado pela morte do feitor, o que Paser faz depois de hesitar. Depois disso os crimes de Yunet são descobertos e ela é expulsa do palácio e fica perambulando pela cidade junto de seus ídolos aos quais ela pede que melhorem sua vida, mas como os deuses egípcios são apenas estátuas ela jamais consegue o que deseja através da vontade divina.

Um dos crimes de Yunet é que ela envenenou a princesa Henutmire para que esta abortasse toda vez que ficasse grávida, pois a vilã não queria que o general Disebek tivesse filhos da princesa visto que Yunet era apaixonada por ele chegando até ter tido uma filha chamada Nefertari e esta depois se transformou na grande esposa real do faraó Ramsés.

A religião egípcia é demonstrada na telenovela Os Dez Mandamentos como opressora, pois é através dela que se tenta justificar a escravidão. A magia usada pelos magos nada tem de miraculosa, pois é apenas um conhecimento aprofundado sobre as propriedades medicinais de certas plantas como se pode observar no episódio em que os magos Janes e Jambres contaminam a fonte de água dos hebreus depois de jogarem um pó que deixa a água com uma coloração avermelhada e imprópria para o consumo humano. A crença dos egípcios é individualista, pois seus seguidores não se preocupam com o bem estar do próximo, mas em desfrutar dos prazeres da vida sem se preocupar com os outros e, por último, é uma religião mostrada pela novela como falsa por ter deuses que na verdade não existem; e todas estas características são totalmente contrárias à religião professada pelo povo hebreu.

A religião dos hebreus é completamente oposta à dos governantes, pois o povo de Israel é cheio de compaixão para o outro mesmo que este seja um egípcio. É imensa a quantidade de cenas nas quais a maioria dos hebreus reparte o pão cotidiano com aqueles que nada têm para se alimentar, pois os hebreus ao contrário dos egípcios são solidários e sempre dispostos a ajudar o próximo independente de quem seja. A religião dos hebreus é baseada na fé em um deus que provê o que o povo dele precisa, ou seja, não importa quão difícil esteja a situação os hebreus continuarão acreditando que Deus irá lhes ajudar ao contrário dos egípcios que tendo uma crença fundamentada no mundo material qualquer crise pode destruir a crença nos deuses egípcios. O deus cultuado pelos descendentes de Abraão existe, apesar de não poder ser visto. A divindade adorada pelos hebreus não é só mais uma entre dezenas, mas a única. Deus cumpre a promessa que fez para os filhos de Jacó mesmo que demore décadas ou séculos e, segundo os personagens hebreus, os planos do Criador são perfeitos e seu tempo é diferente do que é seguido pelos mortais. Os hebreus conhecem as aplicações medicinais de certas plantas, mas ao contrário dos sacerdotes egípcios, não dizem que é magia, pois acreditam que o poder sobrenatural não é proveniente de plantas, mas de Deus. A fé dos hebreus faz com que eles sejam resilientes mesmo nas situações mais adversas, o que impressiona os egípcios, e estes não entendem como escravos podem ser tão confiantes quanto ao futuro. Mas nem todos hebreus são devotos da religião judaica e há alguns que duvidam das promessas feitas por Deus a Abraão, Isaac e Jacó e estas pessoas são vistas como párias pelos os outros da comunidade hebraica. Todavia, não penseis que entre os egípcios a relação com os céticos é diferente.

Os egípcios e hebreus apesar de terem religiões distintas possuem a mesma postura quanto ao ceticismo, ou seja, total ojeriza em relação aos que duvidam principalmente dos que duvidam do poder divino seja do faraó ou de Moisés. O rei do Egito é considerado um deus pelo povo e ele exige ser adorado como tal e que as ações que pratica não sejam contestadas, afinal o faraó, sendo tido como divino, sabe exatamente o que é melhor para seu povo; vê a si mesmo como um filho dos deuses e não aceita que as pessoas digam o que ele deve ou não fazer. Assim, as pessoas se submetem a vontade do faraó mesmo que seja uma ação deletéria para a sociedade egípcia. As decisões do governante nunca são contestadas, pois isto significaria uma afronta aos deuses o que é passível de morte. Deste modo, o faraó é absoluto em seu governo graças à legitimidade adquirida por causa da religião que afirma a autoridade divina do rei. Os egípcios, em certos casos, duvidam da divindade do governante, mas fazem isto de forma velada, pois caso sejam descobertos poderão receber do faraó a pena capital. Já entre os hebreus a descrença em Deus é malvista, mas não significa que se um hebreu duvidar da existência de Deus ele será apedrejado pelos outros integrantes da comunidade hebreia, pois se lembrem de que, na novela, os hebreus que seguem a fé judaica são solidários e cheios de compaixão. Todavia, há quatro hebreus que podem ser caracterizados como céticos, sendo o primeiro aquele que duvida por estar perdido espiritualmente mesmo tendo um bom caráter e os outros três são céticos quanto ao poder divino e são pessoas de mau caráter. O primeiro hebreu é Arão, pois durante grande parte da novela se mostra descrente das promessas feitas por Javé aos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó, chegando ao ponto de dizer que não acredita que Deus existe, sendo logo reprimido pelos familiares e amigos. Arão é um questionador que suscita a dúvida acerca das profecias hebraicas por todos aqueles que o cercam. Ele não segue as ordens divinas, mas a própria consciência. Sua revolta faz com que os outros hebreus acreditem que tudo de ruim que acontece em sua vida é por causa da incredulidade nas promessas de Deus, mas a família de Arão reitera várias vezes que, se ele se arrepender das dúvidas que teve e voltar a acreditar no que Javé prometeu, a vida irá mudar para melhor. Neste caso, o que a novela tenta passar é que, por maior que seja o pecado, este poderá ser perdoado, pois Deus é misericordioso ao contrário do faraó que mandaria matar qualquer um que dissesse abertamente não crer nos deuses.

Outros exemplos de hebreu cético e mal na novela é Corá, Datã e o irmão deste de nome Abirão. Corá e Datã são os chefes dos escravos e usam o cargo em benefício próprio, mas isto ocorre prejudicando os outros hebreus. Corá é uma pessoa falsa que não hesita em fazer coisas ilícitas se estas lhe beneficiarem. Um exemplo disto é que ele fala para o chefe dos feitores, Apuki, informações sobre os escravos e em troca ganha certas regalias como mais porções de alimento e consegue que os próprios filhos não trabalhem nas obras egípcias, como a construção de templos. Para os hebreus ele se mostra solícito, atencioso e crente na religião judaica, mas por trás Corá revela o que de fato é: uma pessoa mesquinha, que não acredita que um dia Deus irá libertar seu povo da escravidão e que deseja levar uma vida confortável à custa do sofrimento dos hebreus. Ao longo da novela Corá se mostra uma pessoa perversa, exemplo disto é que ele tenta beijar Safira, irmã de sua esposa Bina, à força. A esposa de Corá ao ver tal cena se desespera, então de repente entra na casa Datã, que é o esposo de Safira, e ele pergunta o que está acontecendo. Bina diz que a própria irmã tentou seduzir Corá e este confirma dizendo que resistiu o máximo que pode, mas que acabou cedendo por ser homem. Datã se enfurece e arrasta Safira para fora de casa onde ela segundo o costume dos hebreus seria apedrejada até a morte pelo adultério. No momento em que Datã iria atirar a primeira pedra, aparece Bina que pede que Safira não seja morta, mas expulsa de casa ao que o marido da acusada aceita tal pedido.

Outro exemplo de que Corá não é uma boa pessoa é quando Moisés aparece dizendo ser o libertador enviado por Deus para tirar os hebreus da condição de escravos, Corá é o primeiro a questionar a veracidade do que é contado pelo libertador. Para o chefe dos escravos, o antigo príncipe do Egito não passa de um mentiroso que se utiliza da crença dos hebreus para enganá-los. Há um episódio em que Moisés e Arão reúnem todos os habitantes da vila dos escravos para que saibam do plano divino de libertação dos hebreus. Corá, juntamente com Datã e Abirão, questiona os dois sobre como ocorrerá a libertação dos filhos de Israel, então Moisés para provar que é o libertador transforma o cajado que carrega nas mãos em serpente, a mão fica leprosa voltando ao normal logo em seguida, e a água se transforma em sangue. Mesmo assim Corá, Datã e Abirão não se convencem de que Moisés irá de fato libertar os hebreus e começam a criticar, durante vários capítulos, as ações de Moisés e Arão por estarem supostamente enganando o povo e trazendo a fúria do faraó Ramsés sobre os escravos. Nos capítulos em que ocorrem as pragas, Corá e Yunet se unem para acabar com Moisés e para isto o chefe dos escravos arquiteta o plano de roubar o cajado de Moisés, pois acredita que o poder causador das pragas está no objeto portado pelo libertador dos hebreus. Ele consegue o cajado fazendo com que os próprios filhos roubassem o objeto e entregassem ao pai, este depois entrega para Yunet que, por sua vez, dá para Ramsés. Ela pede para o faraó que a deixe ficar no palácio e ele atende ao pedido da mãe da rainha, mas esta se esquece de seu comparsa hebreu e não lhe dá uma casa nova como ele desejava. Corá é enfim descoberto e diz que está arrependido, mas quando confrontado por Abirão e Datã, fala que de nada se arrependeu mostrando o quão falso ele é. Corá é uma pessoa que continua cometendo pecados mesmo depois de ser castigado pelos erros que cometeu. Na verdade, há pessoas na novela que podem sofrer os mais dolorosos castigos pelos pecados cometidos, mas mesmo assim continuarão praticando os mesmos erros e ficarão com mais ódio das pessoas que dizem que elas devem parar de agir contra a vontade de Deus. Corá é o exemplo hebreu deste tipo de pessoa e há entre os egípcios uma pessoa que pode receber os maiores castigos por causa de seus pecados, mas que não se arrepende do que fez. Esta pessoa egípcia que segue apenas a própria vontade, e que não pede perdão para Deus é o faraó Ramsés.

Na novela há dois personagens que representam os extremos entre uma pessoa que segue a própria vontade e outra que segue apenas o que Deus lhe ordena. Estas pessoas são respectivamente Ramsés e Moisés. O primeiro é o faraó do Egito que assume o trono depois do assassinato de seu pai Seti I e que, ao se tornar o governante máximo, passa por uma grande mudança em sua personalidade. Ramsés desde pequeno foi educado para ser o futuro rei do Egito, por isso todos os seus desejos sempre foram satisfeitos tornando-o uma pessoa mimada e incapaz de receber um não. Quando cresce e se torna o faraó, Ramsés demonstra ser um governante mesquinho, vaidoso, que quando contrariado se vinga da pessoa que lhe ofendeu e que trata os escravos com mais ódio do que o pai. Ele não poupa esforços para que sejam erguidas estátuas de si mesmo e chega ao auge da vaidade quando manda que fabriquem um ídolo dele para ser colocado no santuário, lugar onde só poderia ter estátuas dos deuses egípcios. Paser tenta mostrar que tal ação é errônea, mas Ramsés o repreende por dizer o que o Hórus vivo deve fazer. Quando Moisés volta ao Egito e exige em nome de Deus a libertação dos hebreus, o faraó se torna mais cego por causa do poder. Ramsés afirma para Moisés que nunca deixará o povo hebreu partir, então começam as pragas que afligem o Egito e tem como propósito obrigar o faraó liberar os hebreus para que estes sigam até a terra de Canaã. As pragas só tornam o Senhor das duas coroas mais intransigente e evidencia que ele não se importa com o sofrimento do povo egípcio, sendo este tido pelo faraó como sua propriedade, além dos escravos e do gado. As chamadas dez pragas do Egito representam um dilema para o governante das duas coroas, pois se ele concordar em libertar os hebreus estará indo contra o objetivo de seu cargo que é a manutenção da ordem cósmica do universo que nada mais é do que, como já foi dito anteriormente, a conservação do status quo da sociedade egípcia. Todavia, ao não dar a liberdade aos escravos o faraó coloca em risco a segurança do Egito fazendo com que esta nação mergulhe no caos, algo que um faraó não deveria permitir que acontecesse. As pragas se sucedem até que se chega à derradeira punição de Deus sobre o Egito que é a morte de todos os primogênitos humanos e animais dos egípcios. Quando Ramsés percebe que o próprio filho Amenhotep não foi poupado pela praga, o rei expulsa os hebreus da terra tida por Heródoto como uma dádiva do Nilo, mas de repente Deus “endurece” o coração do faraó e faz com que este persiga os hebreus com seu exército até a beira do Mar Vermelho. Neste momento, Deus ordena que Moisés estenda seu cajado fazendo com que o mar seja aberto permitindo assim a passagem dos filhos de Israel pela parte seca. Mais uma vez Deus endurece o coração de Ramsés e este decide mandar seus soldados pela terra que apareceu depois da divisão do mar, mas neste momento as rodas dos carros de guerra começam a se partir por causa das pedras e os egípcios tentam voltar para a praia. Todavia, Deus manda Moisés erguer o cajado e ao fazer isto o mar retorna ao que era antes matando assim todos os egípcios que perseguiam os hebreus. Ramsés é um rei que não escuta os conselhos dos que estão ao seu redor como Paser, o amor próprio do rei é maior do que seu amor pelo país que governa. O faraó sempre tenta resolver os problemas na base da força e o diálogo é algo que ele raramente pratica. Quando as pragas afligem seu povo, Ramsés diz que tudo vai se resolver e que não será um deus desconhecido e sem rosto dos escravos que destruirá a nação mais poderosa da Terra. Isto muda com a morte de seu filho e na destruição do seu exército no Mar Vermelho, pois no primeiro desastre ele perde uma das poucas pessoas que realmente amava. No segundo evento, o faraó mostra ao telespectador até que ponto um governante dominado pelo ódio e cegado pelo poder pode levar seu povo a ruína e Ramsés que se achava senhor da própria vontade descobre da pior forma possível que não é ele que está no controle do mundo, mas Deus.

Já Moisés é um hebreu que foi colocado dentro de um cesto de junco pela sua mãe Joquebede para que pudesse fugir do decreto do pai de Ramsés que mandava matar os hebreus recém-nascidos do sexo masculino. O cesto que levava o bebê parou num lugar onde estava a princesa Henutmire que se banhava no rio Nilo juntamente com suas damas de companhia. Ela que não tinha nenhum filho por causa de Yunet resolveu adotar o garoto que recebeu o nome de Moisés por este ter sido salvo das águas do rio. Ele era muito amado por sua mãe adotiva, mas Seti I e Yunet o desprezavam pelo fato dele ser um hebreu o que na concepção geral dos egípcios era sinônimo de inferioridade. Moisés cresce e se torna um poderoso guerreiro, mas sua origem hebreia ainda é motivo de raiva por parte do faraó Seti I. Quando todos descobrem que foi Moisés que matou um feitor, ele foge do Egito sem rumo certo. Dias depois Seti I é assassinado por Yunet, mas as pessoas acham que ele morreu de causas naturais. Quando Ramsés assume, este revoga o decreto que punia Moisés com o exílio perpétuo. Moisés chega a Midiã e neste lugar conhece a mulher que viria a ser sua esposa chamada Zípora, num belo dia Moisés sobe uma montanha para buscar uma ovelha perdida quando de repente surge a sarça ardente e nesta planta Deus se revela para o pastor de ovelhas e diz que ele é o libertador aguardado pelos hebreus para libertá-los do jugo do faraó. Moisés hesita, mas acaba aceitando os desígnios divinos. Ele ruma em direção ao Egito e no meio do deserto se encontra com seu irmão Arão que tinha sido ordenado por Deus para encontrar o libertador de Israel no deserto. Deste lugar, o dois vão para o Egito munidos de seus cajados, com os quais irão operar milagres e pragas, sendo a primeira ação para convencer o povo hebreu de que eles foram enviados por Deus e o segundo ato é para obrigar Ramsés a deixar os escravizados partirem. Moisés durante a novela demonstra ser uma pessoa que tenta sempre resolver os problemas através do diálogo, pois ele vê nisto a melhor solução. Ele é uma pessoa racional e sabe que o melhor tanto para os egípcios quanto para os hebreus é fazer a vontade de Deus. O libertador de Israel tem compaixão pelos outros e fica aflito com o sofrimento que os egípcios passam durante as pragas por causa da teimosia do faraó. Moisés é o exemplo que todos os que creem em Deus devem seguir por ser uma pessoa boa, misericordiosa, racional e temente aos mandamentos divinos.

Os Dez Mandamentos traz ao telespectador a mensagem de que a única maneira de se ter uma vida feliz é basear todos os atos na vontade de Deus, pois isto lhe dará uma vida bem-aventurada. Isto se alcança tendo uma atitude de confiança de que por mais difícil que seja a situação, tudo irá melhorar graças à vontade divina, mas a novela também lembra que Deus não luta pelos hebreus e sim com eles como fica evidente pela etimologia da própria palavra Israel que significa lutar ou prevalecer com Deus[1]. Se deve lembrar também de que Moisés e Arão só se tornaram os libertadores dos hebreus por terem se rebelado contra a condição humilhante de seu povo, ou seja, é preciso que o povo lute contra a opressão em que vive para que Deus comece a agir. Ele não quer fazer tudo pelo seu povo, mas ajudá-lo quando necessário. O faraó na novela representa o caminho de seguir somente a própria vontade ignorando o que Deus ordena, a pessoa faz o que quer e quando castigada ao invés de dobrar a cerviz para ser perdoada ela fica com mais raiva de Deus, fala mais blasfêmias e continua mais firme em suas más atitudes. Essa senda termina em tragédia por ir contra os desígnios divinos, já o libertador é o caminho do amor a Deus, a pessoa que anda por essa estrada pode passar por várias adversidades, mas depois será agraciada com muitas bênçãos. A busca pela justiça e a liberdade são características desse caminho, o amor ao próximo mostra ao telespectador que se ele for uma boa pessoa o caminho poderá até ser difícil, mas o destino será maravilhoso.

O que foi dito anteriormente é a mensagem da novela sobre como um cristão deve ser (Moisés) e quão deletério é o ateísmo (Ramsés), mas há também mensagens acerca das religiões de matriz africana e em menor quantidade o catolicismo. Sobre o ceticismo a visão da novela é de que se trata de algo praticado por pessoas que não têm fé em Javé mesmo com as evidências de ações divinas como Corá ou no caso de Arão de alguém que realmente gostaria de acreditar nas promessas feitas aos seus antepassados, mas que se mostra sem esperança por viver em tempos difíceis. Assim, a dúvida quanto ao deus hebreu existir ou ter mandado Moisés para libertar os escravizados se mostra como algo deletério e próprio de pessoas descrentes nas promessas divinas ou simplesmente más. Os céticos se convencem de que Javé é de fato o único deus, mas Corá, Datã e Abirão continuam céticos quanto a Moisés dizer que as leis que o povo deve seguir são provenientes de Deus, pois eles nunca viram uma conversa entre os dois e por isso acreditam que o libertador simplesmente mente ao dizer que fala com a divindade que se apresenta no Monte Sinai. Os diálogos de Simut com os deuses egípcios representados por estátuas num templo são reveladores quanto à visão que Os Dez Mandamentos busca passar sobre religiões de matriz africana e o catolicismo. Primeiro as estátuas não passam disto, são apenas produtos de mãos humanas que não possuem qualquer poder sobre a vida da humanidade. Segundo, os egípcios são vistos como pessoas que não adoram os deuses através de suas representações na forma de ídolos, mas de que eles seguem as próprias estátuas. Os sacerdotes egípcios nos rituais e vestimentas lembram tanto o catolicismo quanto os cultos de matriz africana e assim ao falar da crença religiosa do Egito Antigo como uma superstição a novela acaba criticando religiões contemporâneas da IURD, pois a sociedade apresentada não é a que de fato existiu milhares de anos atrás nas margens do rio Nilo, mas sim a visão de pessoas do século XXI sobre determinada população.

A novela Os Dez Mandamentos representa um marco na televisão brasileira, pois é a primeira novela bíblica que é recorde de audiência. A trama é sobre algo que todos no Brasil conhecem, mas que mesmo assim cativa o público. Percebe-se também a importância de assistir a novela de maior sucesso da Record para saber o que a IURD deseja que seus fiéis pensem sobre si mesmos e sobre os seguidores de outras crenças.

Na televisão já há propaganda da próxima novela intitulada A Terra Prometida que será sobre a conquista de Canaã pelos hebreus, então resta saber quais serão as novas mensagens que a Record passará para os telespectadores.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Livros:

CAMPBELL, Joseph. As máscaras de Deus: mitologia oriental. 6. ed. São Paulo: Palas Athena, 2008.

O Livro das Religiões. [tradução: Bruno Alexander]. São Paulo: Globo Livros, 2014.

SARAMAGO, José. Caim. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

TORÁ: a Lei de Moisés. São Paulo: Sêfer, 2001.

Sites:

Os Dez Mandamentos. Disponível em: <https://www.netflix.com/>

Bíblia online. Disponível em: <https://www.bibliaonline.com.br/>

Página oficial da novela Os Dez Mandamentos. Disponível em: http://entretenimento.r7.com/os-dez-mandamentos


[1] Gn 32:28.

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Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 12 jul 2016 @ 02 20 PM

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 05 jul 2016 @ 5:11 PM 

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

TÓPICOS ESPECIAIS DE HISTÓRIA DO NORDESTEIGREJAS E RELIGIÕES

Prof.  Dr. Severino Vicente da Silva

DARLIANE ALICE DOS SANTOS TOMAZ (Graduanda)

RECIFE

2016

MULHER E RELIGIÃO

INTRODUÇÃO

O presente artigo pretende abordar como a mulher é vista/representada nas religiões mais influentes do Brasil. O estudo sobre religião é fundamental, pois mesmo com o processo de secularização pelo qual estamos passando, ela continua sendo uma das bases importantes para a (re) construção sociocultural da identidade do povo brasileiro. Em nosso país, o aspecto religioso sempre foi muito influenciador, e continua sendo. Quando há o cruzamento de religião e gênero, muito pode ser discutido. Quando aí se inserem questões étnicas e de classe, mais questões surgem e, no universo das religiões todos esses pontos estão entrelaçados.

“A religião é, antes de tudo, uma construção sociocultural. Portanto, discutir religião é discutir transformações sociais, relações de poder, de classe, de gênero, de raça/etnia; é adentrar num complexo sistema de trocas simbólicas, de jogos de interesse, na dinâmica da oferta e da procura; é deparar-se com um sistema sociocultural permanentemente redesenhado que permanentemente redesenha as sociedades.” (SOUZA, 2004, p. 122-123).

Costumamos ter a visão de que, no mundo medieval, a mulher era submissa à figura masculina, quer no lar, quer fora dele, isto é, nos trabalhos realizados nas cidades ou no campo, ou ainda nas esferas eclesiásticas. Essa ideia nasceu de um preconceito muito comum: o de se achar que, por ter sido uma sociedade orientada pela religião cristã católica, a figura da mulher estaria diretamente associada ao pecado, seja pela narrativa do Gênesis, em que se tem Eva como aquela que induz Adão a pecar, seja pelo corpo feminino, que poderia levar a prazeres sensuais e à luxúria.·.

Mas o fato é que as categorias de compressão da Igreja Católica, desde suas raízes no cristianismo primitivo, nunca atribuíram à mulher nenhuma condição de inferioridade ou de detenção do pecado em relação ao homem. O cristianismo compreende que o ser humano, tanto a mulher quanto o homem, está exposto ao mal, porque é livre – tem liberdade para aceitar ou negar o bem, a graça. Desse modo, nas esferas social e eclesiástica da Idade Média, como os homens, as mulheres possuíam um grande trânsito. A sociedade não lhes negava espaço a partir de determinações político-religiosas, como bem nota a historiadora Regine Pernoud, no livro “O Mito da Idade Média”:

[…] certas mulheres desfrutaram na Igreja, e devido à sua função na Igreja, dum extraordinário poder na Idade Média. Algumas abadessas eram autênticos senhores feudais, cujo poder era espeitado de um modo igual ao dos outros senhores; algumas usavam báculo, como o bispo; administravam muitas vezes vastos territórios com aldeias, paróquias. [1]

Além da grande influência na esfera eclesiástica, as mulheres também tinha lugar de destaque fora das abadias e conventos. Prossegue Pernoud:

Nos atos notariais é muito frequente ver uma mulher casada agir por si própria, abrindo, por exemplo, uma loja ou um negócio, e isto sem ser obrigada a apresentar uma autorização do marido. Finalmente, os registros das derramas (nós diríamos os registros dos recebedores), quando nos foram conservados, como é o caso de Paris, no fim do século XIII, mostram uma multidão de mulheres que exerciam profissões: professora, médica, boticária, educadora, tintureira, copista, miniaturista, encadernadora, etc.” [2]

No que se refere à questão das práticas mágicas, feitiçaria, bruxaria, etc., a figura da mulher estava, sim, diretamente relacionada. Isso acontecia em virtude das misturas culturais entre ritos pagãos, de origem romana e germânica, e concepções do cristianismo popular sobre os demônios, ou entidades inferiores. O culto pagão da fertilidade, por exemplo, tinha grande lastro na Idade Média. Contudo, os surtos persecutórios às mulheres identificadas como “bruxas” partiam mais da população que procurava “bodes expiatórios” para explicar algum desastre natural, como secas, enchentes, peste, etc., e menos da Igreja e da Inquisição. A Inquisição, aliás, nasceu como forma de contenção dos linchamentos públicos que eram levados a cabo contra alguém acusado de heresia.

[1]

A MULHER NA RELIGIÃO CATÓLICA

Na religião católica há uma forte representação da mulher de modo positivo, que é Maria, a nova Eva, que é a pessoa humana mais perfeita. Ela não é uma deusa nem uma semideusa, e sim a Mãe de Deus. Maria, virgem e Mãe, está evidentemente ao contrario da cultura atual, que exalta sexualidade separada da maternidade. No entanto, para todos os cristãos – e não somente para os católicos –, Maria tem um lugar absolutamente eminente. Ela é a mulher por meio de quem Deus veio ao mundo. Ela ofereceu sua fé a Deus, ao contrário de Eva, que preferiu confiar no que o “tentador” lhe prometeu. Maria é a nova Eva. Uma curiosidade é que a saudação do anjo, “Ave”, em latim, retoma, em sentido inverso, as letras do nome de Eva.

A Igreja católica viveu/vive em uma sociedade que se caracteriza fortemente pelos preconceitos da época. Mas, na história da Igreja, um considerável número de mulheres ocupou lugares decisivos. Especialmente as religiosas, como demonstra a história, houve mulheres que tiveram um papel decisivo e desempenharam tarefas de valor considerável. Basta pensar nas fundadoras das grandes Famílias religiosas, como por exemplo, Santa Clara[2] e Santa Teresa de Ávila[3].

No século XIX, as mulheres que tiveram a máxima autoridade foram às fundadoras e as superioras das comunidades religiosas, que mais do que à oração, se dedicavam à prestação de cuidados de saúde, à educação e à caridade.

Na vida concreta da Igreja atualmente, muita cargos de responsabilidade são ocupados por mulheres. Mais do que na sociedade civil. Quando a pessoa contempla a vida de uma paróquia, ou inclusive de uma diocese, descobre que muitas responsabilidades importantes são ocupadas pelas mulheres. Inclusive nas especialidades consideradas masculinas, como nas finanças. Nos conselhos paroquiais ou diocesanos, é maioria. Por isso, não surpreende que, em média, as mulheres representem dois terços dos fiéis, contra um terço de homens. Várias mulheres também estão presentes nos serviços da Santa Sé. Se for minoria, isso se deve a que a maior parte dos funcionários é constituída por sacerdotes.

A MULHER NA IGREJA EVANGÉLICA

A presença da mulher nas Igrejas evangélicas é muito diversificada. Na Igreja luterana, a mulher do pastor geralmente assume uma função de liderança na comunidade. Auxilia seu marido na pastoral. Hoje em dia, inclusive, há pastoras, diaconisas na Igreja Luterana.

Nas Igrejas presbiterianas (fiéis a Calvino), a mulher não participa da administração suprema da igreja. Isto está reservado ao conselho de presbíteros, que todos devem ser homens.

No anglicanismo, existe hoje um conflito, quase de cisma, em que alguns grupos admitem a ordenação da mulher para todos os cargos hierárquicos. Outros grupos não admitem isto. Num sentido originário, continuaram, mais ou menos com a tradição da Igreja católica. Embora, pastores e bispos não precisassem ser celibatários. O que já é muito, pois isto supõe admitir que a mulher não necessariamente representasse um perigo para a pureza da fé e do culto do pastor. Nas igrejas evangélicas mais recentes, cada uma vai se institucionalizando de acordo com certas circunstâncias locais. Se existem líderes femininas nas comunidades, elas, geralmente, conquistam mais poder e participação na igreja. Mas, de fato, se vê na mídia que também nestas igrejas recentes, os pregadores (pastores) geralmente são do sexo masculino.·.

A MULHER NA RELIGIÃO AFRO-BRASILEIRA

A religião na África é comandada por homens, no Brasil se deu o inverso, porque aqui as mulheres foram as primeiras a conseguir as alforrias. Quando elas conseguiam as alforrias, elas já se tornavam comerciantes, vendiam um pouco de tudo, eram chamadas de negras vendeiras. Então, com essas vendas, elas começaram a comprar os seus pares e também a comprar seus companheiros tanto maritalmente como companheiros da escravidão. A partir daí, elas conseguiam a alforria e a independência econômico primeiro do que os homens. Então no Brasil as mulheres vão e formam os primeiros candomblés, porque a maioria era sacerdotisa ou iniciada na religião dos antepassados dos orixás divinizados.

Percebe-se que na religião Afro-brasileira a mulher ocupar uma posição de maior destaque em comparação às outras religiões. Podemos perceber que na religião católica, não é permitido às mulheres dirigir a cerimônia de maior destaque, que é a missa. Nos templos evangélicos e pentecostais a situação se repete, pois a grande maioria de bispos é do sexo masculino. Há pouco tempo, começaram a surgir timidamente, algumas mulheres nessa posição. Na maioria dos terreiros o número de mulheres predomina sobre o de homens nos terreiros. O candomblé resiste principalmente nas periferias brasileiras, onde a maioria da população é negra e mestiça. São as mulheres, que lideram os Ilês.

CONCLUSÃO

Este trabalho teve como objetivo descrever como a mulher é representada nas religiões mais influentes do Brasil. Assim, adentramos o universo das religiões, focando no papel que a mulher desempenha nessas religiões. Percebemos que esse papel se diferencia do que predomina na sociedade global, onde existe uma afirmação sociocultural da masculinidade. Dessa forma, alguns padrões não se estabelecem como “verdadeiros” e próprios. Assim estas representações se dão a determinados grupos o poder de estabelecer, através dos discursos ditados por relações de poder, aquilo que tem estatuto de realidade.

ANEXOS

ORIXÁS FEMININOS

Nanã – As filhas de Nanã são conservadoras e presas aos padrões convencionais estabelecidos pela sociedade. Passam aos outros a aparência de serem calmas, mudando rapidamente de comportamento, tornando-se guerreiras e agressivas; quando então, pode ser perigoso, o que assusta as pessoas.

Obá – As filhas de Obá normalmente não tem muito jeito para se comunicar com as pessoas, chegam a ser duras e inflexíveis. Têm dificuldade em ser gentis e estabelecer um canal de comunicação afetiva com os outros; às vezes são brutas e rudes afastando as pessoas ao seu redor.

Ewá – As filhas de Ewá são vivas e atentas, mas sua atenção está canalizada para determinadas pessoas ou ocasiões, o que as leva a desligar-se do resto do mundo. Isso aponta certa distração e dificuldades de concentração em determinados momentos.

Oxum– As filhas de Oxum são aquelas que agem com estratégia, que jamais esquecem as suas finalidades; atrás da sua imagem doce esconde-se uma forte determinação e um grande desejo de ascensão social.

Iansã – As filhas de Iansã são conhecidas por seu temperamento explosivo. Estão sempre chamando a atenção por serem inquietas e extrovertidas.

Iemanjá – A força e a determinação fazem parte das características das filhas de Iemanjá, assim como o sentido de amizade, mas que está sempre cercada de algum formalismo. Apesar do gosto pelo luxo, não são pessoas ambiciosas nem obcecadas pela própria carreira, detendo-se mais no dia a dia, sem grandes planos para atividades a longo prazo.

SANTAS CATÓLICAS

História de Santa Teresa de Ávila

Gostava de ler histórias de santos, chegando a fugir de casa com seu irmão para dar a vida por Cristo tentando evangelizar os mouros. Sua mãe faleceu quando Tereza tinha 14 anos. Então, seu pai a levou para estudar no Convento das Agostinianas de Ávila. Quando leu as “Cartas” de São Jerônimo, disse  a seu pai que iria se tornar religiosa. Seu pai não queria, mas com 20 anos ela “fugiu” para o Convento Carmelita de Encarnacíon, em Ávila.

Viveu no Convento da Encarnação, ficando muito doente por três anos, seu pai a tirou do convento para ser tratada. Praticando a oração mental seguida pelo livro, “O terceiro alfabeto espiritual”, do padre Francisco de Osuna, recuperou sua saúde e retornou ao Carmelo. Com muita amabilidade e caridade, conquistava a todos conversando no locutório do Carmelo. Após 25 anos no Carmelo pede permissão ao provincial, padre Gregório Fernandez para fundar novas casas, com uma vida mais austera e com menos irmãs, visto que onde ela morava haviam mais de 200 freiras. Apesar de a maioria ter ido contra, Santa Tereza continuou com sua missão fundando várias casas, com o apoio de dois frades carmelitas, o superior Antonio de Jesus de Heredia, e Juan de Yepes, (São João da Cruz). Conseguiu depois de muita luta,  a autorização de Roma para separar a ordem das carmelitas descalças, (por usarem roupas rasgadas e sandálias ao invés de sapatos e hábitos), das carmelitas calçadas, ordem a que pertenciam. Deixou para São João da Cruz a missão de continuar fundando novos conventos, escrevendo também a pedido de Santa Tereza, as regras para os mosteiros masculinos.

Realizou uma grande reforma na Ordem das Carmelitas Descalças. Fundou vários conventos, (32 mosteiros, 17 femininos e 15 masculinos), com uma rígida forma de vida, trabalho e silêncio. Santa Tereza foi considerada muito inteligente, e deixou várias obras escritas, como o Livro da Vida, o Caminho da Perfeição, Moradas e Fundações entre outros. Com uma forte doutrina que dirige a alma até uma espiritualidade com Deus, no centro do Castelo Interior, com base na espiritualidade carmelita, que são os quatro degraus da  oração: o recolhimento, a quietação, a união e o arrebatamento. Um anjo transpassou seu coração com uma seta de fogo, fato este que é comemorado pelo Carmelo com a festa da Transverberação do coração de Santa Tereza, no dia 27 de agosto. Tinha o dom de predizer o futuro e de ler as consciências das pessoas.

Oito anos antes de morrer, foi lhe revelado a hora de sua morte, aumentando mais ainda o seu amor a Deus e as orações. Santa Tereza morreu no dia 4 de outubro de 1582, com 67 anos. Depois de uma viagem para encontrar com a Duqueza  Maria Henriques, ficou por 3 dias de cama pois estava bem debilitada, e disse a Beata Ana de São Bartolomeu : “Finalmente, minha filha, chegou a hora da minha morte.” E na hora de sua morte ela disse: “Oh, senhor, por fim chegou a hora de nos vermos face a face.” Foi sepultada em Alba de Tormes, onde estão suas relíquias. Depois de sua morte e até os dias de hoje, seu corpo exala um perfume de rosas, e se conserva intacto,(incorruptível). Seu coração conservado em um relicário, em Alba, na igreja das Carmelitas, tem uma profunda ferida, de quando foi marcado pelo anjo. Santa Tereza foi canonizada  no dia 27 de setembro de 1970, pelo Papa Paulo Vl, que lhe conferiu o título de Doutora da Igreja, e sua festa é comemorados no dia 15 de outubro.

História de Santa Clara

Clara desde jovem já tinha a fama de muito religiosa e recolhida. Aos 18 anos ela fugiu com uma amiga, Felipa de Guelfuccio, para encontrar São Francisco de Assis, na Porciúncula, (capelinha de Santa Maria dos Anjos, onde nasceu a ordem dos Franciscanos e a ordem de Santa Clara). Lá ela era esperada para fazer os primeiros votos e entrar no convento dos franciscanos.

O próprio São Francisco cortou os cabelos de Clara, sinal do voto de pobreza e exigência para que ela pudesse ser uma religiosa. Depois da cerimônia ela foi levada para o Mosteiro das Beneditinas. Santa Clara de Assis vendeu tudo, inclusive seu dote para o casamento e distribui aos pobres. Era uma exigência de São Francisco para poder entrar para a vida religiosa.

A família de Santa Clara de Assis tentou buscá-la, mas ela se recusou a voltar, mostrando para o seu tio Monaldo os cabelos cortados. Ele, então, desistiu de levá-la. Nisso, sua irmã Catarina, também foge para o convento aos 15 anos de idade. A família envia novamente o Tio Monaldo para busca-la à força. Monaldo amarra a moça e prepara-se para arrastá-la de volta para casa.

Clara não suporta ver o sofrimento da irmã e pede ao Pai Celeste que intervenha. Então a menina amarrada ficou tão pesada que ninguém conseguia movê-la. Monaldo, então, desistiu. Catarina entrou para o convento e recebeu o nome de Inês. Depois de ter passado pelo convento de Santo Ângelo de Panço, São Francisco leva Clara e suas seguidoras para o Santuário de São Damião, onde foram morar em definitivo.

Por causa da invasão muçulmana, a região de Assis passou necessidades. Tanto que, certa vez, as irmãs, que já eram mais de 50, não tinham o que comer. Então a irmã cozinheira chega desesperada e diz a Santa Clara de Assis que havia somente um pão na cozinha. Santa Clara diz a ela: confie em Deus e divida o pão em 50 pedaços. A irmã cozinheira, mesmo sem entender, obedece. Então, de repente, dezenas de pães aparecem na cozinha e as irmãs conseguem se sustentar por vários dias.

Santa Clara de Assis é a fundadora das Clarissas, (antes chamadas de senhoras pobres), com conventos espalhados por vários lugares da Europa e uma espiritualidade voltada para a pobreza, à oração e a ajuda aos mais necessitados. Ela escreveu a Regra para as mulheres religiosas, (forma de vida), a regra de viver o mistério de Jesus Cristo de acordo com as propostas de São Francisco de Assis. Regra depois aprovada pela Papa. Ela foi o lado feminino dos franciscanos e as irmãs Clarissas permanecem até hoje.

Santa Clara de Assis morreu em Assis no dia 11 de agosto de 1253, aos 60 anos de idade. Um dia antes de sua morte ela recebeu a visita do Papa Inocencio lV, que lhe entregou a Regra escrita por ela aprovada e aplicada a todas as monjas. Na hora de sua morte ela disse: Vá segura, minha alma, porque você tem uma boa escolha para o caminho. Vá, porque Aquele que a criou também a santificou. E, guardando-a sempre como uma mãe guarda o filho, amou-a com eterno amor. E Bendito sejais Vós, Senhor que me criastes.

O Papa mandou enterrá-la na Igreja de São Jorge, onde São Francisco estava enterrado. Em 1260 depois de construída a Basílica de Santa Clara, ao lado da Igreja de São Jorge seu corpo foi transladado com todas as honras para lá. Sua canonização foi oficializada pelo Papa Alexandre lV, no ano de 1255, dois anos após sua morte. Santa Clara de Assis é representada com uma roupa marrom e touca branca, com uma custódia com o Santíssimo sacramento.

REFERÊNCIA

ALEXANDRE, M. Do Anúncio do Reino à Igreja – papéis, ministérios, poderes femininos. In PERROT, Michelle e DUBY, Georges. História das Mulheres no Ocidente. Trad. Maria Helena C. Coelho e Alberto Couto. Porto: Edições Afrontamento, 1990.

AQUINO, Ítalo de Souza. Como escrever Artigos Científicos – sem arrodeio e sem medo da ABNT. João Pessoa: Editora Universitária (UFPB), 2007.

AUGRAS, Monique. De Iyá Mi a Pomba-gira: transformações da libido. In: MOURA, CarlosEugênio Marcondes (Org.). Candomblé: Religião do corpo e da alma: tipos psicológicosnas religiões afro-brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas, 2000.

BASTOS, Ivana S. O perfil dos terreiros de João Pessoa. Relatório 2008. João Pessoa:

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MATA, Sérgio Da. História e Religião. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2010.

SOUZA, Sandra Duarte de. Revista Mandrágora: gênero e religião nos estudos feministas. Revista Estududos Feministas, Florianópolis, v. 12, n. spe, 2004. Disponível em: . Acesso em: 24 Ago 2008.

STANLEY, J. Grenz. Mulheres na Igreja. Ed. Candeia, 1998.

UFPB, 2008. 22p. Mimeo.


[1] PERNOUD, Regine. O Mito da Idade Média. Lisboa: Publicações Europa-América, 1978. p. 95.

[2] Idem. p. 101.

[2] Vida é legado no final do artigo (anexos)

[3] Idem

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Posted By: Biu Vicente
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Universidade Federal de Pernambuco

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de História

Tópicos Especiais da História de Pernambuco

Prof. Dr. Severino Vicente da Silva

MESTRE CALÚ E A ARTE DO MAMULENGO NA ZONA DA MATA NORTE DE PERNAMBUCO

Lucas Melo da Silva

Resumo

Este artigo trata sobre o Mamulengo, teatro popular de bonecos que é característica cultural da Zona da Mata Norte de Pernambuco. O artigo pretende mostrar o resultado de uma analise sobre como era o Mamulengo durante a segunda metade do século XX, o que ele representava para as pessoas daquela época e quais as mudanças e permanências no modo de fazer essa arte atualmente, tomando como base a figura do Mestre Calú, um dos mais antigos Mamulengueiros da Mata Norte de Pernambuco.

Palavras-chave: Mamulengo, Mestre Calú, Zona da Mata Norte, Pernambuco.

Abstract

This article discusses the Mamulengo, popular puppet theater that is cultural characteristic of the North Forest Zone of Pernambuco. The article shows the result of an analysis on how was the Mamulengo during the second half of the twentieth century, which he represented to the people of that time and what changes and continuities in the way of doing this now art, based on the figure Master Calú, one of the oldest Mamulengueiros da North Forest of Pernambuco.

Keywords: Mamulengo, Calú Master, North Forest Zone, Pernambuco.

O teatro de bonecos é uma arte que surgiu ainda na Antiguidade em territórios como China, Egito e Índia. Essa habilidade de manipular e contar histórias com fantoches, ou bonecos, chegou à Europa através dos contatos comerciais entre os povos orientais e ocidentais. Já durante a Idade Média o teatro de bonecos era usado para o ensino religioso do Cristianismo, que eram os presépios usados para encenar o nascimento de Jesus Cristo, e no Brasil essa arte chegou durante o período de colonização justamente pela intenção dos padres jesuítas de catequizar os gentios por meio dos bonecos. Com o passar das décadas, os povos brasileiros foram incorporando essa arte e atribuindo-lhe características específicas da cultura de cada localidade.

A arte de manipular bonecos é universal, porém alguns detalhes dessa expressão artística podem variar de acordo com as condições econômicas, sociais e materiais do lugar onde ela é praticada. Esse possivelmente foi um dos fatores que contribuiu para que o Mamulengo da Zona da Mata Norte de Pernambuco pudesse adquirir as características que tem atualmente.

O Mamulengo é um de teatro de bonecos típico do nordeste brasileiro. Para o historiador, advogado e antropólogo Luís de Câmara Cascudo o Mamulengo é o mesmo que o Guinhol1 francês, pois em ambos existem uns panos à frente, atrás dos quais se escondem um ou mais manipuladores que dão voz e movimento aos bonecos.

A apresentação de um Mamulengo ocorre no Toldo, que é uma espécie de barraca montada antes das apresentações e toda revestida de panos. Por trás do Toldo ficam os Mamulengueiros, pessoas que manipulam e dão voz aos bonecos durante a apresentação de um Mamulengo, estes são responsáveis pela manipulação e dramatização dos personagens representados pelos bonecos, além do canto dos cocos e toadas, que por sua vez, antecedem à entrada dos bonecos nas histórias contadas em um Mamulengo. Em frente ao Toldo fica a batucada, que é um conjunto de músicos responsáveis por interpretar as toadas, cocos e loas, constantes e importantíssimas durante a apresentação de um Mamulengo.

As histórias que são interpretadas na apresentação de um Mamulengo envolvem assuntos típicos da vida das pessoas da zona rural, certas críticas da sociedade e alguns contos religiosos, porém essas histórias não estão escritas em lugar nenhum, o que dá espaço para os Figueiros2 improvisarem ou estenderem certas partes do conto dependendo da participação do público, contudo, as histórias têm inicio e fim já pré-estabelecidos.

Não se sabe exatamente as origens da palavra Mamulengo, mas, segundo Hemilio Borba Filho (1987), citado por Azevedo (2011, p. 21), esse termo pode ser uma união da expressão “Mão Molenga”, que caracteriza bem o indivíduo que maneja os bonecos.

A figura central deste artigo se chama Antônio Joaquim de Santana, conhecido como Mestre Calú, nascido em 12 de Agosto de 1945 no Engenho Independência que fica na cidade de Vicência localizada na Zona da Mata Norte de Pernambuco. Mestre Calú é filho de Zé Calú, de quem herdou o nome e com quem aprendeu a arte de manipular e dar vida aos bonecos. Zé Calú foi um Mamulengueiro da região durante 36 anos e Mestre Calú acompanhou seu pai nas apresentações até os seus 10 anos de idade, pouco antes de Zé Calú resolver parar com a brincadeira devido a pouca rentabilidade dessa atividade artística, e vender seu Mamulengo.

Zé Calú brincou por 36 anos com seu Mamulengo que nem nome tinha já que naquele tempo não havia preocupação em dar nome aos mesmos, o objetivo era brincar pelas fazendas a fora e arrumar um dinheirinho a mais. Já nesse tempo havia uma queda no número de brincantes do Mamulengo na região, pois foi nesse período dos anos 1930-1950 que as usinas começaram a surgir e tomar o mercado dos engenhos, que foram parando, resultando na saída de pessoas da zona rural e consequente enfraquecimento dessa expressão artística por conta da falta de brincantes e público para as brincadeiras3.

Em 1964, Mestre Calú, mesmo sem o apoio de seu pai, resolveu comprar um presépio4 à família do falecido “Til Pueira”, um Mamulengueiro que residia em Turiaçu5, porém Mestre Calú não sabia toda a arte do Mamulengo e devido a isso convidou seu pai, Zé Calú, a participar da brincadeira junto com ele. Zé Calú resolveu aceitar, e como já era um Mamulengueiro conhecido na região facilitou na hora de arrumar contratos para levar a brincadeira aos engenhos e fazendas daquela área.

Os Mamulengos eram contratados por donos de fazendas, sítios ou até simples trabalhadores rurais para se apresentarem num determinado lugar, em certo dia, por certo tempo e para receber certa quantia em dinheiro. Na quase totalidade das vezes esses contratos eram firmados de maneira informal, eram os “contratos de boca” nos quais toda a negociação se dava de forma verbal entre contratante e contratado não sendo necessário nem um tipo de documento que oficializasse o acordo.

É interessante notar que o Mamulengo também tinha um caráter lucrativo, pois essa arte não tinha como finalidade apenas o divertimento de quem a brincava ou a prestigiava, mas também proporcionava lucro tanto para os Mamulengueiros como para quem os contratava. Enquanto os Mamulengueiros faziam sua arte entretendo o povo da zona rural, os contratantes, que os chamavam para seus terreiros6, montavam barracas para vender bebidas e outros produtos ao público que ali estava para ver os Mamulengos.

Mestre Calú acompanhou seu pai durante cerca de seis anos para ir aprendendo a arte do Mamulengo. Neste tempo, o mestre foi desenvolvendo a habilidade do improviso, característico dos indivíduos que trabalham com tal arte, e ouvindo os cocos que eram contados durante a apresentação para aprendê-los e poder continuar com a arte depois que seu pai não pudesse acompanha-lo mais.

O Mamulengo não consiste em apenas manipular bonecos e improvisar histórias para estes, mas também é necessário que o Mamulengueiro conheça e cante determinados cocos e toadas, pois durante a apresentação de um Mamulengo os personagens aparecem e desaparecem para dar a vez a outros, e cada vez que um personagem sobe para a chã7 uma toada ou coco deve ser cantada para que o boneco apareça ao público, e o Mamulengueiro deve saber esse canto, caso contrário, sua apresentação fica totalmente comprometida. Vale ressaltar que as toadas e cocos não são acréscimo à apresentação, mas sim parte fundamental dela.

Zé Calú não foi só responsável pela instrução do Mestre Calú, mas também foi quem deu nome ao presépio adquirido por seu filho em 1964, o qual foi chamado de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo.

No início, o público do Mestre Calú achava que seu presépio era fraco, devido à pequena quantidade de bonecos, o que fez com que o mesmo fosse à Carpina8 comprar mais bonecos e agrega-los ao seu presépio. Mas após algum tempo, um Mamulengueiro famoso da região veio a falecer, foi o Velho João Cosme que morava no Engenho Suruagi9, e Mestre Calú tratou logo de comprar o Mamulengo deste falecido para acrescentar ao seu e o aumentar número de seus bonecos.

Quando um Mamulengueiro fazia bem seu trabalho em algum lugar, as pessoas tratavam de sempre estar acertando a sua vinda, de modo que outros Mamulengueiros dificilmente se apresentavam nestes locais, ou regiões, pois o povo havia se tornado freguês daquele Mamulengo, porém, após a morte de algum Mamulengueiro, os outros que permaneciam em atividade em outras localidades iam fazer suas apresentações nos lugares em que o falecido artista brincava. E foi isso que aconteceu com o Mestre Calú, pois o Velho João Cosme se apresentava em Vicência10, Angélicas11, Borracha11 e outros lugares que começaram a ser palco de Mestre Calú e sua batucada.

Quando se observa a questão da freguesia dos Mamulengueiros fica notável outro aspecto do caráter lucrativo do Mamulengo. O contratante não podia chamar um Mamulengueiro ruim ou desconhecido para sua casa, pois assim correria o risco do povo não gostar do Mamulengo e passar a não mais frequentar aquele lugar, o que despontava em prejuízo, visto que o dono da casa não venderia os produtos que se destinavam ao consumo por parte do público que viria para ver o Mamulengo.

A morte de um Mamulengueiro tinha duas consequências no contexto artístico do Mamulengo, pois tanto representava uma perda no processo de luta para a não extinção dessa expressão cultural, visto que eram poucas as pessoas que estavam dispostas a aprender e dar continuidade a essa arte, como também proporcionava a abertura de espaços para que outros Mamulengueiros fizessem suas apresentações.

A falta de disposição das pessoas em se envolverem com o Mamulengo pode ter sido resultado do contexto econômico e social da Zona da Mata Norte de Pernambuco, pois já durante a década de 40 eram poucos os Mamulengueiros na região por conta da dispersão da população para a as grandes cidades em busca de trabalho, já que os engenhos estavam em processo de quebra.

Toldo é o nome da estrutura onde os Mamulengueiros se apresentam. Esse Toldo parece com uma barraca feita de madeira ou outros materiais e coberta por panos para cobrirem e esconderem os artistas que ficam por trás destes manipulando os bonecos. O pano usado na confecção do Toldo atual de Mestre Calú é a Chita, um tipo de tecido colorido, estampado geralmente com flores e bem conhecido por ter o preço bem mais acessível em relação aos outros tecidos como o linho, por exemplo. O preço baixo da Chita provavelmente pode ter influenciado diretamente na escolha deste tipo de material para a confecção do Toldo, pois é preciso ter em vista que os brincantes do Mamulengo não dispunham de recursos financeiros suficientes para usar de materiais mais sofisticados e caros por consequência.

A questão da utilização de materiais mais simples é importante para ressaltar o caráter regional que as artes adquirem, pois o teatro de boneco Europeu que influenciou no aparecimento do Mamulengo certamente tinha elementos mais sofisticados, porém, devido à escassez de recursos financeiros do povo nordestino o Mamulengo adquiriu formas mais simples e populares de montagem e apresentação.

É interessante destacar que no início da caminhada de Mestre Calú com seu Mamulengo, ele não tinha um Toldo fixo, ou seja, ele não tinha uma estrutura de madeira para montar sua brincadeira. Acontecia que o Mestre Calú só levava os panos para o local de apresentação e lá é que ele ia cortar a madeira para montar seu Toldo.

O presépio de Mestre Calú não continuou sempre com o mesmo nome, mas mudou de Presépio Mamulengo Desde o Princípio do Mundo para Presépio Mamulengo Nova Geração, pois como não havia registro do nome do presépio, como existe atualmente, o dono da brincadeira podia mudar o nome desta facilmente. A cerca 20 anos o Mestre Calú mudou mais uma vez o nome de seu Mamulengo para Presépio Mamulengo Flor de Jasmim, que é o nome atual. O Mamulengo de seu Calú ainda enfrentou algumas dificuldades, pois passou alguns anos sem ser contratado pela prefeitura de Vicência para se apresentar nas festas de fim de ano, o que causou a sua parada por um tempo, porém ele voltou às atividades e hoje faz apresentações por todo o Brasil.

A batucada é uma parte importantíssima do Mamulengo e os instrumentos que a compõem são geralmente a Sanfona, a Rabeca, o Triangulo, o Pandeiro e a Zabumba, porém o Presépio Mamulengo Flor do Jasmim conta com um Cavaco ao invés da tradicional Safona e da Rabeca.

O motivo da presença do Cavaco no Memulengo do Mestre Calú se dá por conta de certo problema para encontrar pessoas disponíveis para tocar nas brincadeiras, pois dos muitos músicos que tocaram no banco12 do presépio de Seu Calú alguns não estão mais com condições de tocar, outros mudaram de cidade devido ao trabalho e outros ainda são falecidos.

Todo e qualquer tipo de expressão artística exige certo investimento econômico para que esta possa ser praticada, e o Mamulengo não está fora desta realidade, portanto, é preciso ter e gastar dinheiro para fabricar os bonecos, construir a empanada13 e pagar os músicos. Para arcar com os gastos inerentes à arte do Mamulengo, além do valor que pago pelo contratante, passava-se o prato14 para recolher o que o público quisesse dar aos artistas de acordo com o seu nível de satisfação.

Uma das estratégias que os artistas usavam no passado para despertar afeto no público e assim conseguirem a contribuição dos que assistiam a apresentação, era a de falar o nome de algumas pessoas que ali estavam para que estas, se sentido lisonjeadas com o ato do Mamulengueiro, pudessem dar uns trocados para os mesmos. Outra forma de conseguir dinheiro do público era provocar brigas entre os bonecos fazendo com que o povo empolgado com a trama pudesse oferecer dinheiro para que certos bonecos apanhassem ou batessem mais.

Mestre Calú relata que antes, quando se passava o prato durante as apresentações nos engenhos, os trabalhadores rurais, que geralmente eram o público do Mamulengo, davam boas ofertas aos brincantes, porém atualmente poucas pessoas ou quase nenhuma estão dispostas a contribuir com os artistas.

Com o passar dos tempos o costume de passar o prato foi sendo deixado de lado, e atualmente é uma raridade que esse fato aconteça numa apresentação de Mamulengo. O Mestre Calú prefere não pedir a contribuição do público. O motivo para a recusa em dar dinheiro aos artistas se dá devido ao fato de que a grande maioria dos contratos para apresentações de um Mamulengo atualmente é feito com as prefeituras municipais, e por isso, o povo que assiste a brincadeira não está disposta a dar o apoio financeiro aos artistas.

A arte do Mamulengo surgiu em meio a um ambiente de trabalho árduo e pesado nos engenhos do Nordeste Brasileiro, e os artistas que a brincavam não estavam dispensados dos trabalhos no campo, pois a arte, apesar de oferecer certo lucro aos brincantes, não supria as necessidades financeiras dos artistas.

As histórias interpretadas pelos Mamulengueiros não são totalmente pré-estabelecidas e fechadas a alterações, muito pelo contrário, são modificáveis de acordo com a animação e interação do público, portanto, o povo pode interagir com os brincantes por meio das emoções expressadas das mais variadas formas ou por oferta de dinheiro. Como se trata de uma arte em que o artista se apresenta bem próximo ao público, isso de certa forma que permite ao artista sensível, perceber as reações do público e prolongar ou diminuir a duração de certas cenas ou ainda dar ênfase em cenas de brigas entre os bonecos, que animam e divertem o povo.

O nordestino é tido como um homem bruto, bravo e que resolve todos os problemas com agressividade e no Mamulengo isso aparece várias vezes. As cenas de brigas entre os bonecos são comuns nas apresentações de Mamulengos, já que geralmente as confusões e intrigas entre dois bonecos são resolvidas com brigas que agitam o público, mostrando assim que o povo se identifica com as ações daqueles personagens. O povo por vezes se empolga tanto com as brigas que até oferecem aos gritos certas quantias em dinheiro para que os brincantes continuem com as cenas de violência que provocam o riso e não a violência ou a ira nas pessoas.

As histórias contadas nos Mamulengos podem ser vistas como reflexos da vida dos brincantes e do público, ou o que estes têm como ideal de vida em seu imaginário. Os preconceitos, ideais, vontades do povo nordestino estão contidas e representadas nas vidas dos personagens de um Mamulengo.

A vida nos engenhos não se restringia apenas ao trabalho para a produção de açúcar ou derivados da cana, mas cada morador do engenho recebia uma terra para cultiva-la e é por isso que o trabalho estava tão presente na vida das pessoas que viveram esse tempo, logo o trabalho também teria que estar presente na arte que esse povo inventou, e no próprio Mamulengo muitos personagens são representados como trabalhadores, até em plena atividade. Um personagem que faz alusão à vida de trabalho dos nordestinos é Adão, um boneco que traz consigo uma enxada em suas mãos e que na toada que antecede sua subida para a chã versa o seguinte:

Trabalha Adão trabalha tem prazer tem alegria

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Mas o homem que trabalha não é preso a da ninguém

Adão está cavando e Eva “aplantando”

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Quando for com noventa dias tem mamilo pra comer

Nesse trecho da toada de Adão percebe-se a relação de conformidade que o homem nordestino mantem com o trabalho, pois existe um busca por alegria, prazer e honra no labor.

Com o êxodo rural, que desde a década de 50 vem atingindo as cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco, as pessoas vão deixando as fazendas e levando consigo para as cidades, além da força de trabalho, a sua cultura. O Mamulengo é prova disso, pois atualmente ele deixou de ser apresentado nos sítios para ser apresentado nas cidades.

Mestre Calú atualmente faz apresentações em Escolas, Faculdades, pontos de cultura pela região e em festejos nas cidades, mas com apresentações contratadas pelas prefeituras já que as “brincadeiras de pé de pau”15, que foram os primeiros palcos para o Mamulengo, não ocorrem mais como outrora. Mestre Calú ainda se apresenta em engenhos, porém é uma raridade que esse tipo de apresentação se realize.

O Mamulengo é uma arte que não fazia, nem faz distinção de público, pois agradava a todos que buscavam se divertir durantes as noites e madrugadas nos engenhos, porém as pessoas que mais frequentemente estavam nas brincadeiras eram os trabalhadores rurais.

O Mamulengo também é marcado pela cultura da região em que surge, pois existem figuras como as dos Caboclos de Lança, Pastoril e Cavalo Marinho, representados como bonecos participantes das histórias contadas nas apresentações.

Quando o Mamulengo ainda era uma brincadeira da zona rural, as apresentações começavam nas noites de sábado e só terminavam no início das manhãs de Domingo, porém hoje em dia é praticamente impossível que uma apresentação dessa duração ocorra, pois atualmente os Mamulengos são contratados pelas prefeituras municipais ou por projetos de incentivo à cultura para fazerem apresentações por certo valor e durante determinado tempo, mas antes os brincantes eram contratados não por hora e sim para se apresentarem durante a noite e a madrugada toda. Outra questão para a redução do tempo das apresentações dos Mamulengos é que o seu público já não são aquelas pessoas pobres da zona rural que não possuíam televisão para assistirem aos programas de sábado à noite, por exemplo, e que só tinham o Mamulengo para se distraírem, mas o Mamulengo perdeu o público para os shows, programas televisivos e outras coisas do mundo atual.  Além de arte e comércio, o Mamulengo era uma forma de entretenimento das pessoas da zona rural do século passado, mas com o avanço da tecnologia, certos “coisas do passado” foram sendo esquecidas, e o Mamulengo também foi uma vítima desse esquecimento provocado pelas mudanças da sociedade.

Mestre Calú comprava os bonecos do seu Mamulengo nas cidades de Carpina, Glória do Goitá16 ou Lagoa do Carro16, porém ele se interessou por confeccionar os seus bonecos e estes ganharam uma nova caracterização, pois Seu Calú usa garrafas PET ao invés da tradicional madeira como matéria prima para fazer os bonecos. Mestre Calú confecciona seus bonecos usando garrafas PET, canos, jornais, o que confere uma diferenciação dos tradicionais bonecos de madeira.

O Mamulengo passou por mudanças no decorrer dos tempos e isso é bem notável ao analisar as diferenças no modo como essa arte era produzida e praticada anteriormente e como é agora, porém a essência dessa brincadeira, que é promover o riso no povo, ainda continua viva nos brincantes dessa expressão cultural.

Vários são os problemas enfrentados pelos Mamulengueiros para continuar com sua arte, mas o Mamulengo continua resistindo às dificuldades impostas pelo novo tipo de viver da sociedade atual. É bom notar que o governo tem se atentado para garantir a permanência dessa arte por meio de reconhecimentos, como o gesto do IPHAN que reconheceu o Mamulengo como patrimônio cultural do Brasil no dia 5 de Maio deste ano, e com projetos de apoio a cultura, que garantem contratos para os Mamulengueiros se apresentarem além de promoverem palestras nas quais esses artistas ensinam a arte do Mamulengo a outras pessoas.

Referências:

NETO, Antônio Joaquim de S. e OLIVEIRA, Deyvson Barbosa de, MESTRE CALÚ: Um dos pilares da cultura pernambucana. Monografia: (Bacharelado em Turismo) – FSH, Pernambuco, 2012. Disponível em: http://www.artigonal.com/arte-artigos/mestre-calu-um-dos-pilares-da-cultura-pernambucana-6735375.html Acessado em: 04/06/2015 às 14:16

AZEVEDO, Débora S.,  Nas redes dos donos da brincadeira: um estudo do Mamulengo da Zona da Mata pernambucana. Dissertação: (Mestrado em Ciências) - Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais em Desenvolvimento, agricultura e sociedade, UFRJ, Rio de Janeiro, 2011.  Disponível em: http://r1.ufrrj.br/cpda/wp-content/uploads/2011/11/disserta%C3%A7%C3%A3o_debora_azevedo_2011.pdf Acessado em: 16/06/2015 às 12:23

SANTANA, Antônio Joaquim de. Vicência. 5 Jun. 2015. Entrevista concedida a Lucas Melo da Silva.

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/45-anos-de-historia_30.html Acessado em: 12/05/2015 às 23: 53

http://mamulengoflordejasmim.blogspot.com.br/2009/06/mestre-calu.html Acessado em: 12/05/2015 às 23:59

http://www.revistas.ufg.brindex.phpartcearticleview3477118316 Acessado em: 04/06/2015 às 12:09

http://agenciabrasil.ebc.com.br/cultura/noticia/2015-03/iphan-reconhece-teatro-de-bonecos-do-nordeste-como-patrimonio-cultural-do Acessado em: 04/06/2015 às 12:29

http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/index.php?option=com_content&view=article&id=715:mamulengo&catid=48:letra-m&Itemid=192 Acessado em: 04/06/2015 às 12:26

http://jconline.ne10.uol.com.br/canal/cultura/artes-cenicas/noticia/2015/03/07/mamulengo-e-patrimonio-imaterial-do-brasil-171195.php Acessado em: 04/06/2015 às 12:30

http://www.cultura.rj.gov.br/artigos/mamulengo-o-teatro-de-bonecos-popular-no-brasil Acessado em: 13/05/2015 às 00:00

http://pt.wikipedia.org/wiki/Mamulengo Acessado em: 13/05/2015 às 00.04

http://biuvicente.com/historiaecanavial/?p=15 Acessado em: 12/05/2015 às 23:56

http://www.infoescola.com/artes/teatro-de-bonecos/ Acessado em: 04/06/2015 às 12:32

Notas:

1 Guinhol é o nome de um marionete, personagem do teatro de fantoches, criado no século XIX em Lião.

2 Pessoa que manipula os bonecos de um Mamulengo.

3 Nome usado para designar a apresentação ou a arte do Mamulengo.

4 Consiste no conjunto de bonecos mais a estrutura para apresentações do Mamulengo.

5 Comunidade localizada na zona rural de Vicência.

6 Terreiro no sentido de terraço ou quintal da casa.

7 Nome usado por Mestre Calú para se referir à parte do Toldo onde os bonecos ficam à vista do público e onde são encenadas as histórias dos personagens.

8 Cidade da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

9 Engenho localizado em Vicência.

10 Refiro-me não a todo o território do município, mas só à zona urbana.

11 Distritos de Vicência.

12 Os músicos que tocam as toadas, cocos e loas para o Mamulengo do Mestre Calú ficam sentados em um banco na frente do presépio durante as apresentações.

13 A cobertura dos Toldos dos Mamulengos é feita de panos, por isso o nome empanada.

14 Passar o prato é o ato de cobrança onde os artistas passavam um prato em meio ao público para recolher o que estes quisessem lhes ofertar.

15 Termo utilizado por Mestre Calú para denominar as apresentações realizadas nos engenhos e fazendas.

16 Cidades da Zona da Mata Norte de Pernambuco.

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Categories: Cultura brasileira, História do Brasil
Posted By: Biu Vicente
Last Edit: 03 ago 2015 @ 11 16 AM

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02 de dezembro de 1870



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